نقش تکفیر در خاموشی چراغ علم در دنیای اسلام / دکتر رسول جعفریان - بخش دوم

1393/10/16 ۱۲:۱۲

در اینجا توضیح داده نشده است که آیا آغاز این علوم از نبوت است و ادامه‌اش مربوط به عالمان یا آنکه اساساً همه علوم قبلا معلوم شده و عالمان فقط به کشف آنها می‌پردازند. با این حال، همین مقدار هم از دید عده‌ای از حشویان و ظاهربینان، ممنوع و کفر است. از نظر ناصر خسرو همین است که عامل خاموشی چراغ علم شده است: «و به علّت کافر خواندن این علمالقبان مر کسانى را که علم آفرینش دانند، جویندگان چون و چرا خاموش گشتند و گویندگان این علم خاموش ماندند و جهل بر خلق مستولى شد، خاصّه بر اهل زمین ما که خراسان است و دیار مشرق.»

در اینجا توضیح داده نشده است که آیا آغاز این علوم از نبوت است و ادامه‌اش مربوط به عالمان یا آنکه اساساً همه علوم قبلا معلوم شده و عالمان فقط به کشف آنها می‌پردازند. با این حال، همین مقدار هم از دید عده‌ای از حشویان و ظاهربینان، ممنوع و کفر است. از نظر ناصر خسرو همین است که عامل خاموشی چراغ علم شده است: «و به علّت کافر خواندن این علمالقبان مر کسانى را که علم آفرینش دانند، جویندگان چون و چرا خاموش گشتند و گویندگان این علم خاموش ماندند و جهل بر خلق مستولى شد، خاصّه بر اهل زمین ما که خراسان است و دیار مشرق.»(ص۱۵)

جمع بین علم دین و فلسفه

ناصرخسرو به جمع بین علم دین و فلسفه باور دارد و رفتار این دو گروه را که در نفی یکدیگر است، نمی پسندد. وی به جمع این دو علم باور دارد و عامل گسترش جهل را رفتار این دو در طرد یکدیگر می‌داند: «کس نماند بدین زمین که یاد کردیم که علم دین حقّ را، که آن از نتایج روح القدس است، با علم آفرینش، کان از علایق فلسفه است، جمع توانست کردن؛ از بهر آنکه فیلسوف، مر این علمالقبان را به منزلت ستوران انگاشت، و دین اسلام را از جهل ایشان خوار گرفت و این علمالقبان، مر فیلسوف را کافر گفتند، تا نه دین حق ماند بدین زمین و نه فلسفه !»

ناصرخسرو در اینجا از بازگشت خود از مصر از نزد امام وقت اسماعیلی در سال ۴۶۲ یاد کرده و اینکه امیر بدخشان از وی خواسته است تا قصیده بلندی را که خواجه ابوالهیثم احمد بن حسن جرجانی به فارسی در مباحث فلسفی و دینی سروده برای او شرح کند، یاد کرده و گوید، در وقتی که «بازار حکمت کاسد است و مزاج اهل شریعت فاسد»، حاکمی را یافته است که حامی علم و دین بوده و این فرصت را برای وی فراهم کرده که «اندر مکانی حصین متمکن» شده و به شرح این قصیده بپردازد. بیشتر این ابیات به صورت پرسش مطرح شده اما جهت‌دار، که ناصرخسرو به پاسخگویی به آنها پرداخته است.

اما اینکه چرا نامش را «جامع‌الحکمتین» گذاشته، بدین دلیل است که «چو بنیاد این کتاب بر گشایش مشکلات دینى و معضلات فلسفى بود»، این نام را انتخاب کرده است.(ص۱۷، ۱۸) نخستین بحث او که بسیار هم مفصل است، در اثبات صانع و بحث توحید وصفات او از دیدگاه کرّامیان و معتزلیان و فلاسفه یونان و در رأس آنها ارسطو به عنوان «قول متألهان فلاسف ‌اندر توحید» مانند «سقراط و انبذقلس تا به افلاطون و ارسططالیس» است که مورد اخیر به بزرگی یاد کرده و به تفصیل در این باره بحث کرده است. وی در جای جای، نظر اهل تأویل را هم که مقصودش دیدگاه خود اسماعیلیه است، آورده و تسلط خود را به آرای مذاهب دیگر در زمینه بحث صفات و توحید خدای تعالی نشان داده است. این بحث تا صفحه ۸۰ ادامه یافته است.

