ابن ازرق

اِبْنِ‌‌اَزْرَق‌، شمس‌الدین ‌ابوعبدالله ‌محمد بن‌ علی بن‌ محمد اصبحی ‌اندلسی مالكی ‌(832-896 ق‌/ 1428-1490 م‌)، فقیه‌، قاضی، ادیب‌، صاحب‌نظر در فلسفۀ تاریخ‌ و جامعه‌شناسی. ظاهراً نخستین ‌كسی ‌كه ‌زندگی وی ‌را با تفصیل بیشتر نگاشته ‌است‌، عبدالرحمان ‌سخاوی‌ (د 902 ق‌/ 1497 م‌) است ‌كه ‌معاصر ابن‌ازرق ‌است‌. پژوهشگران ‌بعدی‌ عمدتاً در نقل‌ زندگی ‌و احوال ‌او از نوشتۀ سخاوی ‌سود جسته‌اند. گویا شهرت ‌او به ‌ابن‌ازرق‌ به‌سبب ‌صفتی ‌جسمانی ‌بوده ‌كه ‌در خانوادۀ وی ‌وجود داشته‌، و وی ‌ارتباطی ‌با تیرۀ از رقیان‌ مشرق‌ نداشته‌ است ‌(سامی ‌النشار، 7). 
براساس‌آنچه ‌سخاوی ‌و برخی ‌دیگر نقل ‌كرده‌اند، ابن‌ازرق‌ در مالَقه‌، یكی ‌از شهرهای ‌اندلس‌، زاده ‌شد، در همانجا رشد و كمال ‌یافت‌، قرآن ‌را آموخت‌ و حافظ آن‌ شد. آنگاه ‌مقدمات‌ علوم‌، ادبیات‌، منطق‌، حساب ‌و فقه ‌را از عالمان ‌آن ‌روزگار، مانند ابواسحاق ‌ابراهیم‌ بن ‌احمد بدوی‌، ابوعمرو محمد بن ‌محمد ابوبكر بن ‌منظور، خطیب ‌ابوعبدالله ‌محمد بن ‌ابوطاهر بن ‌محمد بن ‌بكروب ‌فهروی‌، ابراهیم ‌بن ‌احمد بن ‌فتوح ‌(مفتی ‌غرناطه‌) و دیگران ‌آموخت‌. با عالمان ‌دیگری‌، از جمله ‌قاضی ‌ابویحیی ‌بن ‌محمد بن ‌ابوبكر بن‌ عاصم‌، در فاس‌، تلمسان‌ و تونس‌ دیدار كرد و از آنها نیز بهره ‌جست‌. او در آغاز در مالقه ‌به ‌مقام ‌قضا گمارده ‌شد، ولی ‌پس‌ از آن ‌قاضىی وادیاش‌گردید و سرانجام ‌قاضی ‌غرناطه ‌شد و این ‌مقام ‌را تا افتادن ‌اندلس ‌به ‌دست ‌غربیان‌ حفظ كرد، اما پس ‌از چندی‌ ناگزیر به ‌تلمسان‌ رفت ‌و از آنجا به ‌مصر كوچ ‌كرد. در مصر از قایتبای‌، سلطان ‌مصر خواست ‌تا به ‌یاری‌ مردم‌ اندلس‌ بشتابد، اما بی‌‌فایده ‌بود. پس‌ از آن ‌در 895 ق‌/ 1489 م‌ به ‌سفر حج ‌رفت ‌و از مدینه ‌دیدار كرد و بار دیگر به ‌مصر بازگشت‌. بار دیگر برای جلوگیری از سقوط اندلس از سلطان‌ تقاضای‌ كمك‌ كرد، ولی ‌پاسخی نشنید. در 896 ق‌/ 1490 م‌ به ‌قضاوت ‌در قدس‌ گمارده ‌شد، اما پس ‌از 61 روز زندگی و تصدی‌ قضا در قدس‌، درگذشت‌ و در همانجا مدفون ‌شد (سخاوی‌، 9/ 20-21؛ حنبلی، 2/ 255-256؛ سامی النشار، 10). 
