بابا افضل کاشانی

بابا اَفْضَلِ كاشانی، افضل‌الدین محمد بن حسن مَرَقی كاشانی، حكیم، عارف و شاعر ایرانی نیمۀ دوم سدۀ 6 و نیمۀ نخست سدۀ 7ق. وی به ویژه به سبب داشتن آثار فلسفی به زبان فارسی و نیز سروده‌هایش، در ایران آوازه‌ای بلند دارد، با اینهمه، شرح زندگانی وی چندان آشكار نیست. 
نام او ظاهراً نخستین بار در برخی آثار خواجه نصیرالدین طوسی (د 672 ق/ 1273 م) آمده كه خود را شاگرد یكی از شاگردان بابا، یعنی كمال‌الدین محمد حاسب ریاضی‌دان دانسته است (نك‍ : «سیر و سلوك»، 38)؛ وی در شرح الاشارات خود نیز كه آن را پیش از 644 ق/ 1246 م نوشته است، در نقل یكی از آراء بابا افضل از او با تعبیر «رحمه الله» یاد می‌كند (1/ 455)، و این قرینه‌ای دربارۀ تاریخ وفات او به دست می‌دهد؛ اما در یكی از منابع كهن و معتبر دربارۀ او كه رساله‌ای است با عنوان «مختصر فی ذكر الحكماء الیونانیین و الملیین» (متعلق به اواخر سدۀ 7 یا اوایل سدۀ 8ق)، درگذشت او حدود سال 610ق/ 1213م آمده است (ص 322-323؛ قس: بهار، 3/ 162). بر این اساس، با توجه به اینكه باباافضل در نامه‌ای به 60 سالگی خود اشاره كرده (نك‍ : مصنفات، 698)، می‌توان گفت كه تولد او پیش از 550ق/ 1155م بوده است. 
آرامگاه وی در روستای مرق در 42 كیلومتری شمال غرب كاشان است كه محراب گچ‌بری منقوش با آیه‌هایی به خط ثلث گرداگرد آن از نمونه‌های ارزشمند هنر دوران مغول، و صندوقچۀ چوبی مشبك آن به شیوۀ «آلت و لغت» با تاریخ 912 ق در شمار بهترین آثار هنری عصر صفوی است (فیضی، 37- 38). 
سرگذشت ابهام‌آمیز بابا افضل موجب شده است كه دربارۀ او افسانه‌ها ساخته و پرداخته شود: خویشی خواجه نصیرالدین طوسی با وی و دور ماندن كاشان از گزند مغولان با میانجیگری خواجۀ طوسی به احترام بابا افضل‌الدین، شیفتگی پادشاه زنگبار نسبت به بابا كه در خدمت او به لباس درویشی درآمد و پس از مرگ وی معتكف آرامگاهش گردید، دیدار شیخ سعدی با بابا افضل، مقام والای او نزد سلطان محمود غزنوی، و تعلق خاطر بابا به پسری خیاط پیشه، و در نتیجه عزلت‌گزینی وی در پایان عمر، از آن جمله‌اند كه هیچ یك پذیرفتنی نیست، در عین آنكه از شخصیت تأثیرگذار او حكایت دارد (نك‍ : آذر، 246-247؛ احمدعلی، 77؛ ایمان، 32؛ هدایت، 1/ 255؛ مدرس، 117-119؛ فیضی، 29، 37- 38؛ رازی، 2/ 449؛ صدیق حسن، 65-66؛ بیضایی، 417؛ محیط، 21-23). 
سهم بابا افضل در خدمت به فرهنگ ایرانی بیش از همه در حوزۀ ادبیات است. وی یكی از بزرگ‌ترین شاعران در میان حكمای مسلمان به شمار می‌رود و می‌توان او را یكی از دو یا 3 تن از برجسته‌ترین رباعی‌سرایان دانست. برخی رباعیات او را به ابوسعید ابوالخیر، عمر خیام، اوحدالدین كرمانی، مولوی، خواجه عبدالله انصاری، عطار و دیگران نسبت داده‌اند. او در رباعیاتش چند جا تخلص خویش را «افضل» آورده است (صفا، 3/ 426-427؛ نفیسی، 51). قدیم‌ترین مأخذ اشعار فارسی بابا افضل مجموعۀ مونس الاحرار فی دقایق الاشعار تألیف محمد بن بدر جاجرمی (741 ق/ 1340 م) است كه 6 غزل نیز به نام افضل‌الدین كاشانی ثبت كرده است (2/ 977- 979، 1040-1041). بیشتر رباعیها و اشعار او بیان اندیشه‌های حِكمی، به ویژه هشدار به ناپایداری جهان و ذكر حقایق عرفانی است (صفا، 3/ 427). وی در سروده‌هایش برخلاف دیدگاه نسبی‌گرای خیام، از منظر یقینی سخن می‌گوید كه حاصل دانشی یگانه است (نصر، 262). 
از ویژگیهای برجستۀ كار بابا افضل اینكه آثارش را یا از آغاز به فارسی روان نوشته، یا آثار اندكی را كه نخست به عربی پرداخته بوده، بعدها به فارسی برگردانده است. وی برخی از آثار عربی حكیمان پیشین را نیز به فارسی درآورده است. فارسی‌نویسی او برخلاف فیلسوفانی مانند خواجه نصیرالدین و ابن سینا، از روی ترجیح شخصی، و نه به خواست دیگران بوده است. شیوۀ پخته و روان او نزدیك به سبك و اسلوب پیشینیان است، چنانكه به كار بردن گزاره‌های كوتاه، خودداری نكردن از تكرار یك واژه هنگام ضرورت و استفادۀ اندك از ضمیر و واژه‌های مترادف كه همگی از ویژگیهای نثر كهن است، در نوشته‌های فصیح وی فراوان به چشم می‌خورد. در ترجمه و جایگزینی واژه‌های فلسفی به زبان فارسی، كار او با كوشش ابن سینا در دانشنامۀ علایی قابل مقایسه است؛ با این تفاوت كه باباافضل به جنبه‌های زیبایی‌شناسانۀ كاربرد واژه‌ها اهتمام بیشتری نشان داده است. در این میان، ترجمۀ او از رسالۀ نفس ارسطو را می‌توان نمونۀ ممتازی از ترجمه و نگارش فلسفی به زبان فارسی به شمار آورد (بهار، 3/ 162-164). 

