1394/10/20 ۰۸:۴۶
در ایران اخذ و اقتباس از اندیشه‌های هگل به نحو بسیار پیچیده‌ای صورت گرفته است و میتوان گفت که ما هنوز مواجهه‌ای همه‌جانبه با هگل و اندیشه او را در پیش داریم. ممکن است تعجب کنید که من از اصطلاح «در پیش داریم» استفاده می‌کنم. اما در واقع امر، هگل در تاریخ اندیشه مغرب‌زمین فارغ از حب و بغض‌هایی که پیرامون افراد شکل می‌گیرد، نقشی معتنابه دارد. پیش از انقلاب آشنایی با او بسیار غیر مستقیم و پراکنده بود. غیر از معدود نوشته‌های کوچک یا بخشی از تاریخ فلسفه مرحوم فروغی، تنها نوشته در دسترس، ترجمه استیس بود.
محمدمهدی اردبیلی: آقای محمدرضا بهشتی دارای مدرک دکتری فلسفه از دانشگاه هامبورگ و عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران است. از وی تاکنون آثار متعددی در حوزه فلسفه غرب در قالب تألیف و ترجمه منتشر شده است. او چند سالی است همراه با گروهی از استادان درحلقه‌ای به مباحثه و ترجمه «پدیدارشناسی روح» هگل به زبان فارسی مشغول است. گفتگوی زیر درباره نسبت ما و هگل صورت گرفته و بحث از تاریخچه هگل‌خوانی ما آغاز شد و تا امکان فهم ما نسبت به هگل و در نهایت موضوع امکان ترجمه پیش رفت.
***
ما دهه‌هاست که با نام هگل آشناییم، از گزارش گوبینوی فرانسوی تا جریانات چپ پیش از انقلاب تا امروز٫ چه نسبتی میان ما و هگل (که به گفته برخی شارحان «نقطه اوج مدرنیته» به شمار می‌رود) برقرار است و آیا اصلا می‌توانیم هگل را بخوانیم و بفهمیم؟
در ایران اخذ و اقتباس از اندیشه‌های هگل به نحو بسیار پیچیده‌ای صورت گرفته است و میتوان گفت که ما هنوز مواجهه‌ای همه‌جانبه با هگل و اندیشه او را در پیش داریم. ممکن است تعجب کنید که من از اصطلاح «در پیش داریم» استفاده می‌کنم. اما در واقع امر، هگل در تاریخ اندیشه مغرب‌زمین فارغ از حب و بغض‌هایی که پیرامون افراد شکل می‌گیرد، نقشی معتنابه دارد. پیش از انقلاب آشنایی با او بسیار غیر مستقیم و پراکنده بود. غیر از معدود نوشته‌های کوچک یا بخشی از تاریخ فلسفه مرحوم فروغی، تنها نوشته در دسترس، ترجمه استیس بود. بخشهایی از این کتاب به رغم زحمت مترجم و البته هم به دلیل فقدان ترجمه تخصصی و انتخاب واژگان مناسب و هم به دلیل خود متن، بسیار دشوارفهم و تقریباً عامل دور شدن ما از هگل بود (همین‌جا لازم است اشاره کنم که شاید تنها بخشی از شرح استیس که به ما مجال فهم می‌دهد و می‌کوشد هگل را بفهماند، بخش مربوط به هنر و زیباشناسی اوست). با اینکه در این فاصله آثاری درباره هگل منتشر شده است، اما هنوز به نظر من با یک هگل‌پژوهی جدی فاصله‌ای چشمگیر داریم.
در اندیشه کسانی که در سنت فلسفی ما می‌اندیشیدند نیز معدود افرادی به سراغ هگل رفته‌اند. مرحوم مطهری هم گهگاه به سراغ هگل رفته‌اند و نوشته‌هایشان نشان می‌دهد که آشنایی‌شان با کانت و هگل، آشنایی باواسطه است. با اینکه آن مرحوم از ذهن بسیار وقاد و تیزبینی برخوردار بود، اما به دلیل ضعف منابع دچار ابهام در فهم و در مواردی ما با نوعی کژفهمی روبرو هستیم؛ برای مثال، ایشان در آن حلقه‌ای که به گفتگوی فلسفی می‌پرداخت و بعدها مباحثش منتشر شد، تعبیری دارد با این مضمون که: «اگر گزارشی که آقای بزرگمهر در مورد هگل می‌گوید درست باشد، پس هگل اصالت‌الماهوی است». و این در حالی است که مرحوم بزرگمهر آشنایی کافی با هگل نداشتند و با خود این داوری و دوگانة اصالت وجود و اصالت ماهیت، معلوم است که ما تا چه حد با یک فهم دقیق و درست از هگل فاصله داریم. در همان زمانها مرحوم بهشتی هم درسی را در مدرسه حقانی قم در جلسات متعددی، برای جمعی از طلاب می‌داد که از کل آن جلسات تنها دو نوار در اختیار ماست که هر چند ناقص است، اما از همان دو نوار پیداست که با توجه به دسترسی ایشان به متن آلمانی، مواجهه ایشان با هگل مستقیم‌تر است و تا آنجا که من دیده‌ام، داوری‌هایی است که پیش از آنکه به نقد بپردازد، مجال بیشتری برای بیان و حضور اندیشه هگل فراهم می‌آورد.