ابن‌ازرق ‌از عالمان‌ و قاضیان‌ مالكی بنامِ روزگار خود بود كه ‌به ‌دانش‌، پارسایی و ادب‌ ستوده ‌شده ‌است‌. سخاوی‌ او را دیده‌، و دربارۀ او نوشته ‌است‌: من ‌او را از مردان‌ روزگار یافتم‌ (9/ 21). برخی از عالمان ‌آن ‌روزگار مانند ابوعبدالله‌ محمد بن‌حداد وادیاشی (سامی النشار، 17) و حافظ ابن‌داوود از او دانش‌ و فقه ‌آموخته‌اند (مخلوف‌، 2/ 261). محققان ‌چندی‌ در آثار خود از ابن‌ازرق ‌روایت‌ كرده‌، و از آراء و اقوال ‌او سود جسته‌اند كه‌ از آن‌ میان ‌می‌توان ‌به ‌احمد ابن‌یحیی و نشریشی در كتاب ‌المعیار خود، ابوالعباس‌ احمد با باتنبكتی صنهاجی در كتاب ‌نیل‌الابتهاج‌ و ابن‌مریم ‌در كتاب‌ البستان ‌فی ذكر الاولیاء و العلما بتلمسان ‌اشاره ‌كرد. 

عقاید و آراء

ابن‌ازرق‌، افزون ‌بر فقاهت‌، در تاریخ ‌و تحلیل ‌تاریخ‌ و اندیشه‌های‌ سیاسی و اجتماعی نیز صاحب‌نظر بوده‌ است‌. در نقد و تحلیل ‌تاریخی از ابن‌خلدون ‌اندلسی اثر پذیرفته‌، و شیوۀ او را دنبال ‌كرده ‌است‌. ظاهراً وی‌ نخستین ‌كسی است‌ كه ‌در جهان ‌اسلام ‌راه ‌و روش ‌فكری ‌و تحلیل ‌تاریخی ابن‌خلدون‌ را دنبال‌ كرده‌، و اهمیت ‌چنان ‌دیدگاه ‌نقادانه‌ای ‌را درك ‌كرده ‌است‌. 
ابن‌ازرق ‌مانند سلف‌ خود ابن‌خلدون‌ «عصبیت‌» را شالودۀ دولت ‌و بنیاد حكومت ‌می‌داند، اما آن ‌را خاص‌ حكومتهای ‌شرعی می‌شمارد. به‌نظر وی‌ در حكومتهای‌ غیردینی قومیت ‌و نژادگرایی و امثال ‌اینها شالودۀ حكومت ‌است‌. به‌گفتۀ وی‌ در اسلام ‌سیاست ‌شرعی و عرفی با هم ‌تلفیق ‌یافته‌، و خلیفه ‌یا حاكم ‌و سلطان ‌مسلمانِ متعهدی ‌است‌ كه ‌به ‌پیروی ‌از سنت‌ رسول‌ هر دوی ‌آنها را یكجا اعمال ‌كند. در عین ‌حال ‌او خلیفه ‌را خلیفةالله‌ نمی‌داند، بلكه ‌خلیفه‌ یا امام ‌نامیده‌ می‌شود (1/ 71). به‌ گمان ‌او اطاعت ‌از فرمـانروای ‌مسلمـان ‌از بزرگ‌ترین ‌واجبـات‌ اسـت‌ ــ حتی اگر او مستبد و ستم‌پیشه ‌باشد. البته ‌وی‌ به‌‌استناد روایاتی از پیامبر، اطاعت‌ در معصیت‌ و گناه ‌شرعی را استثنا می‌كند. ابن‌ازرق‌ خلافت‌ خلفای ‌راشدین ‌را خلافت‌ محض‌ می‌داند و معتقد است ‌كه ‌پس ‌از آن‌، از دورۀ امویان ‌تا اواسط دورۀ عباسیان ‌(دورۀ متوكل‌) خلافت‌ و سلطنت ‌درهم‌ آمیخت ‌و پس‌ از آن ‌به‌سلطنت ‌خالص ‌تبدیل ‌شد و به‌زعم ‌او این ‌روند، طبیعی و اجتناب‌ناپذیر بوده‌ است‌. در عین ‌حال‌، وی‌ هیچ ‌گونه ‌اصراری ‌بر عنوان ‌خلافت‌ یا امامت ‌و یا سلطنت ‌ندارد و حتی در سرتاسر كتاب ‌بدائع‌السلك‌ از حاكم ‌اسلامی با عنوان‌ «سلطان‌» یاد می‌كند. آنچه ‌وی‌ بر آن‌تأكید دارد، محتوا و شرایط و عملكرد فرمانروایان‌ است‌ كه‌ در صورت‌ تحقق‌ و عمل ‌به ‌آن ‌شرایط، مانند عدالت‌ و مشورت‌ و عمران‌ و آبادانی و رفاه ‌در جامعه‌ و یكپارچگی ملت‌ و علم‌ و اخلاق‌، حكومت‌ می‌تواند اسلامی و بهترین ‌نظام ‌سیاسی باشد. 