در ادامه، بیتی از شعر جرجانی در باره حد و رسم اشیاست که وی به تفصیل در این باره سخن گفته تا آنکه به این بیت رسیده است: (ص۱۰۷) «هفت نور بتابد چنانک هر یک را از او پذیرد به اندازه لطافت نار». ناصرخسرو اسماعیلی است و عدد هفت برایش جایگاه بلندی دارد، آنچنان که آنان را سبعیه می‌خواندند، هرچند «سبع»‌ یا همان هفت، از نظر آنها و از نظر مخالفانشان گویا معنی متفاوتی دارد؛ اما اینکه این هفت، با هفت سیاره پیوند می‌خورد و چند هفت دیگر پدید می‌آورد، از مواردی است که دیگر، تفکر و علم مطرح نیست، بلکه نوعی میراث اسماعیلی و تأویلی است که حاکم بر دانسته‌هاست و سعی می‌کند منظومه‌ای از هستی و طبیعت و زمین و آدمیان و تاریخ و همه چیز بسازد و آدمی را به یاد چهار اصل ماتریالیسم دیالکتیک می‌اندازد که قرار بود همه عالم و آدم را توجیه کند!

جهان علوی و جهان سفلی

دیدگاه ناصر خسرو مبتنی بر ایدة جهان علوی و جهان سفلی است؛ جهان ناسوت با جهان لاهوت. آنچه در زیر اتفاق می‌افتد، انعکاس چیزی است که در بالا اتفاق می‌افتاد. اساس این نظریه، چیزی است که منتسب به «حکماء فلاسفه»‌ شده و عنوان آن «انوار فلکی» است. «هر لطافتى که ‌اندر امّهات همى پدید آید، از عالم عالى پدید آید؛ و عالم عالى را گفتند که بیرون از این افلاک است. و گفتند که این هفت ستاره مدبّر بر مثال روزنهااند از آن عالم اندرین عالم؛ و نور و لطافت از آن عالم یکسان همى آید.»

اگر نور از آسمان می‌رسد، پس چرا در اینجا، تفاوت هست؟ چرا اشیای برتر و بدتر داریم؟ دلیل آن «طباع متفاوت» موجود در اشیای مختلف است. طینت آنها فرق دارد، «لیکن این اجرام که نور ازیشان همى اینجا رسد، به طباع متفاوتند، و پذیرندگان نور و لطافت اندرین عالم نیز به تفاوت مکانها و طینت‌ها متفاوتند». اینکه برخی از اشیا آهن است و برخی زر و برخی مس و زبرجد و لعل و بیجاده و غیره، همه به همین دلیل است. «طینتى که پاکیزه‏تر شد و تأثیرات را تمام پذیرفت، زر گشت و یاقوت شد؛ و آنچ از طینت‌ها آلایش و تیرگى داشت، به زرى و یاقوتى نرسید». این نظریه نه فقط در گوهرها، بلکه در «نباتات»‌ هم چنین است. گاهی هم استفاده از اشیایی که نور بیشتر یا کمتری گرفته‌اند، برای کسانی که از آنها مصرف می‌کنند، سبب تفاوت در وجود آنان می‌‌شود.

وی سپس اندیشه تأویلی اسماعیلی را که منتسب به امامان می‌داند، در این زمینه چنین تطبیق می‌دهد که «هرچ در عالم حسّى موجود است، آن اثرى است از آنچ اندر عالم علوى موجود است. و چو همى بینیم که ‌اندر عالم حسّى هفت ستاره است که چیزهاء مولودى همى از آن نور و لطافت گیرد، این موجودات نورانى دلیل است بر آنک اندر عالم علوى هفت نور أوّلى أزلى است، کان أزلیّات علّتهااند مرین انوار جسمانیات را».