از سوی دیگر، همان گونه که اشاره فرمودید، عمده‌ترین راه ورود اندیشه هگل، از طریق مارکسیسم در ایران بود و متاسفانه در آنجا هم با هگلی روبر هستیم که از زاویه مارکسیسم دیده شده و بیشتر نوعی مواجهه همراه با ستیز با وی مطرح است و حتی در جاهایی مورد مچ‌گیری، تمسخر و استهزا قرار می‌گیرد! و این رویکرد در خود فضای اندیشه‌ورزان روشنفکر ایرانی نیز سرایت کرد. این جمله معروف که هگل بر سرش ایستاده بود و مارکس او را به روی پایش برگرداند، به کلیشه درک ما از هگل بدل شد.
پس از پیروزی انقلاب نیز حتی منتقدان پوپری هگل در واکنش به مارکسیسم، به هگل تاختند و باز هم حقیقتاً هگل را نفهمیدند. تا امروز هم به رغم تلاش برخی اساتید کهنسال‌تر که درخور تقدیر است، اما به نظر می‌رسد که فاصله ما با هگل هنوز زیاد است. در دوره اخیر هم برخی به هگل پرداخته‌اند که هرچند تلاشی است برای فهم هگل، اما بیشتر او را از زاویه اندیشه سیاسی مورد توجه قرار داده‌اند. در نتیجه این نگاه به هگل، زاویه دید ما را تنگ می‌کند و به ما اجازه نمی‌دهد تا با کلیت اندیشه او مواجه شویم.
آیا دلیل خاصی دارد که ما بدین‌سان در فهم هگل ناکام مانده‌ایم؟ آیا یکی از دلایلش، دچار شدن به بدفهمی‌های فرهنگی ـ مفهومی نیست؟ برای مثال، ما هنوز گویی با رویکردی رئالیستی هگل را می‌خوانیم و می‌خواهیم بفهمیم؛ بنابراین ریشه مشکل نه صرفاً در منابع یا ترجمه‌های عربی و چیزهایی از این دست، بلکه در اساس فهم رئالیستی در تفکر ما و نفوذ آن به تمام ابعاد سنت و فرهنگ ماست. استادی داریم که کانت را تدریس می‌کند، اما هنوز انقلاب کوپرنیکی را نفهمیده است، یا مترجم هگلی داریم که هنوز هگل را رئالیستی تفسیر می‌کند. آیا نمی‌توان گفت ما هنوز در سنت رئالیستی هستیم و فهم‌مان از جهان هنوز از چهارچوبها و قالبهای رئالیسم خارج نشده است؟
در اینجا دو نکته قابل طرح است که یکی کلی است و یکی اختصاصی. اول اینکه ما چندان نسبت به قرون وسطی و فهم آن جدی نیستیم و حتی در مواردی آن را زاید می‌دانیم؛ اما به نظر من هر اتفاقی در فلسفه مدرن افتاده است، میتوان ریشه‌هایش را در اواخر قرون وسطی ردیابی کرد. البته فرصت نیست به آن بپردازیم که چرا جریان نیرومند نومینالیستی در انتهای قرون وسطی به مدرنیته منجر میشود و چگونه؟ و اینکه چگونه لوازم تفکر عقلی سنتی خود را آشکار می‌سازد و در برخی موارد با محدودیت‌های خود مواجه میشود و همین مواجهه با محدودیت‌ها در قالب رنسانس تجلی پیدا می‌کند که متاسفانه هیچ منبع خوب و کاملی درباره‌اش در زبان فارسی نداریم. البته نباید فراموش کرد که فهم جامع رنسانس در تمام ابعادش به دلیل تشتت در پیشروی و حوزه‌های متعددش واقعاً در خود فرهنگ مغرب‌زمین نیز برخی ابعادش ناشناخته مانده است و آثار جامع بسیار زیادی در این باره نگاشته نشده است. این امر یکی از ضعفهای مواجهه ما با مدرنیته است. بعد به پشتوانه همین عدم شناخت خاستگاه‌های مدرنیته، نمی‌توان با جریان عقل‌گرایی از سنخ جدید و تجربه‌گرایی از سنخ جدید آن مواجه شد؛ به‌ویژه اینکه پس از کانت اتفاقی شگرف می‌افتد.