آثار

مهم‌ترین ‌اثر ابن‌ازرق‌ یكی بدائع‌السلك‌ فی طبائع‌الملك‌ است‌ كه‌ به ‌سبب‌ اهمیت‌ خاصی كه ‌دارد، جداگانه‌ ــ در همین‌مقاله‌ ــ به ‌شرح ‌آن ‌خواهیم ‌پرداخت‌. این ‌كتاب ‌در 1977 م‌ با مقدمه ‌و تحقیق ‌سامی‌النشار در دو جلد در عراق ‌چاپ ‌شده ‌است‌. دیگری‌ كتاب ‌الابریز المسبوك ‌فی كیفیة آداب‌الملوك ‌است‌ كه ‌در 1956 م ‌در الجزایر چاپ‌ و منتشر شده ‌است‌. دو كتاب ‌در ادبیات‌ نیز به ‌او نسبت ‌داده ‌شده ‌است‌: شفاء‌الغلیل ‌فی شرح ‌مختصر خلیل ‌(مقری‌، نفح‌الطیب‌، 2/ 701) و روضةالاعلام ‌بمنزلة العربیة من‌ علوم‌الاسلام ‌(همو، ازهار الریاض‌، 3/ 318). از این‌دو اثر نشانی در دست‌ نیست‌. از ابن‌ازرق‌ به‌عنوان ‌شاعری ‌چیره‌دست ‌نیز یاد شده ‌است‌ و برخی از اشعار او در كتاب‌ نفح‌الطیب ‌مقری ‌تلمسانی آمده ‌است ‌(2/ 702-704، 3/ 298- 303). 
 

بدائع‌السلك‌ فی طبائع‌الملک

این‌ كتاب‌ از این ‌نظر اهمیت ‌دارد كه به‌ گفته احمد عبدالسلام‌، نخستین‌ «قرائت‌» مقدمۀ ابن‌خلدون ‌در دورۀ اسلامی به‌شمار می‌رود (ص ‌18). بدائع‌السلك‌ به ‌دو مقدمه‌، چهار كتاب‌ (هر كتاب‌ در دو باب‌) و یك‌ خاتمه ‌(در دو قسمت‌) تقسیم ‌شده ‌است ‌(ابن‌ازرق‌، 1/ 36-46؛ قس‌: سامی‌النشار، 1/ 23؛ عبدالسلام‌، 23). در نخستین ‌مقدمه ‌به ‌مسائل ‌بیست‌گانه‌ای ‌اشاره ‌شده ‌است ‌كه ‌بر مطالعۀ عقلانی قدرت ‌سیاسی (مُلك‌) تقدم‌ دارد. ابن‌ازرق‌ در مسأله‌ اول‌، به ‌تبع‌ حكما، انسان ‌را مدنی بالطبع ‌دانسته ‌است ‌و در موافقت ‌با ابن‌خلدون‌ بیان ‌می‌كند كه‌ اجتماع‌ بشری ‌یعنی عمران ‌جهان ‌ضروری ‌است ‌(1/ 46-47). در مسأله ‌دوم‌، از عوارض‌ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ‌پنجگانۀ ابن‌خلدون‌ در تحلیل‌ جامعه ‌بحث‌ می‌كند كه ‌عبارتند از: جامعۀ بدوی‌؛ ثغلب ‌كه ‌بر مبنای ‌عصبیت ‌به ‌سلطنت ‌(مُلك‌) تبدیل ‌می‌شود؛ جامعۀ شهری‌ (عمران ‌حضری‌)؛ معاش ‌كه‌ بنا به‌تعریف ‌به‌گذران ‌و تهیۀ رزق ‌و كسب‌ مربوط می‌شود و بالأخره ‌كسب ‌علوم ‌(همو، 1/ 47). این ‌عوارض‌ در واقعیت ‌اجتماعی نیز به‌ترتیبی ظاهر می‌شوند كه ‌آورده ‌شده ‌است ‌(عبدالسلام‌، 20). بیشتر مسائل ‌دیگر مقدمۀ اول ‌مربوط به‌مباحثی است‌ كه ‌ابن‌خلدون ‌در تمایز میان ‌عمران ‌بدوی ‌و عمران ‌حضری ‌و در خلقیات ‌افراد آورده ‌است‌. ابن‌ازرق‌ در این‌ مقدمه ‌به ‌تنظیم ‌مطالب ‌متشتت ‌مقدمۀ ابن‌خلدون‌ پرداخته ‌است ‌و شیوۀ بیان ‌او بیشتر جنبۀ تعلیمی دارد. 
