حرکت

حَرَکَت، از مفاهیم بنیادی زندگی روزمره و فلسفه و کلام و علم. هرچند امروزه بحث دربارۀ حرکت موضوع شاخه‌ای از فیزیک به نام مکانیک است، پیش از آغاز علم جدید، حرکت در بخشی از فلسفه به نام طبیعیات مورد بحث قرار می‌گرفت. همچنین متکلمان نیز، برای اثبات برخی از دعاوی کلامی خود به مفهوم حرکت متوسل می‌شدند و این مفهوم را بر حسب مبادی خاص خود توضیح می‌دادند؛ نیز برخی از ریاضی‌دانان در ترسیم شکلهای هندسی و اثبات قضایا از حرکت استفاده می‌کردند. در این مقاله مفهوم حرکت در آثار فیلسوفان و متکلمان و ریاضی‌دانان دوران اسلامی، با توجه به پیشینۀ یونانی این مباحث و جایگاه حرکت در فلسفه و علم جدید، بررسی شده است. 
 

نخست ـ حرکت در فلسفه

1. مفهوم حرکت

هرچند واژۀ حرکت، و مترادفهای آن در زبانهای دیگر، در زبان روزمره به معنای حرکت مکانی یا جابه‌جایی به کار می‌رود، و فیلسوفان نیز تصریح کرده‌اند که معنای نخست واژۀ حرکت همین است (ابن‌سینا، دانشنامه ... ، 3 / 3: «جنبش به حقیقت مر آن را گویند که اندر جای بود، و لیکن اکنون نام معنی دیگر شده است عام‌تر از جنبش جایگاهی») و حتى گاهی برای حرکت مکانی نوعی برتری بر سایر حرکات قائل شده‌اند (نک‍ : بخش اصول کلی حرکت مکانی، در همین مقاله)، دامنۀ مفهوم حرکت در فلسفۀ ارسطویی و اسلامی بسیار وسیع‌تر است و تقریباً هرگونه تغییر را در بر می‌گیرد. این گسترش دامنۀ معنا به این سبب است که بحث حرکت در سنت ارسطویی در واقع در پاسخگویی به شبهات فیلسوفان الئایی، چون زنون و پارمنیدس تکوین یافته است که منکر تغییر بودند و هرگونه تغییری را فریب حواس می‌دانستند. البته براهین زنون در نفی حرکت عمدتاً متوجه حرکت مکانی است، اما چون موضوع آنها نفی هرگونه تغییر است، ارسطو برای پاسخگویی به این شبهات به مفاهیم خاص فلسفۀ خود، مانند «قوه» و «فعل» و «کمال» متوسل می‌شود و به این طریق ناگزیر می‌شود مفهومی از حرکت را در نظر بگیرد که بسیار وسیع‌تر از حرکت به معنای تغییر مکان است. 
برای بیان این مفهوم حرکت، ارسطو از دو واژۀ kinèsis (حرکت) و metabolè (تغییر) استفاده می‌کند. در فیزیک ارسطویی این دو واژه گاه به صورت مترادف به کار می‌روند و گاهی «تغییر» مفهومی وسیع‌تر از حرکت دارد. تغییر در 4 مقوله از مقولات ده‌گانه رخ می‌دهد. تغییر کیفی، تغییر کمی که بعدها نمو و ذبول نام گرفت، و تغییر مکان که انتقال خوانده می‌شود (نک‍ : دنبالۀ مقاله، بخش حرکت در مقولات). نوع چهارمی از تغییر هم هست که ارسطو گاهی واژۀ حرکت را بر آن اطلاق می‌کند و آن تغییر در جوهر است که ارسطو با واژه‌های genesis و phtora (کَون و فساد) از آن سخن می‌گوید. ارسطو از این نوع تغییر نیز گاهی با لفظ حرکت یاد می‌کند، هرچند در بیشتر موارد آن را از حرکت به معنای اخص متمایز می‌شمارد (پلگرن، 48). در سنت ارسطویی، و به‌ویژه در فلسفۀ مشائی اسلامی، واژۀ حرکت به همان معنای kinèsis ارسطویی به کار می‌رود و منظور ما در این مقاله نیز همین معنی از حرکت است که کون و فساد را شامل نمی‌شود (نک‍ : ابن‌سینا، الشفاء، سماع ... ، 98، که سخن گفتن از حرکت در جوهر را بر سبیل مجاز دانسته است؛ نیز نک‍ : ه‍ د، حرکت جوهری). 