شما ممکن است موافق کانت باشید یا نباشید، اما به هر حال از کنار او نمی‌توان گذشت. در واقع از کانت میشود فراروی کرد، اما دیگر نمی‌توان به پیش از کانت بازگشت. و این همان انقلاب کوپرنیکی است و متأسفانه برخی حتی در حال حاضر هم در تلاشند تا این اتفاق را کم‌اهمیت جلوه دهند و می‌خواهند از دل نقد پیامدهای فلسفه کانت، به نوعی به خانه امن قبلی بازگردند. نکته همین جاست که میتوان مدرنیته را نقد کرد؛ اما دیگر نمی‌شود به قبل از کانت، به آن مأمن آرام سنت ماقبل مدرن بازگشت. این نوعی نوستالوژی برآورده‌ناشدنی است. نقدهای هگل بر کانت هم به هیچ وجه به معنای بازگشت به پیش از او نیست، اتفاقا هگل در صدد فراروی از کانت است. نکته اصلی، کوشش بلیغ هگل است برای آنکه در سطح فلسفی ـ مفهومی، شکاف پدیدآمده میان سوژه و ابژه را با اتخاذ موضع فکری مطلق، رفع کند. این نکته اولی که باعث عدم فهم ما نسبت به هگل میشود.
نکته بعدی نوعی سوءفهم نسبت به برخی مفاهیم کلیدی هگلی است که من چهار نمونه اصلی را مثال می‌زنم: اول) خود «پیشروندگی» اندیشه مدرن است. مثلا برخی پدیدارشناسی را نوعی پیشروی خطی عقلی می‌دانند، در حالی که پدیدارشناسی دارد به سوی عمق حرکت می‌کند. در واقع ما هر بار از موضع مطلق‌تری داریم به حقیقت می‌نگریم و درک این مسأله برای ما بسیار دشوار است. البته این به معنای آن نیست که در پدیدارشناسی پیشروی نداریم؛ زیرا پیشروی حتی در جهت رفتن به بنیاد هم خود نوعی پیشروی است، و نکته این است که همین عنصر پیشروی برگرفته از ادیان ابراهیمی است. به این معنا که تاریخ آغاز و پایانی دارد و سیری تکاملی دارد، از این جهت هگل کاملاً متاثر از سنت ادیان ابراهیمی است. حتی تأثیر این نگاه در مارکس یا داروین هم هست. نه تنها مارکس، بلکه خود داروین هم به این معنا هگلی است. اینها به پیش‌فرض‌های هگل و برداشت او از مفهوم «پیشرفت» بازمی‌گردد. آیا ما این مفهوم از پیشرفت را می‌فهمیم؟
دوم) این امر را همچنین میتوان در خصوص مفهوم «وحدت در کثرت» نیز مشاهده کرد. آیا ما می‌توانیم آن را بفهمیم؟ ما «وحدت» را به نحوی درک می‌کنیم. البته آن هم باز جای بحث دارد. چون ما از فرط استعمال، نسبت به فهم برخی کلمات دچار توهم می‌شویم. حال، فرضاً ما به هر ترتیبی از کثرت مفهومی داریم. ذهن ما می‌تواند از وحدت به سمت کثرت حرکت کند، همچنین می‌تواند از کثرت به سمت وحدت حرکت کند؛ اما تصور «وحدت در عین کثرت» بسیار دشوار است. این مشکل، هم مشکل علم تجربی است، هم مشکل عرفان است و هم مشکل فلسفه سنتی. هگل در ساحت مفهوم به این حقیقت رسید. حال ما اگر بخواهیم این بحث را بفهمیم، می‌توانیم آن را از منظر خودمان بخوانیم و البته این خطر هم هست که خود منظر ما، رهزن فهم باشد و ما را منحرف کند. در نگاه سنتی، ما یک توحید تنزیهی داشتیم که در آنجا مفهوم واحد خالی می‌شد و واحد را در آن آنچنان خالی می‌کردیم که گویی به یک واحد تهی می‌رسیم. اصلا این مطلقِ تهی چیست؟ به نظر من هگل می‌خواهد صمدیت مطلق را احیا کند، که از نظر او همان خداست. می‌دانیم که یک معنای «صمد»، توپُر بودن است. بنابراین هگل نه اهل تفریط، یعنی تقلیل و در اینجا پانته‌ایست است و نه اهل افراط یا طرفدار یک الهیات تنزیهیِ خشک و مطلق. و هگل همین ایده را تاریخی می‌کند.