آثـار

بیشتر آثار بابا افضل كه در این فهرست می‌آید، در مجموعۀ مصنفات او به كوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی (نك‍ : مآخذ همین مقاله) انتشار یافته است. این آثار بجز مواردی كه قید می‌شود، همه به فارسی است: 

الف ـ رباعیها و دیگر اشعار

195 رباعی از وی در مصنفات او (ص 674-676، 737-772) آمده است. سعید نفیسی 483 رباعی را با عنوان رباعیات بابا افضل كاشانی گرد آورده، و در تهران به چاپ رسانده است. كتابی نیز با عنوان دیوان حكیم افضل‌الدین محمد مرقی كاشانی به كوشش مصطفى فیضی و دیگران در كاشان به چاپ رسیده كه مشتمل بر بیش از 686 رباعی و 12 غزل و قصیده است. اما دربارۀ انتساب رباعیها كه برخی از آنها به دیگران نیز منسوب است، بررسی نقادانه‌ای صورت نگرفته است. 

ب ـ آثار منثور

1. عرض نامه، اثری مهم كه بیش از آثار دیگر بابا افضل، آراء خاص او را دربردارد (همان، 145-253). این اثر در 4 بخش (عرض) تدوین شده است: عرض اجسام یا موجودات منفعل و كنش‌پذیر، عرض‌كنندگان و كارگران در اجسام عالم، عرض دانسته‌های مردم (انسان) و عرض‌دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده. او در این اثر بر شناخت نفس و مقام والایی كه خود انسان از راه دانستن حقایق كلی به دست می‌آورد، تأكید می‌كند. همچنان كه می‌گوید: مقصود نهایی از پرداختن عرض‌نامه در مباحث بخشهای سوم و چهارم این اثر كه به دانش حقایق كلی اختصاص دارد، نهفته است (همان، 93-95). 
2. جامع الحكمة، كه از دید بیشتر كسانی كه به فهرست آثار او پرداخته‌اند، دور مانده است. این اثر در 1361 ش به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه در تهران به چاپ رسیده است. این رسالۀ شیوا دربارۀ تأویل «بسمله» و مشتمل بر فواید فلسفی و عرفانی است. پیشینۀ اینگونه نگارش جز در گفتار چهاردهم وجه دین ناصر خسرو قبادیانی (نك‍ : ص 124-129) دیده نشده است. جامع الحكمه شامل پاره‌ای مباحث است، مانند علت نبودن خدا (نك‍ : ص 23) كه جز در تعالیم باطنی اسماعیلی نیامده است. با اینهمه، نمی‌توان آن را حمل بر باطنی مذهب بودن مؤلف كرد، خاصه اینكه اعتقاد فلسفی او به اصالت و كفایت خرد نسبتی با تعالیم باطنی ندارد. احتمالی كه دربارۀ اسماعیلی بودن بابا افضل داده شده، ظاهراً مبتنی بر همین اشاره‌هاست و نیز اینكه شاگرد او كمال‌الدین حاسب، باطنی مذهب بوده است (نصیرالدین، «سیر و سلوك»، 38؛ مینوی، «ز»). او خود به مذهب تسنن به عنوان بهترین راه اشاره می‌كند (نك‍ : مصنفات، 297) و چند رباعی منسوب به او كه به امام علی (ع) اشاره دارد، در اصالتشان تردید است (نك‍ : دیوان، رباعی شم‍ 300؛ رباعیات، 51). 