فیلسوفان از دیرباز به پیوند میان ماده و حرکت توجه داشته‌اند. ارسطو در متافیزیک (کتاب XI، فصل 7، گ 1064 a، سطر 30)، علوم را از لحاظ نسبت موضوع آنها با حرکت به 3 بخش تقسیم می‌کند: طبیعیات، که موضوع آن بررسی چیزهایی است که در خود مبدأ حرکت دارند؛ ریاضیات، که موضوع آن چیزهایی است که جاودانه (و بنابراین بی‌حرکت)اند اما بالاستقلال وجود ندارند؛ و مابعدالطبیعه، که موضوع آن چیزی است بی‌حرکت و مجرد از ماده. وی در جاهای دیگری، موضوع طبیعیات را بررسی حرکت می‌داند («دربارۀ آسمان»، کتاب IV، فصل 1، گ 308 a) و به این طریق تلویحاً ماده و حرکت را مساوق با یکدیگر می‌شمارد و حتى می‌گوید که بررسی مفاهیمی چون سبکی و سنگینی در طبیعیات به دلیل پیوندی است که این مفاهیم با حرکت دارند (همانجا). به این اعتبار است که به نظر ارسطو «کسی که حرکت را نشناسد طبیعت را نشناخته است» ( فیزیک، کتاب III، فصل 1، گ 200 b، سطر 14). 
فیلسوفان اسلامی نیز بر اهمیت شناخت حرکت برای شناخت طبیعت تأکید کرده‌اند، زیرا اگر مقدار و شکل را ــ که موضوع علوم حساب و هندسه‌اند ــ کنار بگذاریم، در میان عوارض عام امور طبیعی چیزی عام‌تر از حرکت و سکون نیست (ابن‌سینا، همان، 81؛ ابوالبرکات، 2 / 27). به همین دلیل است که فیلسوفان مشائی موضوع علم طبیعی را بررسی حرکت (ارسطو، همانجا، سطر 12)، یا بررسی جسم طبیعی از آن جهت که دستخوش حرکت و سکون است، دانسته‌اند (ابن‌سینا، همان، 7، نیز الٰهیات، 4، 10، النجاة، 198، عیون ... ، 31). 
صدرالدین شیرازی، برخلاف عموم فلاسفۀ مشائی، حرکت را منحصر به اجسام طبیعی نشمرده، و حرکت به معنای اعم را از عوارض موجود بما هو موجود دانسته و گفته است که موجود برای آنکه دستخوش حرکت یا سکون شود، لازم نیست که موجود طبیعی یا تعلیمی (ریاضی) باشد ( الاسفار، 3 / 20). اما شارحان گفته‌اند که این نظر او به دو چیز وابسته است: یکی 
اینکه حرکت را به نفس خروج از قوه به فعل تفسیر کنیم و قید تدریجی بودن را در آن وارد نکنیم و بنابراین، کون و فساد و وجود یافتن چیزی از عدم را هم حرکت بشماریم؛ و دیگر اینکه به حرکت جوهری قائل باشیم (همان، 3 / 20-21؛ نیز نک‍ : سبزواری، 3 / 20؛ طباطبایی، حاشیه، 3 / 20-21). 