و سوم) مفهومِ «شدن» و فعلیت یافتن آن است که اصلا برای ما قابل تصور نیست و البته این میراث یکی شدنِ جوهر و سوژه نزد اسپینوزاست که می‌دانیم وحدت‌جوهری بود نه وحدت‌وجودی. به همین دلیل است که هگل آن عبارت مشهورش را می‌گوید که «یا نباید اندیشید، یا باید اسپینوزایی اندیشید». پس سومین مرحله همین شدن و در کار بودن، یا به بیان دیگر، هستی در مقام فعل (به معنای فیشته‌ای) بود و بعد از آن اهمیت پیدا کردنِ کار (Arbeit) به عنوان یک مفهوم مثبت در فلسفه. هگل می‌کوشد تا از این طریق، حرکت مفهوم را همپای واقعیتِ در حال صیرورت مدام کند و به کلیتی دست یابد که نه انتزاعی، بلکه عمیقاً انضمامی است.
و چهارم) مفهومی که بسیار مهم است و تابه‌حال کم به آن پرداخته شده است، مفهوم «نفی» و جایگاه «عدم» است. این عدم را ما چگونه بفهمیم؟ کجای سنت ما عدم را جدی گرفته است؟ شاید تنها در عرفان، آن هم برخی عرفای خاص، بوده که مفهوم «بطون» را در برابر «ظهور» مطرح شده است، البته تفاوت این دو را باید مد نظر داشته باشیم. در منطق هگل ابتدا هستی است؛ اما موتور محرکه با چرخش به سمت نیستی آغاز میشود. در اینجا میتوان از معنای ایجابیِ نفی و قدرت هستی‌شناسانة آن سخن گفت. و همین نفی است که قدرت درونیِ آوفهبونگ (Aufhebung) را برمی‌سازد که سه مؤلفه نفی و رفع و حفظ را در خود جمع کرده است و البته این قدرت در عین حال خشونتی را با خود به همراه دارد که بی‌سابقه و در سنت فلسفی مغرب زمین سرانجام مهارنشدنی است.
ما نسبت به فهم این مفاهیم با مشکلات جدی مواجهیم. ما هنوز وجود را پیش از آگاهی و مستقل می‌دانیم یا به بیان شما رئالیسم. باید این را بفهمیم که نقطة عزیمت هرگونه تفکری وجود در آگاهی است. به هر حال، ما هنوز چنین مواجهه‌ای نداشته‌ایم که بر اساس آن عناصر مفهومیِ اندیشه هگل را منقح کرده باشیم. در نتیجه ما هنوز از درک کلیت نظام هگلی قاصریم.
آیا ما اصلا می‌توانیم مدرنیته و نماد و نقطه اوج آن، یعنی هگل را بفهمیم؟ و اگر می‌توانیم بفهمیم، آیا می‌توانیم آن را به غرب عرضه کنیم؟ الان دانشجویان فلسفه‌خواندة ما وقتی به غرب می‌روند، عمدتاً به مسیرهای دیگری سوق داده می‌شوند. به یک استاد آنجا بگویید که من تخصصم هگل است و حرف دارم، آنها اصلا قبول نمی‌کنند، همان نگاه اروپامحور و استعمارگرا: «شما را چه به هگل؟» در نتیجه اکثردانشجویان مجبور می‌شوند تزشان را روی سهروردی و ابن‌سینا و ملاصدرا بنویسند.