3. مدارج الكمال، یا گشایش‌نامه (نك‍ : همو، مصنفات، 3-52)، كه خود وی (همان، 700) از آن به فتوح هشت در یاد كرده، نخست به عربی نوشته، و سپس به فارسی برگردانده است (همان، 671-672، قس: 700-701) و تنها متن فارسی آن چاپ و منتشر شده است. 
4. جاودان‌نامه (نك‍ : همان، 259-326)، كه نخستین بار به كوشش نصرالله تقوی در تهران (1311 ش) به چاپ رسیده، و اثری است مبتنی بر تعالیم قرآن و حدیث، و شامل مباحثی چون انواع دانش، اهمیت خودشناسی و آغاز و فرجام هستی. صدرالدین شیرازی اكسیر العارفین خود را با الهام از این اثر ساخته و پرداخته است. ساختار دو رساله مشابه است و بسیاری از استدلالها و مثالهای صدرای شیرازی از افضل‌الدین گرفته شده است. علاوه بر این، می‌توان گفت: بخشی از اكسیر را ترجمۀ عربی عباراتی از جاودان‌نامه تشكیل می‌دهد. 
5. ره‌انجام‌نامه، كه جز در مجموعۀ مصنفات وی (ص 55-80)، به كوشش محمد مشكٰوة نیز در 1315ش در تهران به چاپ رسیده است. 
6. رساله در علم و نطق، یا منهاج مبین (همان، 477- 579)، كه نخست آن را به عربی نوشته بوده، و سپس به فارسی برگردانده است. این اثر توجه فراوان او را به تفكر منطقی، در معنای دقیق ارسطویی آن نشان می‌دهد. از آنجا كه در متن عربی مخالفتش را با تعریف ابن سینا از «قیاس خُلف» نشان می‌دهد، معلوم می‌شود كه نویسندۀ آن خود او بوده است و این احتمال كه برگردان متنی عربی از آثار ارسطو یا ابن سینا باشد، منتفی است ( ایرانیكا، III/ 288-289؛ قس: باباافضل، همان، 574، 580-582). 
7. ساز و پیرایۀ شاهان پر مایه (همان، 83-110)، كه به طور مستقل نیز به كوشش مبصر السلطنۀ اصفهانی در تهران (1311ش) به چاپ رسیده است. این رساله را می‌توان اثری در زمینۀ فلسفۀ سیاسی محسوب كرد، ضمن اینكه در آن علاوه بر پادشاه كامل، نفس كامل را نیز به تصویر می‌كشد. 
8. ترجمۀ رسالۀ نفس ارسطو (همان، 389- 458؛ نك‍ : مینوی، 467-474؛ دربارۀ متن عربی اصل این اثر، نك‍ : دانش‌پژوه، 434-435). این اثر با ویراستاری مشكٰوة و با مقدمۀ محمدتقی بهار در 1316ش در تهران مستقلاً به چاپ رسیده است. 
9. ینبوع الحیاة (باباافضل، همان، 331-385). ترجمۀ 13 فصل از سخنان هرمس الهرامسه، مشتمل بر مناجاتهایی به سبك خواجه عبدالله انصاری (نصر، 256)، به نامهای معاتبة النفس و زجر النفس (در 1873 م، در بن، به همین نام چاپ شده است). اصل این اثر ینبوع الحكمة نیز نامیده شده است. 
10. تفاحه ( باباافضل، همان، 113-144)، كه دانش‌پژوه از آن به سیب‌نامه یاد كرده است (نك‍ : ص 436). این اثر كه ترجمۀ رساله‌ای عربی منسوب به ارسطو با همین عنوان است (نك‍ : ه‍ د، ارسطو)، به كوشش مبصر السلطنه نیز به همراه ساز و پیرایۀ شاهان پرمایه در تهران (1311 ش) به چاپ رسیده است. 

ج ـ رساله‌های كوچك‌تر

مبادی موجودات نفسانی (باباافضل، همان، 585-597)، كه نخستین بار به كوشش ابوالحسن جلوه در مجلۀ جلوه (تهران، 1324 ش، شم‍ 1) انتشار یافته است. ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد (همان، 601-607)، كه به ضمیمۀ جاویدان خرد ابوعلی مسكویه (تهران، 1294 ق) نیز منتشر شده است. نامه‌ها و پرسشها (مكاتیب و جواب اسئله)، شامل 7 نامه كه بیشتر آنها پاسخ به پرسشهای یاران و شاگردان، دربارۀ مابعدالطبیعه، اخلاق و دین است (همان، 681- 728). تقریرات و فصول مقطّعه (همان، 611- 678)، شامل 36 قطعه كه از نظر كوتاهی و بلندی میان دو سطر و 6 صفحه قرار دارند. «آیات الصنعة فی الكشف عن مطالب الٰهیة سبعة یا آیات الابداع فی الصنعة»، كه به كوشش محیی‌الدین صبری كردی همراه جامع البدایع (قاهره، 1919م) به چاپ رسیده است (نك‍ : نصر، 252). مختصری در حال نفس (باباافضل، همان، 461-466). 

د ـ آثار منسوب

چند اثر دیگر نیز به افضل‌الدین نسبت داده شده است كه باید در انتساب آنها به دیدۀ تردید نگریست: 1. المفید للمستفید، كه به كوشش نصرالله تقوی در تهران (1310ش)، و نیز به ضمیمۀ دیوان افضل‌الدین در كاشان (1363 ش) به چاپ رسیده است (نك‍ : دانش‌پژوه، 499؛ منزوی، 2/ 1689-1690). 2. «چهار عنوان» یا «منتخب كیمیای سعادت»، كه به همراه اشعة اللمعات جامی به چاپ رسیده است (نك‍ : دانش‌پژوه، 435؛ منزوی، 2/ 781؛ نصر، 253؛ آقابزرگ، 5/ 313). 3. شرح حی بن یقظان (نك‍ : نصر، 255؛ دانش‌پژوه، 499). 
رساله‌های علم واجب و شرح فصوص الحكم نیز انتسابشان به وی نادرست است (نك‍ : منزوی، 2/ 822؛ نصر، همانجا؛ نیز نك‍ : دانش‌پژوه، 436، 499). 

اندیشۀ فلسفی

باباافضل برخلاف بیشتر فیلسوفان كتابی كه همۀ ابواب حكمت از طبیعی، الٰهی و ریاضی را با ساختاری مشخص دربرگرفته باشد، ندارد. نظریات او در رساله‌های كوچك و بزرگی منعكس است كه زبان و اصطلاحات نوی كه در آنها به كار رفته است، جنبه‌ای از استقلال فكری و نوآوری او را نشان می‌دهد. 
در تفكر فلسفی بابا افضل، شناخت نفس و به تعبیر او «خود» انسانی از اهمیت یگانه‌ای برخوردار است. خود در دیدگاه او آیینه‌ای است كه سراسر عالم حقیقت را بر كسی كه به شناخت خود دست یابد، آشكار می‌سازد ( مصنفات، 149، 321، 724). جایگاه محوری خودشناسی نزد او به گونه‌ای است كه بر اغلب مباحث فلسفی در آثار او تأثیر نهاده است، و از همین رو، در نوشته‌های او كمتر سخنی در ابواب متداول خداشناسی و وجود شناسی آمده است كه به نوعی به خود شناسی ارتباط نداشته باشد (نك‍ : نصر، 260). 
وجود از دیدگاه او بر دو گونه است: «بودن» و «یافتن» كه هر یك یا بالقوه اند، یا بالفعل. بودن بالقوه را با مثال درخت در هسته، و بودن بالفعل را با خود درخت می‌توان نشان داد. یافت بالقوه، حیات یا نفس است در همۀ درجات هستی از جماد تا انسان، و یافت بالفعل خودآگاهی عقل (خِرَد) است كه در آن عقل و عاقل و معقول یگانه‌اند ( مصنفات، 58 بب‍ ، 69 بب‍ ، 83، 191، 241). آنچه حكمای مسلمان دربارۀ سیر موجودات از مبدأ به این جهان و از این جهان به معاد بیان كرده‌اند، مطابق تفسیر او در حقیقت سیر از «یافتن» به «بودن» و سرانجام از «بودن» به «یافتن» است. سیر نزولی در سیطرۀ عقل اول (یكی از دو خلیفۀ خدا) است كه قلمرو آن از افلاك تا 4 عنصر گسترده است. سیر صعودی از طبیعت ــ عالم جمادات، نباتات و حیوانات ــ به انسان (خلیفۀ دوم) می‌رسد (همان، 90-91). هدف وجود برای هر چیزی به فعلیت كامل رسیدن سرشت آن چیز است (همان، 6 بب‍‌ ). طبیعت كامل انسانی، به عنوان جهان خُرد، همۀ مراتب جهان سترگ را دارد كه باید آنها را، یك به یك، به فعلیت رساند و استعداد ویژۀ آدمی، یعنی خِرَد را كه استعدادهای فروتر را اعتدال می‌بخشد، بارور ساخت؛ و بدین‌ترتیب، فضیلتهای اخلاقی را ایجاد كرد (همان، 94 بب‍‌ ). و از اینجاست كه اخلاق با هستی‌شناسی پیوند می‌یابد. جهان درختی است كه میوه‌اش انسان است؛ انسان درختی است كه میوه‌اش نفس، نفس درختی است كه میوه‌اش خِرَد، و خِرَد درختی است كه میوه‌اش لقای خداست (همان، 315). 
جهان هستی به دو بخش تقسیم می‌شود: یكی جهان مخلوقات یا عالم تكوین كه او از آن به جهان طبع، جهان كون، جهان جزئی و عالم مثال نیز تعبیر می‌كند، و دیگر جهان مبدعات یا جهان ازل كه آن را جهان خرد، جهان ابداع و جهان كلی نیز می‌نامد. عالم جزئی و جسمانی معدن پوشیدگی است و عالم كلی كه جهان نفسانی و خرد است، معدن پیدایی است؛ عالم جزئی عالم كثرت و بسیاری است و عالم كلی عالم وحدت و یگانگی، زیرا در جهان جزئی اشخاص بسیاری از هر نوع موجود است، اما در عالم كلی از هر نوع یكی موجود است. كلیات و انواع، صور معقولند و در عالم كلی جای دارند كه عالم روشنی و پیدایی است، و عالم جزئی و جسمانی سراسر تاریكی و پوشیدگی است. این دیدگاه شباهت بسیاری با نظریۀ مثل افلاطونی دارد، با این تفاوت كه باباافضل، به خلاف افلاطونیان كه عالم كلی و عالم حقیقت را عالم مثال نامیده‌اند، عالم جزئی و جسمانی و محسوس را عالم مثال می‌نامد (همان، 191- 198). 
دربارۀ مراتب وجود، وی نظری متفاوت با تفكر افلوطین و نوافلاطونیان مسلمان داشته است، چنانكه سیر نزولی و صعودی موجودات از كلی به جزئی و از جزئی به كلی را به معنی واقعی نپذیرفته، قوس نزولی و صعودی از نفس انسانی تا اجسام طبیعی، و برعكس را فقط در عقل و ذهن انسان می‌داند، نه در عالم خارج؛ می‌گوید: «این حال به بازگشت مانَد سوی عالم كلی، لكن بازگشت نیست، مگر از روی شمار مراتب از جهان كلی تا جهان جزوی؛ چون از كلی آغاز شمار كردی، «ورود» خوانی، و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز كردی، مرتبه به مرتبه، سوی جهان كلی ازلی، «صدور» و بازگشت گویی. در این كار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست». بنابراین، قوس صعودی و نزولی امری اعتباری و ذهنی است، نه واقعی، و حركتی به سوی یكدیگر در كار نیست (همان، 251). وی صور نوعیه و هیأتها و اشكال عالم را از آن جهان معقول (عالم مثال افلاطونی) می‌داند كه به این عالم جسمانی ــ كه البته كرانمند و دارای كمیت است ــ می‌رسد و چون انسان دربردارندۀ نمونه‌ای از هر نوعی از انواع است، وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است. مرگ انسان زمانی فرا می‌رسد كه ازدحام وصول این صور و اشكال از اندازه و حد اجسام برگذرد و جسم او تاب تحمل صورتها و شكلهای آن جهان را نداشته باشد. «گمان نیفتد كه از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم كلی باز توان برد یا از عالم كلی، بیرون از این آثار و صور كه چون شعاعات بر جزویات تافته‌اند، هیچ چیز جدا تواند باشد و به عالم جسمانی نقل كردن، و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد، از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت» (همان، 252-253).