وی‌ در دومین ‌مقدمه ‌به ‌تأسیس ‌اصول ‌مربوط به‌بحثی شرعی در باب ‌قدرت ‌سیاسی (مُلك‌) پرداخته ‌و آن‌ را در بیست ‌فاتحه ‌بیان ‌می‌كند. در نخستین ‌فاتحه‌، ضرورت‌ وجود مرجعی را متذكر می‌شود كه‌ به‌تبع‌ ابن‌خلدون‌ آن ‌را «وازِعِ» (= بازدارنده‌، حاكم‌، شهریار) می‌نامد (1/ 67- 68). در فاتحۀ دوم‌، این ‌مسأله‌ را طرح‌ می‌كند كه ‌وازع ‌می‌تواند از قدرت ‌خود سوء استفاده ‌كند، اما این ‌تجاوز از حق ‌در مقایسه‌ با شرّی ‌كه‌ ممكن‌ است‌ در فقدان ‌وازع‌ ناشی شود، بسیار ناچیز است ‌(1/ 68). در فاتحۀ چهارم‌، ابن‌ازرق‌ یادآور می‌شود كه ‌مطابق‌ نظر «اهل‌الحق‌» (اهل‌ سنت‌) وجود امام ‌شرعاً ضروری ‌است‌ و اجماع‌ فقها نیز بر این ‌ضرورت‌ جاری ‌شده‌ است‌ (1/ 69-70). می‌دانیم ‌كه ‌ابن‌خلدون‌ نیز در مقدمه‌ بر همین‌ نظر است‌ (1/ 365 و بعد)، اما ابن‌ازرق ‌به ‌نظر تلمسانی مصری ‌(د 644 ق‌/ 1245 م‌) فقیه ‌شافعی و ابن‌حزم ‌اندلسی (د 456 ق‌/ 1064 م‌) استناد می‌كند (همانجا). در فاتحۀ پنجم‌، نظریۀ ابن‌خلدون‌ در تمایز میان ‌ملك‌ و خلافت‌ و اشكال ‌سه‌گانۀ سیاسات‌ یعنی خلافت‌، سلطنت ‌طبیعی و سلطنت ‌سیاسی را خلاصه ‌می‌كند و اظهار می‌دارد كه ‌فقط خلافت‌ می‌تواند سعادت‌ دنیا و آخرت‌ را تأمین ‌نماید (1/ 71؛ قس‌: ابن ‌خلدون‌، 1/ 359 به‌بعد). در ششمین ‌فاتحه ‌بیان‌ می‌كند كه ‌با گذشت ‌زمان‌، خلافت‌ به ‌سلطنت‌ میل ‌نموده ‌است‌. پیش‌ از ابن‌خلدون ‌نویسندگان ‌دیگری ‌این ‌معنا را متذكر شده ‌بودند، اما ابن‌ازرق ‌به‌ قرافی صنهاجی (684 ق‌/ 1258 م‌)، استناد می‌كند (1/ 72). ابن‌ازرق‌ در همان ‌فاتحه‌، عملاً شرایط امامت‌ را به ‌توانایی اعمال ‌قدرت‌ منحصر كرده ‌و در فاتحۀ هفتم‌ (1/ 72-73) توضیح‌ می‌دهد كه ‌در زمان ‌غزالی (نک‍ : المستظهری‌) علم‌ از شرایط ضروری ‌نیل ‌به ‌خلافت ‌نبوده‌، همچنانكه ‌عدالت ‌(موضوع ‌فاتحۀ نهم‌، 1/ 74- 75) و نسب‌ قرشی (موضوع ‌فاتحۀ دهم‌، 1/ 75-76) نیز از شرایط ضروری ‌به‌شمار نیامده‌ است‌. در فاتحۀ یازدهم ‌با استناد به‌ ابن‌عرفه‌ و رغمی تونسی (د 803 ق‌/ 1401 م‌) این ‌نظر را می‌پذیرد كه ‌در شرایط خاص‌، نصب ‌چند امام‌ در چند سرزمین ‌جایز است‌ و آنگاه‌ در فاتحه‌های‌ دوازدهم‌ تا پانزدهم‌ (1/ 77- 79) مطابق ‌نصوص‌ شرعی و مبانی عقلی، ضرورت ‌اطاعت ‌از مَلِك‌ برای‌ حفظ مصالح ‌عمومی را توضیح ‌می‌دهد و در تعلیل‌ آن‌ می‌گوید كه ‌سرپیچی از اطاعت‌، منشأ شرّ تواند بود. بنابر فاتحۀ شانزدهم‌ (1/ 79-81) افراد، لایق ‌همان ‌حكومتی هستند كه‌ بر آنان ‌فرمان‌ می‌راند. در دو فاتحۀ بعدی‌، ابن‌ازرق ‌برخلاف ‌ابن‌خلدون ‌كه ‌سلطنت ‌را وسیلۀ نیل ‌به ‌تمامی لذات‌ می‌داند، سلاطین‌ را از اینكه‌ با مشغول ‌شدن ‌به ‌دنیا، آخرت ‌خود را به ‌مخاطره ‌افكنند، برحذر می‌دارد (1/ 82 -83)؛ و در فاتحۀ نوزدهم‌ تأكید می‌كند كه‌ سلاطین‌ با تقوی ‌در این ‌دنیا عزیز داشته ‌می‌شوند و در آخرت‌ نیز پاداشی بزرگ‌ خواهند یافت‌ (1/ 83 -84). در فاتحۀ بیستم‌، صلاح ‌و فساد سلطان‌ را مایۀ صلاح‌ و فساد رعیت‌ می‌داند (1/ 85). 