چرا وجه منفی این امر را مطرح می‌کنید؟ آن فرد غربی تمایل ندارد شما از همان نگاه غربی به هگل نگاه کنید، او می‌خواهد شما از نگاه سهروردی به هگل بنگرید. اتفاقاً اندیشمند غربی بیش از همه مشتاق است که ببیند آن فرد ژاپنی، آن هندی، آن ایرانی چگونه به غرب نگاه می‌کند و به همین دلیل ما را آیینه خود می‌داند. اتفاقاً داستان «فلسفه میان‌فرهنگی» که امروز تا این حد اهمیت پیدا کرده، همین است که غرب که تا پیش از این همواره خودش دیگران را مشاهده می‌کرد و جایگاه آنها را در نگاه خودش تعیین می‌کرد، به یکباره متوجه شد که دیگرانی دارند او را تماشا می‌کنند و این بار چندان معلوم نیست که ارزیابی‌شان مشابه باشد. به نظرم غرب در اینجا دچار نوعی «یکه‌خوردن» شد و این تجربه‌ای جدید و بی‌سابقه پس از عصر جدید بود. البته منظورم از غرب، برخی از شخصیت‌های متفکر غرب است. حالا میتوان از این منظر سؤال شما را مطرح کرد که: آیا با توجه به روالها و مفاهیم اندیشه‌ای پیشینی میشود به نحوی میان‌فرهنگی تحلیل کرد، یا باید دنبال مفاهیم و روال‌های نوینی باشیم و آنها را کشف کنیم؟
کشف در کجا؟ در سنت خودمان، مثلاً در ملاصدرا؟
به نظر من ملاصدرا تلاشی است برای ساختن یک بنای محکم که بتواند کلام شیعه، اندیشه فلسفی شیعه، عرفان شیعه و حتی فقه شیعه را در خود جای دهد با این تفاوت که نظام ملاصدرایی در پی برقراری سازگاری و آرامش است و عنصر ستیز را بُن‌مایه قرار نداده است. برگردیم به بحث اصلی: اولا چه کسی گفته است که اندیشه، منحصر است به اندیشه مابعدالطبیعی یا متافیزیکی؟ چه بسا خود اندیشه دایره‌اش بسیار گسترده‌تر از تفکر فلسفی و متافیزیک سنتی باشد. چرا ما برای این قرائت خاص از اندیشه که به آن اندیشه غربی می‌گوییم و آن را از یونان تا دوران مدرن ردیابی می‌کنیم، نتوانیم بدیلی داشته باشیم؟ عنایت بفرمایید که هگل به دنبال نظام است و خود نظام‌مند بودن نشان‌دهندة نوعی تحلیل و تفکر ریاضی است. هر جا سخن از نظام به میان می‌آید کماکان بُن تفکرِ اصالت ریاضی حضور دارد. در واقع همان پایه‌ای را که دکارت گذاشت، هگل به اوج خود رساند.
حالا سؤال اینجاست که: آیا تنها راه فلسفی اندیشیدن، همان اندیشه نظام‌مند یا ریاضی‌محور است؟ پاسخ من به این پرسش منفی است و همین پاسخ هم تازه امکانات بسیاری به روی ما می‌گشاید. هرچند امروز دیگر کسی از سیستم حرف نمی‌زند، اما ایده‌آل سیستم هنوز حکمفرماست تا وقتی که کسی جایگزینی غیر سیستمی از تفکر به دست دهد. این نوع دیگری از فلسفه است که متافیزیکی نیست. این مقدمات را گفتم تا برسم به اینکه نگاه من به این قضیه با جریانات هرمنوتیکی نزدیکی بیشتری دارد. به این معنا که اگر نخواستیم هگلی بیندیشیم، یعنی اگر دریافتیم که نمی‌توان از موضع مطلق اندیشید، آنگاه برای درک خصوصیت سیال فهم و نسبت آن با واقعیت در حال صیرورت نهایتاً در موضع هرمنوتیکی هستیم. ما باید پیش‌فهم‌های متفاوت خود را بپذیریم و بشناسیم؛ و بدانیم که فهم نه تنها مطلق نیست، بلکه همچنین «در میانه» اتفاق می‌افتد و در عین حال، در همان لحظه، عین حقیقت است و این به معنای نسبی‌گرایی نیست. سخن هرمنوتیک این است که: ما را از شبح نسبی‌گرایی نترسانید، بلکه شما بگویید مبنایتان را از کجا آورده‌اید؟ هرمنوتیک ابایی از پرسش از مبنا ندارد، زیرا از دل آن در نهایت باز خود همان رویکرد هرمنوتیکی به مبنا درمی‌آید. راهی جز این نیست که فهم را هرمنوتیکی ببینیم و البته نباید فراموش کنیم که خود این فهم نیز در هر مرحله، حقیقت است. و این بازمی‌گردد به تعریف ما از حقیقت. حقیقت ذاتاً به‌گونه‌ای است که به محض آنکه پایدار شد، به حد خود می‌رسد و دوباره نیاز به تورافکنی جدید بر پایه پیش‌فهم را داریم و دوباره به حقیقتی دست خواهیم یافت و این مسیر برای فهم متناهی بشری تمام‌نشدنی است.