2. تعریف ابن‌سینایی حرکت

 بیشتر فلاسفۀ اسلامی گفته‌اند که تعریف حقیقی (حدّ) حرکت ممکن نیست، زیرا تعریف حقیقی، تعریف به جنس و فصل است و جنسی عالی‌تر از حرکت وجود ندارد که حرکت بر حسب آن تعریف شود و ازاین‌رو، هرگونه تعریف حرکت را «رسم» دانسته‌اند؛ از آن جمله است ابوبشر متى (نک‍ : ارسطو، 1 / 172)، فارابی (ص 92-93؛ نیز نک‍ : آل یاسین، 210)، فخرالدین رازی ( المباحث ... ، 1 / 547)؛ و برخی نیز همه‌جا از واژۀ «رسم» استفاده کرده‌اند (صدرالدین، همان، 3 / 23، 24). با این حال، کسانی چون ابن‌سینا گاهی به تسامح برای تعاریف حرکت واژۀ «حد» را به کار برده‌اند. 
تعریف حرکت بر اساس تقسیم موجودات به دو دسته است: موجوداتی که فعل محض‌اند و موجوداتی که از جهتی فعلیت یافته‌اند اما از جهت یا جهات دیگر هنوز بالقوه‌اند. حالت سومی ممکن نیست و موجودی که از همۀ جهات قوۀ محض باشد، وجود ندارد ( الشفاء، سماع، 81؛ قس: ارسطو، همانجا، سطر 26؛ ابوالبرکات، 2 / 28؛ فخرالدین، همانجا؛ صدرالدین، همان، 3 / 21). حرکت در موجودات دستۀ اول محال است و تنها در موجوداتی روا ست که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه باشند. اگر حرکت را مطلق خروج از قوه بدانیم، حرکت در همۀ مقولات (جوهر و نُه مقولۀ دیگر) ممکن است (ابن‌سینا، همانجا؛ قس: ابوالبرکات، همانجا، که مثالهایی از حرکت در مقولات ده‌گانه برمی‌شمارد)، اما وقتی از حرکت سخن می‌گوییم، منظورمان امری است که به صورت تدریجی و غیردفعی رخ می‌دهد. در این صورت حرکت فقط در برخی از مقولات ممکن است. به همین دلیل است که بیشتر فلاسفه نخستین تعریفی که از حرکت، بیشتر به قصد آشنایی خواننده با این مفهوم، به دست می‌دهند «خروج تدریجی و غیردفعی از قوه به فعل» است. 
با این حال، فیلسوفان مشائی اسلامی به تبع ارسطو، این تعریف حرکت را درست نمی‌دانند، زیرا در واژه‌های «تدریجی» و «غیردفعی»، زمان لحاظ شده است، در حالی که در سنت ارسطویی زمان به «عدد (یا مقدار) حرکت بر حسب قبل و بعد» تعریف می‌شود که مفهوم حرکت در آن وارد می‌شود و این مستلزم دور است (ابن‌سینا، همان، 82؛ بهمنیار، 418- 419؛ فخرالدین، همان، 1 / 547- 548). به همین دلیل است که ارسطو حرکت را به «کمال امر بالقوه از آن حیث که بالقوه است» تعریف کرده است (همان فصل، گ 201 a، سطرهای 10-11). 