ابن‌ازرق ‌بار دیگر در كتابهای ‌چهارگانۀ بدائع‌السلك‌ این ‌مسائل‌ را به‌ طور مشروح‌ مورد بحث‌ قرار می‌دهد. نخستین ‌كتاب ‌به ‌تعریف‌ «حقیقت ‌سلطنت‌، خلافت ‌و دیگر صورت ‌ریاسات ‌و شرط وجود آنها» مربوط می‌شود كه ‌به ‌دو باب‌ تقسیم ‌شده‌ است‌: در باب ‌نخست‌، 3 «نظر» وجود دارد كه‌ عبارتند از: تعریف ‌سلطنت‌ به‌طور كلی، خلافت ‌و سایر ریاسات ‌كه ‌ریاست ‌دینی بنی‌اسرائیل‌ و مسیحیان‌ از آن‌ جمله ‌است‌. البته ‌نباید فراموش‌ كرد كه ‌در جامعۀ اسلامی، اهل‌ كتاب‌: امتهای‌ مستقلی را تشكیل‌ می‌دهند كه ‌به ‌وسیله ‌رؤسای‌ مذهبی خود اداره ‌می‌شوند. به ‌دنبال ‌این ‌مطلب‌، ابن‌ازرق‌ از گروههای‌ انسانی صحبت‌ می‌كند كه ‌در تحول‌ سیاسی خود به‌مرحلۀ سلطنت ‌نرسیده‌اند. در نزد این ‌گروهها، قدرت‌ سیاسی یا به‌وسیله‌ یك‌ فرد و یا به‌ وسیلۀ جمعی از سالخوردگان‌ اعمال ‌می‌شود. این ‌شكل ‌اخیر قدرت ‌نزد بنی‌ اسرائیل‌ پیش‌ از حضرت ‌موسی (ع‌) وجود دارد. تأثیر ابن خلدون‌ و مقدمۀ او در این ‌باب ‌و به‌ویژه‌ در فقرات‌ مربوط به ‌كتب ‌مقدس ‌یهودیان ‌و نصارا آشكارتر از جاهای ‌دیگر به ‌چشم ‌می‌خورد (1/ 89 -104؛ عبدالسلام‌، 22). 
باب‌ دوم ‌از كتاب‌ اول‌ به‌ بخش ‌تقسیم ‌می‌شود: نخستین ‌بخش‌ به ‌این ‌مسأله ‌مربوط می‌شود كه ‌منشأ وجود و شرط سلطنت‌ را باید در نیاز جامعه‌ به ‌یك ‌قوۀ قاهره‌ (وازع‌) پیدا كرد (1/ 105-111). بخش‌ دوم‌ در بیست ‌مسأله‌ به‌ بحث‌ عصبیت‌ پرداخته ‌و مجموعۀ نظریات ‌پراكندۀ ابن خلدون ‌كه ‌در مقدمه ‌دربارۀ «دیالكتیك ‌پیچیدۀ قدرت ‌در جوامع ‌عربی اسلامی» (عبدالسلام‌، 23) آمده ‌است‌، به ‌طور منظم ‌باز می‌كند (1/ 111- 155) و بخش‌ سوم ‌به ‌تحلیل ‌جنگ‌ به‌ عنوان ‌مهم‌ترین ‌تظاهر طبیعی تعارض ‌بیان ‌عصبیتها می‌پردازد (1/ 155-171). 