پس مرز بین حقیقت و خطا کجاست؟ اگر من حرفی بزنم و شما حرفی بزنید و موضع ما مطلقاً مخالف باشد، هر دو طرف می‌توانند به بهانه تفاوت در پیش‌فهم‌هایشان، فهم خود را توجیه کنند و آن را «حقیقت» جلوه دهند. آیا حقیقت تا این اندازه متکثر است؟ آیا این نابودی اندیشه مفهومی را به دنبال ندارد؟
به همین دلیل است که یکی از متفکران پایه‌گذار تفکر هرمنویتیک، یعنی گادامر سخن از پیش‌فهم‌های درست و غلط می‌گوید. خیلی از دوستان این بخش از گادامر را نخوانده‌اند که میان پیش‌فهم درست و غلط تمایز قائل میشود. این را من در آلمان آموختم که هم در ابتدای نیمسال و هم در انتهای آن، استادمان همین سؤال را مطرح کرد که: پس در نهایت چه میشود؟ آیا با این برداشت از فهم، ما با خودمان در حال شطرنج‌بازی کردن نیستیم؟ حالا به پاسخ من دقت کنید. اولاً این وجود است که در حال آشکار ساختن خویش است. حقیقت در این «میان»، بین ما و وجود اتفاق می‌افتد. نه اینکه من تنها نشستم و با پیش‌فهم‌هایم مشغول به خود و ذهنیات خود هستم. تنها در مواجهه، در افق مشترک است که فهم حاصل میشود. این همان ذوب افقهاست.
فهم متفکرانی چون هگل نه تنها ممکن است، بلکه حتی در خود سنت مغرب‌زمین هم وقتی کسی فهم حاصل می‌کند، بر اساس پیش‌فهم خویش است. پس فهم ما نه تنها ممکن است، بلکه حتی محقَق است و در حال حاضر هم در حال صورت گرفتن است. اما خود ما الان هنوز در مرحله آشناشدن هستیم. اجازه بدهید این آشنایی صورت بپذیرد. نباید این باب آشنایی را مسدود کرد و البته این امر به معنای بستن راه نقد و پرسشگری نیست؛ زیرا فهم ذاتاً نقادانه است، اما با داوری و محدودکردن هگل، این راه آشنایی را نباید ببندیم و انحصاری کنیم. ادامه دارد
در این صورت امکان ندارد هر شارلاتانی دعوی شناخت کند؟ آیا این رویکرد باعث گم‌شدن هگل زیر خروارها سوءفهم و چهارچوبهای محدود سنت نمی‌شود؟ آیا این امر به نابودی هگل، نابودی نظام هگلی و در نتیجه انسداد فهم هگل منجر نمی‌انجامد؟
اشکالی ندارد. بگذارید هر کس هرچه می‌خواهد، بگوید. اینها ماندگار نیست. آن فهمی که بتواند خود را با نظر به متن توجیه کند، ماندگار می‌ماند تا البته دوباره از نو فهمیده شود. اصلا مگر من و شما پاسبانیم؟ در ساحت فکر که پاسبان نداریم. در نگرش هرمنوتیکی ما پیش‌فهم غلط هم داریم که خودش بحث جالبی است؛ اما حتی دریافت غلط بودن پیش‌فهم نیز در جریان فهم حاصل میشود.
آیا بخشی از منتقد بودن همین پاسبانی نیست؟ وقتی شما انتقادی را مطرح می‌کنید، دارید از ساحت چیزی دفاع می‌کنید و همین یعنی وجهی نفی‌کننده برای خود قائلید.
نه، ما ژاندارم نیستیم. باید نوع تلقی‌مان را از خود «تفکر» تغییر دهیم. ما اصلا چه حقی داریم؟ من واقعا معتقدم که تفکر در حال آزادسازی خود از این اشباح است. این آزادسازی به معنای نفی مطلق نیست، بلکه اتفاقا مبتنی و وابسته به آن چیزی است که از آن آزاد میشود. این آزادسازی در هیچ کجا، در هیچ نظامی، نمی‌ایستد و همواره در حال آزادسازی است.
بله طبق صورت‌بندی شما، مسأله این است که نمی‌دانید از فلان مدعی تبری بجوییم یا بستری‌اش کنید. از ساحت عقل مدرن اگر خارج شویم، چه به شکل نسبی‌گرایی پست‌مدرن و چه به شکل شهود غیرعقلی عرفانی و چه به هر شکل دیگر، هیچ چیزی نمی‌توانیم بگوییم. همین جاست که من دارم از حجیت عقل و داوری آن دفاع می‌کنم. عقل شرط حکم است و از کانت آموخته‌ایم که حکم شرط فهم و شناخت است.
من هم به داوری عقل قائلم؛ اما می‌دانم که برای عقل بشری یک داوری نهایی وجود ندارد. نهایتاً شما باید تن به این داوری بسپرید و چاره‌ای نیست جز اینکه به چنین فهمی از فهم عقل برسیم.