ابن‌سینا این تعریف را با افزودن قیدی بر آن دقیق‌تر کرده است. به اعتقاد او، تعریف حرکت را باید با توجه به «نحوۀ وجودی حرکت» («النحو من الوجود الذی یخص الحرکة فی نفسها») به دست آورد و ازاین‌رو، حرکت را به «کمال اول امر بالقوه از آن حیث که بالقوه است» تعریف می‌کند (همانجا، نیز النجاة، 204، «الحدود»، 105). این تعریف مبتنی است بر همان تعریف ارسطویی، اما تفاوت آن با تعریف ارسطویی در تمایز مهمی است که ابن‌سینا میان «کمال اول» و «کمال ثانی» می‌نهد. این تمایز، که ریشه در آثار شارحان ارسطو مانند یحیى نحوی و یحیی بن عدی و فارابی دارد (حسنوی، 224-228) و نیز از تعریف ارسطویی نفس به «کمال اول جسم طبیعی که بالقوه صاحب حیات باشد» متأثر است (ارسطو، «طبیعیات ... »، کتاب II، فصل 5، گ 417 a، سطر 22، گ 417 b، سطر 2؛ حسنوی، 226)، بر این اساس استوار است که وقتی چیزی چیز دیگر می‌شود، مثلاً کاغذی سفید سیاه می‌شود یا متحرکی که اکنون در نقطه‌ای است به نقطه‌ای دیگر می‌رود، در این شدن، دو چیز را می‌توان از هم تفکیک کرد. یکی پایان حرکت (سیاه شدن کاغذ یا رسیدن متحرک به نقطۀ پایان مسیر)، و دیگر جریان حرکت. وقتی حرکت پایان می‌گیرد، آنچه در آغازِ حرکت بود (سفید بودن کاغذ یا نقطۀ آغاز مسیر) یکسره از میان رفته است. اما در هر نقطه در مسیر حرکت، چیزی از قوۀ جسم فعلیت یافته است (کاغذ تا اندازه‌ای سیاه شده است یا جسم متحرک بخشی از مسیر خود را پیموده است) و چیزی دیگر هنوز در آن به صورت بالقوه باقی مانده است (کاغذ هنوز تا اندازه‌ای سفید است یا متحرک هنوز به نهایت مسیر خود نرسیده است). 
ابن‌سینا حالتی را که در صورت تحقق آن چیزی بالقوه نمی‌ماند کمال ثانی، و حالتی را که در آن چیزی هم بالفعل و هم بالقوه است کمال اول می‌نامد. پیش از او یحیى نحوی اصطلاحات «کمال اول» و «کمال اخیر» را در این مورد به کار برده (نک‍ : ارسطو، 1 / 171؛ حسنوی، 224-225)، در حالی که یحیی بن عدی در مقالة فی الموجودات، برای این دو مفهوم از اصطلاحات «کمال تام» و «کمال غیر تام» استفاده کرده است (نک‍ : همانجا). به عبارت دیگر، در هر جسمی که پذیرای حالتی باشد، دو امکان هست: امکان رسیدن به آن حالت و امکان روی آوردن به سوی آن حالت. حرکت در واقع فعلیت یافتن امکان دوم است، و از این نظر که فعلیت‌یافتن یک امکان است، برای متحرکْ کمال محسوب می‌شود، اما از این نظر که این فعلیت برای رسیدن به حالت نهایی است، از سایر کمالات متمایز است، زیرا کمالات دیگر خود می‌توانند بالذات هدف باشند، اما حرکت به‌خودی‌خود غایت نیست؛ زیرا اگر بالذات غایت می‌بود، هیچ جسمی ناگزیر نبود که در جهت معینی حرکت کند (قطب‌الدین شیرازی، درة ... ، 3 / 99). 
ابوالبرکات بغدادی نیز این تفاوت را چنین بیان می‌کند که حرکت، کمالی نیست که برای خودش حاصل شود، بلکه برای چیزی و به سبب چیزی و در چیزی حاصل می‌شود («لشیء بشیء فی شیء»). تعریف ابن‌سینایی حرکت در بسیاری از متون فلسفۀ اسلامی به ارسطو نسبت داده شده است (مثلاً فخرالدین، المباحث، 1 / 549؛ طباطبایی، نهایة ... ، 218)، اما این انتساب درست نیست و چنان‌که دیدیم زمینه‌های این تعریف در آثار شارحان یونانی و اسلامی ارسطو فراهم آمده است. 