این هفت نور، هفت نام دارند. سه مرتبه عقل، نفس، جد، فتح و خیال. سه مرتبه عقل در شریعت همان جبرئیل و میکائیل و اسرافیل هستند؛ اما در عالم ناسوت، این نجوم هفتگانه «شمس و قمر و زحل و مشترى و مریخ و زهره و عطارد» است و منشأ هفت ویژگی در این عالم «یکى حیات، و دیگر علم، و سه دیگر قدرت، و چهارم ادراک، و پنجم فعل، و ششم ارادت، و هفتم بقا». جواهر یا گوهرها نیز هفت است: «زر و سیم و آهن و مس و ارزیز و سرب و سیماب» و مردم نیز در دعوتها هفت منزلت دارند: «رسول و وصىّ و امام و حجّت و داعى و مأذون و مستجیب». در اینجا، رسول است و هر کدام که به او نزدیکترند، بهره عقلانی بیشتری دارند. عقل کلی که پادشاه عالم علوی است، به گونه‌ای است که «هر یکى را از اهل دعوت مرتبتى و محلّى هست، بدانچ مر او را با رسول ـ که به غایت شرف است به پذیرفتن بهره‏اى از آن نور که تمامى آن بدو رسیده‌ست ـ مجانستى و مواصلتى هست.»

وصی نزدیکترین به رسول است، و در کل هفت نور وجود دارد که عبارتند از: «آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمّد و خداوند قیامت»(جامع‌الحکمتین: ۱۰۹ـ ۱۱۲) بدین ترتیب یک دستگاه هفت‌هفتی درست کرده که همزمان نفوذ افکار تأویلی و اسماعیلی را که بیشتر آنها هم ساختگی جریان درون گروهی خود اسماعیلیه است، نشان می‌دهد.

ماهیت دهر

ادامه بحث به مناسبت بیتی دیگر، در باره ماهیت دهر است؛ اما ناصرخسرو، به دنبال بحثهای خویش است و در توضیحات، مؤلفه‌های اصلی فکر خود را نشان می‌دهد. از یک سو زیر سلطه ارسطو و فکر یونانی است که تعاریف وی را از نفس و اشیای ‌دیگر می‌آورد [و بعد از این هم در این کتاب جملاتی از آثار ارسطو می‌آورد. برای نمونه ص۱۲۵]. در ادامه از «اهل تأویل»‌ سخن می‌گوید که مطالبی است منسوب به امامان، به‌ویژه امامان اسماعیلی و حتی امام معاصر او که جملاتی گفته‌اند و او به آنها استناد می‌کند. در این جملات، ستایش از حکمت آشکار است؛ اما تصلّب بر نقل عین آن جملات و توجیه درستی آنان هم جالب است. مفهوم «تأویل»‌ که راه حل متشابهات است (و این برداشت وی از آیه متشابهات و آوردن بحث تأویل در ادامه آن در قرآن است)، راه را برای توضیحات دیگر او هموار می‌کند.

آنگاه برای اثبات آنها باید «حروف و اعداد» هم به میان می‌آید: «خداوند علم تأویل وصى رسول‌الله است، و مدققان دعوت استخراجى کرده‏اند ازین سه نام: یکى على، و دیگر حق، و سه دیگر وصى. و گفتند: حساب دو حرف «حق» به حساب جمّل با هر دو حرف برابر است با حساب نام خداوند تأویل. و حساب سه (حرف) «وصىّ» با هر سه حرف و با نام نیز برابر است با حساب نام خداوند تأویل، و این سطر لطیف است. و چو زوال اشتباه به حق است، آنگاه تأویل است آنچ اشتباه بدو زایل شود.» (ص۱۱۳)

روزنامه اطلاعات