آقای دکتر، شما یکی از مترجمانی هستید که از بطن خود فلسفه به ترجمه آثار فلسفی می‌پردازید و یکی از ویژگی‌های ترجمه‌های شما، دقت فلسفی و ادبی و زبانی است. آیا به نظر شما در ترجمه هگل، یا به بیان دقیق‌تر در ناکامی‌مان در ترجمه هگل، ما با تجربه فرهنگی ـ ترجمانی خاصی مواجه هستیم؟
اولا باید این را عرض کنم که دوره هگل، از حیث نثر آلمانی، دوره بسیار خاصی است. جملات بسیار بلند و طولانی، همراه با جملات معترضه گیج‌کننده و تعابیر دشوارفهم از شاخصه‌های آن دوره است. فهم این متون حتی برای خواننده آلمانی‌زبان کار بسیار دشواری است. زمانی که در آلمان فلسفه می‌خواندم و در کنار سایر دانشجویان به مطالعه متون فلسفی این دوره می‌پرداختم، من چون خارج از آن زبان و فرهنگ بودم، مجبور بودم که به تمام عناصر متن توجه کنم تا فهم حاصل کنم؛ اما خود آلمانی‌ها چون فکر می‌کردند متن را می‌فهمند، از آن می‌گذشتند و همین باعث می‌شد گاهی من با طرح پرسشی، جمع را وادار به تلاش برای فهم دقیق‌تری کنم؛ یعنی همین آشنایی‌زدایی از متن باعث میشود فهم بهتری از متن حاصل شود. به هر حال منظورم این است که متن هگل، بنا به بسترش، بسیار دشوار است.
ثانیاً اندیشه‌های هگل هم بسیار دشوارند. این دشواری لزوما ربطی به زبان ندارد و به خود ابداعات و پیچیدگی‌های فهم اندیشه هگل بازمی‌گردد.
ثالثا نه تنها در ایران مشکل ترجمه آثار هگل را داریم، بلکه بیرون از حوزه آلمانی‌زبان، چه در انگلیسی، چه در فرانسه نیز مشکلات زیادی داریم. البته از آنجا که مفاهیم مشترک آنها بیشتر است، مترجم انگلیسی، فرانسوی یا ایتالیایی از عین واژه استفاده می‌کند و زحمت ترجمه واژه یا معادل‌سازی را از دوش خود برمی‌دارد.
رابعاً، ما هنوز نتوانسته‌ایم به طور کامل از ظرفیت زبان فارسی در ترجمه آثار فلسفی بهره بگیریم. البته این به معنای وسواس بر سره‌نویسی نیست.
پس کدام زبان فارسی؟ آیا منظورتان از زبان فارسی، یک زبان نهفته در درون صندوقچه کهنه فرهنگ ماست یا زبان فارسی خاک خورده در فلان کتاب است یا زبان فارسی زنده و حی و حاضر؟
ما درصد اندکی از زبان فارسی را برای انتقال مفاهیم فلسفی واکاوی کرده‌ایم. به نظر من، هنوز حتی حق نداریم ادعا کنیم که زبان فارسی زبان فلسفی نیست. ما هنوز درک کاملی از قابلیت‌های این زبان نداریم. مگر خود زبان آلمانی از ابتدا زبان فلسفی بوده است؟ پس از ترجمه انجیل لوتر است که زبان آلمانی به درک قابلیت‌های خود می‌رسد و آنجاست که رفته‌رفته به زبانی فلسفی بدل میشود و قابلیتی می‌یابد که شاید بیش از زبان انگلیسیی است که بیشتر برای مفاد قراردادهای حقوقی مفید است و شاید به همین دلیل هم در برگردان‌ها بیش از دقت، پراگماتیستی عمل می‌کند و درصدد بیان فحوای کلام است.
به هر حال، ما هنوز واژگان خودمان را کاملا استیفاد و استخراج نکرده‌ایم. همچنین احتمالا ما به واژگانی در زبان مبدأ برخواهیم خورد که در نهایت برای آن معادلی در زبان و فرهنگ خودمان نداریم. به اعتقاد من لزوماً همواره نباید واژه ساخت. من اکنون پس از بیش از ۸۰۰۰ صفحه ترجمه به این نتیجه رسیده‌ام که میتوان در مواردی یک واژه را با یک عبارت بیان کرد. لازم نیست حتماً برای یک واژه، معادل به کار ببریم که آنقدر ناخوانا و غیرقابل فهم باشد که بخواهیم آن را تازه با یک لغت‌نامه فارسی به فارسی بفهمیم. میتوان به جای یک واژه، یک جمله گذاشت که معنا را برساند و این‌گونه برخی واژه‌ها قابل فهم میشود. برخی اوقات یک مفهوم اصلا در سنت ما نیست، من هر کاری هم که بکنم، باید توضیح بدهم. با واژه‌سازی که نمی‌توان مفهوم ساخت. مفهوم در بستر، در فرهنگ، و حتی در یک حال و هوا، شکل می‌گیرد، حالا من اگر بیایم و اجزای یک واژه را بشکنم و به شکل صوری در فارسی بازسازی‌شان کنم که مفهوم ساخته نمی‌شود.