تفکیکی که ابن‌سینا میان دو معنای حرکت، یا دو تصور از حرکت، قائل می‌شود با این تمایز میان کمال اول و کمال ثانی مربوط است. این تفکیک با دو اصطلاح «حرکت قطعیه» و «حرکت توسطیه» بیان می‌شود. حرکت قطعیه عبارت است از مجموع آنات حرکت که به صورت یک کل واحد در نظر گرفته شود. این معنی از حرکت، یک «امر معقول پیوسته» است که در عالم خارج وجود ندارد، زیرا نه جسم در آنِ واحد می‌تواند در دو حالت از حرکت، یا دو نقطه از مسیر حرکت، باشد و نه حس می‌تواند آن را در یک آن در دو نقطه از مسیر حرکت یا دو حالت از حرکت درک کند (ابن‌سینا، الشفاء، سماع، 84؛ فخرالدین، همان، 1 / 550). 
به نظر ابن‌سینا، این تصور از حرکت، به عنوان یک امر واحد پیوسته، انتزاع ذهن است؛ به همان صورت که قوۀ خیال حرکت آتش‌گردانی را که به دور مرکزی می‌گردد، یا قطرۀ آبی را که فرو می‌افتد، به صورت امری پیوسته، تصور می‌کند در حالی که آنچه چشم در واقع می‌بیند آتش‌گردان یا قطره‌ای است که هر لحظه در مکانی است. می‌توان گفت که حرکت به معنای حرکت قطعیه، صورتی است که ذهن از حرکت وقتی که متحرک به کمال ثانی خود رسیده است، می‌سازد. 
در برابر این مفهوم حرکت، مفهوم دیگری هست که ابن‌سینا نام حرکت را شایستۀ آن می‌داند و آن، حالت متحرک است وقتی که از مبدأ حرکت راه افتاده باشد و هنوز به منتهای آن نرسیده باشد، بلکه در یکی از نقاط (حدود) میانی مسیر فرض شود، به طوری که در هر یک از نقاط (حدود) که باشد، نه پیش از آن در آن بوده باشد و نه پس از آن. ابن‌سینا حرکت به این مفهوم را «حرکت توسطیه» می‌نامد و وقتی از حرکت سخن می‌گوید، منظورش همین حرکت توسطیه است، زیرا حرکت به این مفهوم است که وجود عینی واقعی دارد. 
حرکت در معنای حرکت توسطیه، به گذشته و آینده تقسیم‌پذیر نیست و به معنای حرکت قطعیه همواره در گذشته وجود دارد (ابن‌سینا، همان، 272). البته ابن‌سینا تأکید می‌کند که از این لحاظ میان حرکت قطعیه و چیزهای دیگری که به گذشته تعلق دارند، فرق هست، به این معنی که چیزهای دیگر زمانی در گذشته موجود بوده‌اند، اما زمانی در گذشته نیست که بتوان گفت که حرکت قطعیه در آن زمان وجود داشته است (همانجا؛ نیز نک‍ : فخرالدین، همان، 1 / 551). 
ابن‌سینا به این نکته تصریح می‌کند که حرکت، به معنای حرکت توسطیه، در «آن» وجود دارد و این نظر ارسطو ( فیزیک، کتاب V، فصل 1، گ 224 a، سطرهای 34-35) را که حرکت در زمان وجود دارد، بدون تصریح به گوینده‌اش، به این صورت توجیه می‌کند که یا مقصود او حرکت قطعیه است و یا اگر مقصود، حرکت توسطیه باشد، منظور از آن این نیست که حرکت متناظر با زمان است (ابن‌سینا، همان، 84-85). 
انگیزۀ ابن‌سینا، در فرقی که میان حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می‌نهد، این است که مفهومی از حرکت به دست دهد که سیلان و صیرورت، که مابه‌الامتیاز حرکت از پدیده‌های دیگر است، در آن حفظ شود. وی مفهوم حرکت قطعیه را بدین دلیل نمی‌پسندد که تصوری از حرکت به صورت امری تمام‌شده عرضه می‌کند. این تصور، به نظر او، برساخته‌ای ذهنی است و با حرکت بدان صورت که هست، مطابقت ندارد. اما مفهوم حرکت توسطیه، هرچند که این سیلان در آن ملاحظه می‌شود، حرکت را به «آن» وابسته می‌کند که به نظر فلاسفۀ مشائی، و ازجمله خود ابن‌سینا، وجود مستقل ندارد و تنها مرز میان گذشته و آینده است. بدین طریق حرکت نیز به صورت چیزی درمی‌آید که همواره میان آینده و گذشته وجود دارد. 
توماس کوهن، فیلسوف معروف علم، یکی از تفاوتهای مهم میان مفهوم حرکت در فیزیک ارسطویی و فیزیک نیوتنی را این می‌داند که در فیزیک ارسطویی، به این دلیل که با کیفیات سروکار دارد، حرکت تغییر حالت جسم است، نه حالت آن («تنش ... »، xii)؛ در حالی که در فیزیک جدید، حرکت یکی از حالات جسم است که در هر لحظه با مختصات مکانی آن تعیین می‌شود. تعریف سینوی حرکت، و تفاوتی که ابن‌سینا میان کمال اول و کمال ثانی از یک سو و حرکت قطعیه و حرکت توسطیه از سوی دیگر می‌نهد، در واقع مفهوم تغییر حالت یا فرایند بودن حرکت را، که در تعریف ارسطویی موجود است، برجسته‌تر می‌کند. هرچند نظر او دربارۀ وجود حرکت در «آن»، ممکن است این تصور را به ذهن راه دهد که ابن‌سینا حرکت را یکی از ویژگیهای «لحظه‌ای» جسم ــ به مفهومی که در فیزیک نیوتنی مطرح است ــ می‌شمارد، اما لحظه یا آنی که ابن‌سینا از آن سخن می‌گوید «آنِ سیّال» است (نک‍ : ه‍ د، آن)، نه آنی که در فیزیک امروز مطرح است. این تفاوت از مقایسۀ تعریف سینوی حرکت با تعریف متکلمان روشن‌تر می‌شود (نک‍ : بخش حرکت در نظر متکلمان، در همین مقاله). فخرالدین رازی نیز حرکت را همان وجود میانی دانسته و گفته است که حرکت در «آن» موجود است، اما به سبب استمرار زمان استمرار می‌یابد ( المباحث، 1 / 553). 
بسیاری از فیلسوفان اسلامی پس از ابن‌سینا، هرچند تقسیم حرکت به توسطیه و قطعیه را پذیرفته‌اند، با این نظر او که حرکت قطعیه امری ذهنی است و وجود خارجی ندارد، مخالفت کرده‌اند. میرداماد به وجود خارجی حرکت قطعیه معتقد است و ظرف وجود آن، و زمان به عنوان یک امر پیوسته که آناتش با هم وجود دارند، را «دهر» می‌نامد (ص 142-143). فخرالدین رازی نیز چند ایراد بر این نظر ابن‌سینا آورده که یکی از مهم‌ترین آنها بر همین پیوندِ میان حرکت و زمان مبتنی است. به گفتۀ وی، شیخ به وجود خارجی زمان متصل، یعنی چیزی که قابل تقسیم به سال، ماه، روز و ساعت است، قائل است و به نظر او حرکت «محل» زمان و علت آن است. اما حرکت به معنای حرکت قطعیه با زمان تناظر دارد، و چیزی که وجود خارجی نداشته باشد، نمی‌تواند محل و علت چیزی باشد که وجود خارجی دارد (همان، 1 / 551). صدرالدین نیز ( الاسفار، 3 / 32-33) این اشکال را با نظر موافق نقل کرده است. همچنین او حرکت را به صورتی تعریف کرده است که با وجود عینی حرکت قطعیه سازگار باشد (نک‍ : دنبالۀ مطلب، تعاریف دیگر حرکت).