كتاب ‌دوم‌ در دو باب‌، سلطنت ‌و شالوده‌های ‌اصلی (ضروری‌) و فرعی بنای‌ آن‌ را مورد بررسی قرار می‌دهد. نخستین ‌باب‌ به‌ «افعال‌» یا نهادهایی مربوط می‌شود كه ‌به ‌سلطنت‌، صورت‌ وجودی ‌می‌بخشد. ابن‌ازرق ‌در این ‌فصل‌، 20 ركن ‌قدرت ‌را برمی‌شمارد كه ‌عبارتند از: 1. انتخاب ‌وزیر؛ 2. تقویت‌ شریعت‌؛ 3. تشكیل ‌ارتش‌؛ 4. تنظیم ‌مالیه‌؛ 5. عمران ‌یا اقتصاد؛ 6. اجرای ‌عدالت‌؛ 7. ترتیب ‌مناصب ‌دینی؛ 8. ترتیب ‌مناصب ‌سیاسی (سلطانیة)؛ 9. احترام ‌به ‌احكام ‌سیاسی؛ 10. تشكیل ‌شورایی از خبرگان ‌و فرزانگان‌؛ 11. استماع ‌نصیحت‌ شرعی شیوخ‌؛ 12. نظم‌ و نسق‌ دادن ‌به ‌امور اداری‌ بر مبنای‌ تدبیر؛ 13. انتصاب‌ استانداران ‌(ولاة) و مأموران ‌مالی (عمال‌)؛ 14. انتخاب ‌اطرافیان ‌سلطان‌؛ 15. ترتیب ‌تشریفات‌ مجالس‌؛ 16. تشریفات‌ نزول ‌اجلال‌؛ 17. رسیدگی به ‌خواص‌ و نزدیكان‌؛ 18. احترامات ‌نسبت‌ به ‌علمای ‌دین‌، اعیان ‌و سران‌ قوم‌؛ 19. اعطای ‌هدایا به ‌خدمتگزاران ‌سابق‌؛ 20. خیرات ‌و مبرات ‌در جهت‌ جاودانگی یاد شهریار (تخلید مفاخر الملك‌) (1/ 175-417). در فصلی كه ‌خلاصۀ آن‌ آورده‌ شد، فقراتی از مقدمه‌ با نظریاتی از فقها درهم‌ آمیخته ‌شده ‌است‌. در بخشهای‌ بعدی‌ كتاب‌، ذكری‌ از ابن‌خلدون‌ به‌ میان ‌نیامده ‌و تنها به ‌بیان ‌مسائل ‌مربوط به‌ احكام‌ شرعی و اخلاقی بسنده ‌شده ‌است‌ (عبدالسلام‌، 24). 
باب‌ دوم ‌از كتاب‌ دوم‌ با مقدمه‌ای‌ در تعریف‌ فضیلت‌ و فضایل ‌اصلی آغاز می‌شود. آنگاه ‌ابن‌ازرق ‌در 20 بخش‌ (قاعده‌) به ‌تحلیل ‌فضایلی مانند عقل‌، علم‌، شجاعت‌، عفّت‌، سخا، حلم‌ و ... می‌پردازد (1/ 419- 557) كه ‌باید شهریار به ‌آنها آراسته ‌باشد. مجموعۀ مباحث ‌این ‌باب ‌نشان ‌می‌دهد كه ‌تحلیل ‌ابن‌ازرق ‌دارای ‌صبغه‌ای ‌دینی است‌ و احتمالاً وی ‌در این ‌باب ‌به‌ كتاب‌ ادب‌ الدنیا والدین ‌ماوردی‌ نظر داشته ‌است‌، به‌ویژه ‌آنكه‌ عنوان‌ «قاعده‌» كه ‌فقرات ‌مختلف ‌این ‌باب ‌را از یكدیگر متمایز می‌سازد، یادآور تقسیم‌بندی ‌ماوردی‌ در كتاب ‌مذكور است‌؛ با این ‌تفاوت ‌كه‌ ماوردی ‌زیر عنوان ‌قاعده‌ها، از «عوامل ‌شش‌گانۀ سازمان ‌درست‌ اجتماعی در این ‌جهان ‌و صلح‌ انسان ‌در آخرت‌» سخن ‌می‌گوید (عبدالسلام‌، 26؛ قس‌: ماوردی‌؛ 132 و بعد). مطالعۀ تطبیقی این ‌دو اثر شباهت ‌محتوایی آن ‌دو را نشان ‌می‌دهد، ولی ابن‌ازرق‌ در هیچ‌جا اشاره‌ای‌ به‌ متن ‌ماوردی‌ ندارد. 
كتاب ‌سوم ‌به ‌بررسی تكالیفی می‌پردازد كه ‌سلطان ‌برای ‌استقرار اركان ‌قدرت‌ خود باید بدانها عمل‌كند. مقدمۀ كتاب‌، اعمالی را كه‌ از نظر شرعی و سیاسی می‌تواند مانع ‌رسیدن ‌سلطان ‌به ‌اهداف‌ یاد شده‌ در بالا باشد، ذكر می‌كند و او را از آنها نهی می‌كند. باب ‌اول ‌كتاب ‌سوم ‌به ‌شرح ‌وظایف ‌پادشاه‌ و اطرافیان ‌او مربوط می‌شود. در فصل ‌اول ‌این ‌باب‌ ابن‌ازرق‌ درباره ‌سیاست‌ مَلِك‌ در قبال‌رعایا و «امور عارضه‌» بحث ‌می‌كند: پادشاه ‌باید از سویی به ‌تأمین ‌معاش‌ رعایا بپردازد و از سوی ‌دیگر آنان‌ را در تحت ‌اطاعت‌ خود نگاهدارد. در اینجا ابن‌ازرق‌ نیز از اعتقاد اهل ‌تسنن ‌در باب ‌اطاعت‌ از پادشاه‌ پیروی‌ می‌كند و با استناد به ‌كتب ‌فقهی توضیح ‌می‌دهد كه ‌هیچ‌گونه‌ مخالفتی با سلطان‌ (جز در حد «نصیحت‌») جائز نیست‌. سپس ‌به ‌سیاست‌ «امور عارضه‌» نظیر جهاد، آفات‌آسمانی، جنگ‌ داخلی، قحطی و ... ، و احكام ‌آن ‌می‌پردازد. «سیاسة الوزیر» موضوع ‌دومین ‌فصل‌ این ‌باب‌ است‌. در این ‌فصل ‌نصایحی آورده ‌شده ‌كه ‌عمدتاً از نوشته‌هایی مانند افلاطونیات ‌و العهود الیونانیة گرفته ‌شده ‌است‌، اما دربارۀ نقش ‌وزیر كه‌ در كشورهای ‌اسلامی اهمیت ‌بسزایی داشته‌، در این ‌بخش ‌بسیار كم ‌سخن ‌گفته ‌شده ‌است ‌(عبدالسلام‌، 28). ظاهراً باب ‌دوم ‌كتاب ‌سوم ‌دارای ‌اهمیت‌ بیش‌تری‌ است‌، زیرا در آن ‌از تكالیفی بحث‌ می‌شود كه ‌پادشاه ‌در آغازِ به ‌دست‌ گرفتن ‌زمام‌ امور كشور، عمل ‌به ‌آنها را وعده ‌داده‌ است‌. اما تمامی این ‌تكالیف ‌(احترام‌ به‌ شرع‌، اجرای‌ حدود و رتق‌و فتق ‌امور كشور) از دیدگاه‌فقهی بررسی شده‌ و نشانگر فضای‌ عمومی تحلیل ‌مؤلف‌ است‌. لازم ‌به‌ توضیح‌ است ‌كه ‌در اینجا واژۀ سیاست‌ به‌ معنای ‌«وظایف‌ و ترتیباتی است ‌كه ‌نه‌ از شرع ‌بلكه ‌از عمل‌ دولتهای‌ اسلامی ناشی می‌شود، و این ‌از زمانهای‌ قدیم ‌پذیرفته ‌شده‌ است‌» (همو، 29). همچنین ‌ابن‌ازرق ‌متعرض‌ مسائل‌ مربوط به‌ مشروعیت‌ این ‌وظایف‌ و ترتیبات‌، و تعارض‌ آنها با صلاحیت‌ قاضی می‌شود و مانند بسیاری‌ از مؤلفان ‌اسلامی بی‌آنكه‌ به ‌رد چنین ‌استنباطی از سیاست ‌بپردازد، می‌كوشد تا آن‌ را در حدود عدم‌ تعارض ‌با شرع‌ نگاه‌ دارد. 
كتاب‌ چهارم‌ از آفات ‌سلطنت ‌(مُلك‌) سخن ‌می‌گوید و بیشترین‌ بخش‌ آن ‌از مقدمۀ ابن‌خلدون ‌فراهم ‌آمده ‌است‌. همچنین ‌در خاتمۀ كتاب‌، مباحثی در سیاست ‌اجتماعی و اخلاق ‌اقتصادی ‌(سیاسۀ الناس ‌و عیشۀ) مطرح ‌می‌كند كه‌ به ‌طور عمده ‌از كتاب ‌احیاء علوم‌الدین ‌غزالی گرفته‌ شده ‌است‌. 
كتاب‌ بدائع‌السلك‌، تألیفی است‌ كه ‌نزدیك‌ به ‌نیمی از آن ‌(دو مقدمه‌، كتاب ‌اول ‌و تقریباً تمامی كتاب ‌چهارم‌) عیناً از مقدمۀ ابن‌خلدون ‌نقل ‌شده ‌است‌. در باب ‌اول ‌از كتاب ‌دوم ‌نقل ‌قولهای ‌مقدمه ‌چندان ‌زیاد نیست ‌و در باب ‌دوم ‌همان ‌كتاب ‌و كتاب‌ سوم ‌و خاتمه ‌یعنی بخشهایی از كتاب ‌كه ‌به ‌مسائل ‌اخلاقی مربوط می‌شود، تقریباً هیچ‌ نقل ‌قولی از ابن‌خلدون‌ نمی‌توان‌ یافت‌. محتوای‌ این‌ بخشها از قرآن‌ و حدیث‌ و نیز كتابهایی مانند العهود الیونانیة، افلاطونیات‌ و سیاست‌ منسوب ‌به ‌ارسطو (همو، 31) فراهم‌ آمده ‌است‌. آنچه ‌در كتاب‌ بدائع‌السلك ‌بدون ‌تأثیر پذیرفتن ‌از مقدمۀ ابن‌خلدون ‌آمده‌، مباحث‌ مربوط به‌ «اخلاق ‌اسلامی» است‌ كه ‌بر اساس‌ منابع ‌شرعی، فلسفی و شبه‌فلسفی تألیف ‌شده‌ است‌. 
چنانكه ‌گفته‌ شد در فقراتی از كتاب ‌می‌توان ‌تأثیر ادب‌الدنیا والدین‌ ماوردی ‌را ملاحظه‌ كرد كه ‌از قرن ‌(5 ق‌/ 11 م‌) به ‌بعد یكی از منابع ‌مهم ‌«اخلاق‌ اسلامی» به‌شمار می‌رود. بدائع‌السلك‌ مانند ادب‌الدنیا والدین ‌مجموعه‌ای‌ است‌ از آیات ‌و روایات‌ كه ‌به ‌دنبال ‌هم ‌نقل‌ گردیده ‌و جابه‌جا ضرب‌المثلها و مأثورات‌ تاریخی نیز بر آن ‌افزوده ‌شده‌ است‌. این فصول ‌و فصولی كه ‌از نقل‌ قولهای‌ مقدمۀ ابن خلدون ‌فراهم‌ شده ‌است ‌تار و پود كتاب‌ بدائع‌السلك ‌را تشكیل ‌می‌دهد. باید یادآوری ‌كرد كه‌ مقدمۀ ابن‌خلدون‌، یگانه ‌منبع ‌مباحث‌ عقلی بدائع‌السلك‌ است‌ كه ‌به‌ تحلیل ‌عمران‌، اجتماع‌، وازع‌، ملك ‌و عصیبت ‌می‌پردازد (همو، 23). 

مآخذ

ابن‌ازرق‌، ابوعبدالله‌، بدائع‌السلك‌فی طبائع‌الملك‌، به‌كوشش‌علی سامی النشار، بغداد، 1397 ق‌/ 1977 م‌؛ ابن‌خلدون‌، مقدمه‌، ترجمۀ محمد پروین‌گنابادی‌، تهران‌، 1336 ش‌؛ حنبلی، مُجیرالدین‌، الانس‌ الجلیل ‌بتاریخ ‌القدس‌و الخلیل‌، عمّان‌، 1973 م‌؛ سامی النشار، علی، مقدمۀ بدائع ‌السلك‌ ابن ازرق‌، بغداد، 1397 ق‌/ 1977 م‌؛ سخاوی‌، عبدالرحمن‌، الضوء اللامع‌، قاهره‌، 1936 م‌؛ ماوردی‌، ابوالحسن ‌علی، ادب‌الدنیا والدین‌، به‌كوشش‌ محمد صباح‌، بیروت‌، 1986 م‌؛ مخلوف‌، محمد بن‌ محمد، شجرة النور الزكیة، بیروت‌، 1930 م‌؛ مقری ‌تلمسانی، احمد بن محمد، ازهار الریاض‌، به‌كوشش مصطفی السقا و دیگران‌، قاهره‌، 1939 م‌؛ همو، نفح‌ الطیب‌، به ‌كوشش ‌احسان ‌عباس‌، بیروت‌، 1969 م‌؛ نیز: 

Abdesselem, Ahmed, Ibn Khaldun et ses lectures, Paris, 1983; GAL. 
حسن‌یوسفی اشكوری‌ ـ معرفی كتاب‌ بدایع‌السلك ‌از سیدجواد طباطبائی