درباره خود مترجم هم باید دقیق‌تر صحبت کنیم. مترجم کیست؟ مترجم چه می‌کند؟ اولین سنگ‌نگاره‌ای که تصویر مترجم در آن منعکس شده است، مربوط به مصر باستان است. در یک طرف هورم‌هپ قرار دارد و طرف دیگر جماعتی از کنعان یا جای دیگری آمده‌اند و تقاضایی دارند و مابین آنها یک مترجم ایستاده است. این مترجم انسانی است که از کمر به پایین مشترک و عادی است؛ اما در بالا، به دو نصف میشود، نصفش دارد با این طرف حرف می‌زند، نصفش با آن طرف. این اولین تجسم مترجم است که دو رو دارد. اندازه مترجم کوچک است، و خود این کوچک بودن به آن معناست که از دیدگاه آن ایام، مترجم نباید نقش چندان مهمی داشته باشد، فقط باید وساطت کند. مانند این شعارها که امروز هم گاهی می‌شنویم: «ترجمه‌ای خوب است که در آن مترجم حذف شده باشد یا اصلا دیده نشود».
نکته دوم اینکه گویی از همان زمان ترس از خیانت مترجم وجود داشته است: المترجم خائن! به هر حال مترجم دوچهره است. باید یک بار مستقلا فقط درباره ترجمه صحبت کنیم که حرف در این خصوص بسیار است. در نهایت من معتقدم که با اینکه برخی ترجمه‌ها اغلاط بسیار فاحشی دارند، اما خود همین مکررشدن تجربه ترجمه، درنهایت به سود ترجمه است. و این در همه جای دنیا مطرح است، حتی در خود آلمان هم می‌بینیم که یک متن یا یک ترجمه چندین بار و توسط چندین مترجم یا ویراستار مختلف منتشر میشود. پس بی‌آنکه بخواهیم زحمت افراد را نادیده بگیریم، باید اجازه دهیم این تکرار تحقق یابد، اما در عین حال نقد کنیم و اجازه دهیم تا همین روند ادامه یابد، ترجمه‌های بعدی از دل همین ترجمه‌ها و نقدها ارتقا خواهد یافت و به پیش خواهد رفت.
من به رغم سالهایی که به ترجمه متون فلسفی مشغولم، امروز معتقدم شاید بهتر باشد برخی از ما، کمی از این شکل ترجمه فاصله بگیریم. ترجمه به این شکل، واقعا کار دشواری است و توان و زمان ما را تماما به خود اختصاص خواهد داد. بهتر است برخی از ما متون اصلی را بخوانیم، خوب هم بخوانیم، و سعی کنیم خوب بفهمیم و اصلا در فهم عجله نکنیم و اجازه دهیم جوانب مختلف این فهم برای ما حاصل شود. بعد از آن یک بازنویسیِ فارسی از آن ارائه دهیم که هم با ارجاعات مکرر و دقیق جایگاه و نقش خود را نشان دهیم و هم معادلها را کاملا بیان و واکاوی کنیم. این را از روی تنبلی پیشنهاد نمی‌کنم، بلکه به نظرم شیوه فعلی ترجمه جواب لازم را نمی‌دهد. اگر بخواهیم در انتقال اندیشه مغرب زمین تنها منتظر ترجمه‌های دقیق و فنی با واژه‌های معادل درست باشیم، زمان زیادی سپری خواهد شد و باز هم فاصله ما با متون جدیدتر بیشتر خواهد شد. ما باید با تکیه بر خود متن، تألیف کنیم و متن را بیان کنیم و دستکم فهمی از متن را منتقل کنیم، آن هم با اعلام اینکه چنین شیوه‌ای را در پیش گرفته‌ایم، هرچند هنوز در انتقال واژگان به حد پختگی یک ترجمه تمام‌عیار نرسیده باشیم. در یک هم‌اندیشی گسترده‌تر، پس از آنکه فهم حاصل شد، خود واژگان چه بسا به ذهن ما به نحو دقیق‌تری متبادر شوند و بتوانیم واژه‌سازی دقیق و درستی انجام دهیم. این رسالت متفکرانی است که هم با فلسفه به‌خوبی آشنایند و هم بر زبان مقصد مسلط‌اند و هم بر زبان مبدأ. هرچند این به معنای نفی ادامه تلاشمان در عرصه ترجمه دقیق و فنی متون فلسفی نیست و با آن هیچ منافاتی ندارد.
منبع: «اطلاعات حکمت و معرفت» (ش۱۱۷)
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید