آخر

آخِر، واژه‌‌ای عربی به معنی انجام، سرانجام، بازپسین، پسین، واپسین، فرجام و كران. ریشۀ این واژه (أ خ ر) در ثلاثی مجرد كاربردی ندارد، ولی در بابهای تفعیل، تفعّل و استفعال به‌كار رفته است. از میان فرهنگ‌نویسان عرب تنها خوری شرتونی آن را صفت خوانده است، دیگران به نام صرفی آن اشاره‌ای نكرده‌اند. مؤنث آن آخرة (نگارش فارسی: آخرت) و جمع مذكر آن آخرون و آخرین است. این واژه در قرآن مجید 26 بار همراه «یوم» (الیَوم الْآخِر)، 3 بار به صورت مضاف (آخِرُ دَعوٰیهُم، آخِرِنٰا و آخِرَهُ) و یك بار به صورت الآخر، به عنوان یكی از صفتهای خداوند (هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ)، به كار رفته است. در همین مورد است كه گفته‌اند: از نامهای خدای تعالى است به معنی پایدار پس از نابودی آفریدگان او از ناطق و صامت (ابن منظور)؛ خداست عزّ و جلّ و از این‌رو پیامبر گفته است: تو آغازی كه پیش از تو چیزی نبوده است و پایانی كه پس از تو چیزی نباشد (ازهری)؛ خلاف یا مقابل اول، و ضد نخستین (دیگر فرهنگ‌نویسان). بحث اصلی این گفتار دربارۀ «آخر» است به‌سان صفتی از صفتهای خداوند و نامی از نامهای وی.

بحث لغوی

از بررسی جاهای كاربرد دانسته می‌شود كه اصل در این ماده همان تأخر در برابر تقدم است. اختلاف معانی در مشتقات آن تنها از جهت اختلاف صیغه‌ها و هیأتهاست نه از جهتِ دیگر. آخر مانند فاعل است، اَخیر مانند فعیل، أَخَر مانند حَسَن، آخَر مانند اَفعَل، اُخرى مانند فُعلی و أُخَر جمع اُخرى مانند صُغَر جمع صُغْرى. كاربرد واژۀ آخِر برای فردِ «رانده شده»، از راه تأخُّر وی از پایگاهش، رایج گشته است. آخر چون دربارۀ ما آدمیان به كار رود، نامی خواهد بود برای فرد لاحق بر فرد مقدم كه دیگری پس از وی نباشد. اینكه در قرآن دربارۀ خداوند آمده است: او اول و آخر است (حدید  / 57 / 3) یعنی خدا آغاز در جهان هستی است و پایان و بازپسین مطلق است، بدین معنی كه پس از همه باشد. پس فصلی میان آغاز و انجام به‌سان دو نقیض در كار نیست. «آخر» شامل همۀ مراحل پس از «اول» می‌گردد؛ چنانكه باطن (پنهان) در برابر ظاهر (آشكار) است و فراگیر همۀ مراحل و مراتبی می‌گردد كه دون ظاهر و جز آن است. بر این پایه، روا نیست كه آخَر (به صیغۀ افعل تفضیل) دربارۀ خدای متعال به كار رود، زیرا معنی ندارد كه خداوند «واپسین‌تر» باشد. نیز واژۀ آخِر چون دربارۀ خدا به كار رود، جز همراه اول نباشد. این واژه دربارۀ خدای متعال به معنی امتداد مفهوم هستی پس از اول است. از این‌رو مفهومی اضافی است، چنانكه باطن دارای مفهومی اضافی در برابر ظاهر است.

بحث فلسفی، كلامی و تفسیری

چون ذهن آدمی در درون زمان و مكان محدود است، هنگامی كه دریابد واژه‌ای مانند آغاز یا انجام دربارۀ خداوند متعال به كار برده شده است، می‌كوشد آن را در همان چهارچوب محدود فرا گیرد و برای آن توجیهی بیابد یا بسازد. از این‌رو در می‌ماند كه چگونه خداوند می‌تواند «پس از» همه‌چیز حتی زمان باشد. در فرا زمان (آن سوی زمان) اصلاً مفهوم «بَعدیت» از میان می‌رود. این چگونه تواند بود؟ بیشتر مفسران بدین قناعت ورزیده‌اند كه خدای متعال «آخر» است یعنی پایدار است پس از پایان همه‌چیز. مفصل‌ترین بحثها را در این زمینه فخرالدین رازی كرده است. وی در تفسیر همین آیه پس از ذكر 5 نوع تقدم می‌گوید: «اینها حاصل اندیشۀ خردمندان دربارۀ قَبْلیّت و تقدم است، ولی من به نوعی دیگر از تقدم قائلم و آن مانند تقدمِ اجزای زمان بر یكدیگر است». آنگاه به اثبات این نكته می‌پردازد كه این نوع تقدم غیر از تقدم زمانی و انواع دیگر است و می‌افزاید كه «این آیه دلالت می‌كند كه خدای تعالى آغاز همۀ ماسوى است و این برهان نیز بر همین معنی دلالت دارد».
اما بحث دربارۀ «آخر» (یا بازپسین) بودن خداوند متعال چنین است كه برخی مردم آن را محال می‌دانند، زیرا می‌پندارند كه خدای تعالى بدین‌گونه «آخرِ» ماسوای خود است كه همۀ ماسوى معدوم گردد و او پایدار بماند و نیستی ماسوى، فقط پس از هستی آنها تواند بود و این بَعْدیّت، زمانی است. از این‌رو نیستی همۀ ماسوای او را نمی‌توان فرض كرد مگر با بودن زمان، كه آن بعدیت به‌وسیلۀ آن تحقق می‌یابد. بدین‌ترتیب، حالتِ فرضِ نیستی ماسوای او چنین است كه همۀ ماسوای او نیست نگردد و این خُلف است. از این‌رو فرض پایداری او با نیستیِ همۀ ماسوای او محال است. این شبهه نیز بر این پایه استوار است كه تقدم و تأخر جز با زمان متحقق نمی‌شود. ما فاسد بون این مقدمه را ثابت كردیم و بدین‌سان این شبهه باطل می‌گردد. اما برخی برای اینكه آخر بودنِ خدای تعالى را نسبت به همه‌چیز ثابت كنند، پایدار ماندن او را با نیست شدن همۀ ماسوایِ وی مسلم دانسته‌اند. این، مذهب جَهْم بن صَفْوان (د 128ق / 746م) است. او می‌گوید: خداوند سبحان پاداش اهل پاداش و كیفر اهل كیفر را به ایشان می‌رساند، سپس بهشت و بهشتیان و دوزخ و دوزخیان و عرش و كرسی و ملك و فلك را فانی می‌گرداند و با خدای تعالى هیچ چیزی نمی‌ماند. جهم بن صفوان برای گفتۀ خویش 3 دلیل آورده است: نخست آنكه خدا دربارۀ خویش فرموده است كه «آخِر» است. او آخر نباشد مگر پس از فنای همۀ موجودات. دوم اینكه یا خداوند از حركات بهشتیان آگاه است یا نیست. فرض اینكه خدا از حركات بهشتیان آگاه نیست، محال است. اگر آگاه است، از چندی آن نیز آگاه است، و هرچه شمار داشته باشد، متناهی است و از این‌رو حركات بهشتیان متناهی است و باید پس از آن، عدمی همیشگی حاصل گردد كه هرگز پایان نیابد. سوم اینكه رویدادهای آینده كاهش و افزایش پذیرند و هرچه این‌چنین باشد، متناهی است. پاسخ دلیلهای جهم بن فوان چنین است: پاسخ دلیل یكم، امكانِ استمرار یافتنِ این چیزها تا ابد، حاصل است، زیرا اگر امكان این ماهیتها از آنها زایل گردد، لازم آید كه ممكن ذاتی بدل به ممتنع ذاتی شود و اگر قدرت خدای متعال تبدیل به امتناع تأثیر شود، ماهیتها منقلب گردد و این محال است. پس واجب است كه این امكان تا همیشه پایدار بماند و بدین‌سان ثابت می‌شود كه واجب نیست این محدّثات به نیستیِ محض بینجامد؛ پاسخ دلیل دوم، خداوند می‌داند كه آن حركات شمار معینی ندارد و این جهل نباشد. جهل آن است كه آنها را شمار معینی باشد و خداوند متعال آن را نداند. اما اگر آن را شماره‌ای معین نباشد و تو این را بدانی، این نادانی نیست بلكه دانایی است؛ پاسخ دلیل سوم، آنچه تا ابد از او صادر می‌گردد و به وجود می‌پیوندد، متناهی نیست.
جمهور مسلمانان كه پایدار ماندن همیشگی بهشت و دوزخ را مسلم می‌دانند، در معنی «بازپسین» بودن خدای متعال بر چند وجه مختلف تكیه كرده‌اند: نخست اینكه خداوند، همۀ جهان و ممكنات را فانی می‌گرداند و بدین‌سان «آخِر» بودنِ وی محقق می‌شود. سپس او آنها را پدید می‌آورد و برای همیشه پایدار می‌دارد؛ دوم اینكه موجودی كه نزد عقل صحیح است كه آخر همۀ چیزها باشد، جز خدا نیست و چون صحت آخریت همۀ چیزها ویژۀ خدای سبحان است، برای وی صفت «آخر» آمده است؛ سوم اینكه هستی از خدای تعالى آغاز می‌شود و پیوسته فرود می‌آید تا به متأخرترین موجود می‌رسد یعنی موجودی كه مسبَّب همۀ ماسوای خود است و سببِ چیزِ دیگر نیست. خدای تعالى با این اعتبار اول است. آنگاه چون هستی به پایان رسد، از این موجود اخیر رو به بالا نهد و به درجات بر شود تا به آخرِ ترقی انجامد و این مرتبه، وجود حق سبحان است. پس او اول است در فرود آمدن هستی از وی به ممكنات، و آخر است به هنگام صعود ممكنات به سوی او؛ چهارم اینكه خدای تعالى ممكنات را می‌میراند و پس از ایشان پایدار می‌ماند و او بدین اعتبار آخر است؛ پنجم اینكه او اول است در هستی و آخر است در استدلال، زیرا مقصود از همۀ استدلالها شناخت صانع است. دیگر استدلالها كه شناخت حق هدف آن نیست، پست است (فخررازی، 29 /  209-212).
دربارۀ گفتار فخرالدین رازی می‌توان یادآوری كرد كه پاسخ وی به شبهۀ سوم جهم بن صفوان بسنده نیست. آن شبهه پاسخی روشن دارد: چنانكه امروز در دانش ریاضی ثابت شده است، قابلیت افزایش و كاهش، منافاتی با عدم محدودیت ندارد. بی‌نهایت بزرگها نیز افزایش و كاهش می‌پذیرند و با یكدیگر قابل مقایسه‌اند.
صدرالمتألهین عامل زمان را در این زمینه وارد بحث نمی‌كند و می‌گوید: «اوّلیت» گاه به معنی فاعل بودن شیء است و «آخریت» به معنی غایت مترتب بر هستی فعل در عین است، گرچه غایت به اعتبارِ وجودش در علم، متقدم نیز باشد. پس خدای متعال «اول» ‌همه‌چیز است، بدین معنی كه وجودِ همه‌چیز از وی حاصل شده است، و نیز بدین معنی كه آگاهی او از مصلحت و تمام بودن او در هستی و رحمت و فیاض بودن او بر چیزها بی‌عوض، غرض از آفرینش همه‌چیز است. خداوند سبحان «آخرِ» همه‌چیز است بدین معنی كه او غایتی است كه چیزها وی را می‌جویند و از روی سرشت و اراده، آهنگ وی می‌كنند. عارفان خداپرست حكم كرده‌اند به سَرَیانِ عشق در همۀ آفریدگان، در عین تفاوت طبقاتشان. پس كایناتِ فرودین در جرعه‌ای شوق برگرفتن از این دریای بی‌كران و شناختن شاهدی اقراركننده به یگانگی حق علیم مانند مبدَعات برین هستند. خداوند می‌فرماید: هركس را سویی است كه وی روی فرا آن می‌دهد (بقره  / 2 /  148). پس او حق نخستین است كه امر جهان از وی آغاز گشت و او «بازپسین» است كه هستی همه‌چیز به‌ویژه آدمیان به سوی او روانه می‌گردد، زیرا هستی از او صادر شده است و بدو باز می‌گردد. نیز او آخر است به اعتبار روانه شدن مسافران به سوی وی، زیرا ایشان پیوسته از پایگاهی به پایگاهی برتر فراز می‌شوند تا با فنای ایشان از ذات و هویتشان و نیست شدنِ كوهِ هستی و انیّت‌شان بدان حضرت بازگردند. پس او آغاز است در هستی و پایان است در مشاهدت. خدای تعالى چون ما را از غایت هستی، جهان آگاه ساخت، فرمود: پریان و مردمان را نیافریدیم جز برای اینکه مرا بپرستند، یعنی بشناسند (ذاریات / 51 / 56). باز ]در حدیث قدسی[ فرمود: گنجی نهان بودم، بر آن شدم كه شناخته شوم، آفریدگان را پدید آوردم تا شناخته گردم. پس مبدأ و غایتِ هستیِ جهان و لقای آخرت، خدای سبحان است و برای این است كه جهان آفریده شد و به بویۀ اوست كه هستی سامان یافت.

بحث روایی

امیرالمؤمنین علی(ع) در نهج‌البلاغه سخنانی روشنگر دربارۀ آخر بودن حق متعال نسبت به همه‌چیز دارد: خداوند همان اوّلی است كه او را قبلی نیست تا چیزی پیش از او باشد، و آخری است كه او را بعدی نیست كه پس از او چیزی باشد (خطبۀ 90)؛ خدایی كه اول است و چیزی پیش از او نیست و آخر است كه چیزی پس از او نباشد (خطبۀ 95)؛ خداوند اول است پیش از هر اولی و آخر است پس از هر آخری. به اوّلیتش لازم گشته است كه اوّلی مقدم بر وی نباشد و به آخریتش واجب شده است كه آخری برای او نباشد (خطبۀ 100).
ابن ابی‌الحدید در شرح خطبۀ اخیر می‌گوید: مقصود امیرالمؤمنین(ع) این است كه باری تعالى موجود است پیش از هر چیز؛ خرد بدو اشاره می‌كند و او را نخستین موجودات می‌داند؛ به همین‌سان، او موجود است پس از همه‌چیز؛ خرد به او اشاره می‌كند و او را بازپسینِ آنچه از موجودات پایدار بماند، می‌داند، زیرا باری تعالى به اعتبارِ نخست، اولینِ هر چیزی است كه اول فرض شود و به اعتبار دوم آخرین است پس از هر چیزی كه آخر فرض گردد. اینكه امام می‌گوید: «به اولیتش لازم گشته است كه اولی مقدم بر وی نباشد...» ممكن است دو گونه تفسیر شود:
تفسیر نخست اینكه چون خدای تعالی را «اول مطلق» فرض كنیم، لازمۀ آن، این است كه خدا قدیمِ ازلی باشد و این همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «لازم است كه اولی برای او نباشد». این را از آن‌رو لازمۀ آن فرض می‌گیریم كه اگر خدا ازلی نباشد، لازم می‌آید كه محدّث باشد، و محدِث مقدم بر محدَث است. ولی ما او را «اولِ مطلق» فرض كردیم بدین معنی كه چیزی بر او مقدم نیست، پس این فرض مستلزم خُلف است و محال. به همین گونه است سخن دربارۀ آخریتش، زیرا چون ما او را «آخر مطلق» فرض كنیم، لازمۀ این فرض این است كه خدا مستحیل العدم باشد و این همان است كه امام اراده كرده و گفته است: «واجب است كه آخری برای او نباشد». این را از آن‌رو لازمۀ آن فرض می‌گیریم كه اگر عدم او محال نباشد، عدمش صحیح خواهد بود، لیكن هرچه صحیح و ممكن باشد، باید وقوعش مفروض (متصور) گردد، زیرا از فرض (تصورِ) وقوعش محالی لازم نمی‌آید، چونكه ما آن را صحیح و ممكن فرض كردیم؛ ولی فرضِ معدوم شدن وی محال است، زیرا معدوم شدن او پس از استمرارِ وجودیتش جز با یك ضد ممكن نیست، لیكن این ضدِ مُعدِم باید پس از معدوم شدنِ ضدی كه نیست شده است، باقی بماند؛ چون محال است كه آن را نیست كند و خود با آن در آنِ واحد نیست گردد، به این دلیل كه اگر وقت نیست شدنِ طاری همان وقتِ نیست شدنِ مَطروءٌ علیه باشد، نیست شدنِ مطروءٌ علیه ممتنع می‌گردد، چه در حالِ معدوم شدنِ آن، كه اثری متجدد است، علت موجبۀ اثر، معدوم خواهد بود و بی‌گمان، محال است كه معدوم، مؤثر باشد. پس ثابت شد كه ضد طاری ناچار باید پس از نیست شدن مطروءٌ علیه، گرچه برای آنی واحد، باقی بماند. لیكن باقی‌ماندنش پس از آن، گرچه برای آنی واحد، با این فرض كه مطروءٌ علیه را «آخر مطلق» فرض كنیم، متناقض است، زیرا ضد طاری پس از آن باقی مانده است. در اینجا نیز مانند مسألۀ نخست، خُلف و محال پدید می‌آید.
تفسیر دوم اینكه ضمیرهای چهارگانه راجع به خدای تعالی نباشد، بلكه دو ضمیر از آن راجع به غیر او باشد. در این صورت، تقدیر سخن چنین است: به اولیتِ اولی كه باری را سابق بر او فرض كردیم، دانستیم كه باری را اولی نیست، و به آخریتِ آخری كه فرض كردیم باری متأخر از اوست، دانستیم كه باری را آخری نباشد. این را بدین دلیل دانستیم كه اگر خدای سبحان برای اولینِ موجودات اول باشد، و باز او را اولی باشد، تسلسل و اثبات محدِثین و محدَثین تا بی‌نهایت لازم می‌آید و این محال است. و اگر خدای سبحان برای آخرینِ موجودات آخر باشد، و باز او را آخری باشد، تسلسل و اثباتِ اضدادِ معدوم‌شونده و معدوم‌كنندۀ آنها، تا بی‌نهایت، لازم می‌آید و این محال است.
علامۀ طباطبایی در تفسیر سورۀ حدید می‌گوید: مقصود از قبلیت و بعدیّت، قبلیت و بعدیتِ زمانی نیست كه یك امتدادِ زمانیِ غیرمتناهی‌الطرفین فرض گردد كه جهان در قطعه‌ای از آن حلول كرده باشد و دو سویش از آن تهی باشد و هستی خدای تعالى منطبق بر همۀ زمان شود و چیزی از دو سویش، اگرچه تا بی‌نهایت ادامه یابد، از او تهی نگردد، زیرا با چنین فرضی هستی خدای تعالى زمانی بر جهان مقدم می‌شود و زمانی از آن متأخر می‌گردد و اگر چنین باشد، خدای تعالی در ذات و احوال با تغییرِ زمانهای تجدد یابنده، متغیر می‌شود و قبلیت و بعدیت او تابع زمان می‌گردد و زمان، اول و آخرِ بالاصاله خواهد بود.
علامۀ طباطبایی در تفسیر همین آیه حدیثی از امام حسن مجتبى(ع) نقل می‌كند: ستایش خدایی را كه نه اول معلومی دارد و نه آخر متناهی؛ نه قبلی مُدرَك و نه بعدی محدود. خردها، اندیشه‌ها، اذهان و اوهام، صفت او را در نتوانند یافت كه چه هنگام و از چه آغاز شده و بر چه پیداست و در چه پنهان.
با آنچه از قول بزرگان و رهبران آیین اسلام گفته شد، این اصل مسلم عقلی و فلسفی روشن می‌گردد كه زمان و مكان هركدام به خودی خود و در درون خود (بذاته و لذاته)، نسبی است و از این‌رو محاط در «مطلق» و «بی‌نهایت» است و «مطلق»‌ و «بی‌نهایت» محیط بر هر دو.

مآخذ

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، داراحیاء الكتب العربیة، 1960م، 7 / 96-97؛ ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، ذیل أخر؛ ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغة، ذیل أخر؛ خوری شرتونی لبنانی، سعید، اقرب الموارد، ذیل أخر؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ قرآن، ترجمۀ غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، 1362ش، 1 / 35- 38؛ زیبدی، محمد مرتضى، تاج‌العروس، ذیل أخر؛ زمخشری، جارالله، كشاف، بیروت، دارالكتاب العربی، 4 / 471-472؛ صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الكریم (سورةالحدید)، به كوشش محمد خواجوی، قم، بیدار، 1402ق، صص 153-157؛ صفی‌پور، عبدالرحیم، منتهی الارب، ذیل أخر؛ طباطبایی، محمدحسین، المیزان، تهران، دارالكتب الاسلامیة، 1391ق، 19 / 143-149؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، منشورات دار مكتبة‌الحیاة، 26 / 137-139؛ طبری، محمدبن جریر، تفسیر، بیروت، دارالمعرفة، 1972م، 27 / 124-125؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 9 / 517-520؛ عبدالباقی، محمد فؤاد، معجم‌القرآن الكریم، ذیل أخر؛ فخررازی، محمدبن عمر، التفسیر الكبیر، بیروت؛ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، قاموس، ذیل أخر؛ فیض‌الاسلام، سیدعلی نقی، ترجمه و شرح نهج‌البلاغة، تهران، 1365ق، 1 / 4 / 222، 273-274، 288-291؛ مصطفوی، حسن، التحقیق فی كلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360ش، 1 /  29-43؛ معلوف، لویس، المنجد، ذیل أخر.

بخش معارف اسلامی