1401/11/26 ۱۰:۲۲
با گسترش و رواج تشیع دوازده‌امامی در ایران عصر صفوی، تحولی در فضای تدریس و تحصیل عرفان ایجاد شد. در دوران اولیۀ حکومت صفویان، بسیاری از طرق تصوف رواج و رونق یافت؛ اما از قرن ۱۷مر۱۱ق به این سو، به‌‌خصوص در میان علمای شیعه که از این پس به جای لفظ «تصوف»، از لفظ «عرفان» استفاده می‌کردند، مخالفت‌هایی علیه تصوف صورت گرفت.
آنچه در پی می‌آید، بخشی از مقاله بلندی است که دکتر نصر ذیل موضوع «عرفان نظری و تصوف علمی و اهمیت آنها در دوران کنونی» نگاشته‌اند. توضیح ایشان دربارۀ چرایی ظهور عارفی معاصر در عرصه سیاست، شایان توجه و تأمل است.
ترجمه: انشاءالله رحمتی
با گسترش و رواج تشیع دوازده‌امامی در ایران عصر صفوی، تحولی در فضای تدریس و تحصیل عرفان ایجاد شد. در دوران اولیۀ حکومت صفویان، بسیاری از طرق تصوف رواج و رونق یافت؛ اما از قرن ۱۷مر۱۱ق به این سو، به‌‌خصوص در میان علمای شیعه که از این پس به جای لفظ «تصوف»، از لفظ «عرفان» استفاده می‌کردند، مخالفت‌هایی علیه تصوف صورت گرفت. هرچند انواع دیگر آثار صوفیانه و عرفانی در این دوران از سوی طریقه‌های مختلف صوفیه مانند «طریقۀ ذهبیه» انتشار می‌یافت و عرفان شیعی نیز در برخی محافل رونق یافته بود، ولی در قیاس با دوران قبل، آثار جدید اندکی در این دوره در موضوع عرفان نظری به منصه ظهور رسید. تأثیر اصلی مکتب ابنعربی از طریق آثار ملاصدرا نمایان شد. ملاصدرا سخت متأثر از آرای شیخ اکبر (ابنعربی) بود و در «اسفار» و دیگر آثار خویش به‌‌وفور مطالبی را از او نقل می‌کند؛ ولی به بیان اصطلاحی، مکتب ملاصدرا به نام حکمت شناخته می‌شود نه به نام عرفان، گو اینکه ملاصدرا عارف هم بود و کاملا به تعالیم ابنعربی احاطه داشت؛ ولی ملاصدرا عناصری از تعالیم عرفانی را در «حکمت متعالیۀ» خویش تلفیق کرد و بر خلاف ابنعربی یا قونوی، رساله‌های مستقلی در موضوع عرفان محض تألیف نکرد. قابل توجه اینجاست که ملاصدرا برخلاف کاشانی یا قیصری، نه شرحی بر فصوص از خود بر جای گذاشت و نه رساله‌ای همانند «تمهیدالقواعد» تألیف کرد.
به علاوه شاگردان وی مانند فیض کاشانی که عارف هم بود و یا فیاض لاهیجی، نیز آثار عمده‌ای در زمینه عرفان نظری محض، تألیف نکردند. مکتب عرفان نظری، یقیناً در دوران صفویه تداوم یافت؛ ولی حرکت عمده فکری این دوران متوجه ایجاد مکتب «حکمت متعالیه» بود که آرای اصلی عرفان مانند نظریه وحدت وجود را در نظام فلسفی خویش تلفیق کرده بود؛ ولی ساختار نظریات این مکتب، شیوه بیان و نوع استدلال و احتجاج آن، از عرفان متمایز است. به علاوه موضوع حکمت، «وجود به شرطِ لا»ست، حال آنکه موضوع عرفان، «وجود لا بشرط» است.
احیای تعالیم عرفان نظری
در دوران قاجار، تعالیم عرفان نظری به صورت جدی احیا شد و شروح مهمی درباره متون اصلی این سنت به رشته تحریر درآمد. این احیای عرفان نظری مقارن با احیای تعالیم مکتب ملاصدرا بود و بسیاری از اساتید این دوران، هم حکیم بودند هم عارف، و حال آنکه عرفان همچنان تأثیری عمیق بر فلسفه داشت. نخستین شخصیت برجسته دوران قاجار در زمینه عرفان که باید در اینجا از او یاد کرد، سیدرضی لاریجانی (متوفای ۱۸۵۳مر۱۲۷۰ق) است که در حکمت شاگرد ملاعلی نوری بود؛ ولی در مورد شجره او در عرفان مطالب چندانی نمی‌دانیم. گفته‌اند او حالات روحانی رفیعی داشت و معاصرانش وی را «صاحب حال، مالک باطن» لقب داده‌اند.
مهمترین شاگرد سیدرضی، آقا محمدرضا قمشه‌ای (متوفای ۹ـ ۱۸۸۸ر۱۳۰۶ق) است که بسیاری از صاحب‌نظران ایرانی در زمینه عرفان، او را ابنعربی ثانی و برجسته‌ترین شارح متون عرفانی مانند فصوص از زمان قونوی به بعد، می‌دانند. آقا محمدرضا در اصفهان تحصیل و بعدها به تهران مهاجرت کرد و شاید از این پس، تهران به مدت چندین دهه مهمترین مرکز آموزش عرفان نظری شد. او در تهران شاگردان بسیاری هم در حوزه عرفان و هم در حوزه حکمت تربیت کرد. همچنین تعلیقه‌ها و شروح مهمی بر آثاری چون تمهیدالقواعد و شرح قیصری بر فصوص و آثار ملاصدرا به رشته تحریر درآورد و رساله‌های مستقلی نیز تألیف کرد. آقا محمدرضا نیز همانند بسیاری از اساتید عرفان نظری، شاعری خوش‌قریحه بود و اشعاری سرود و در شاعری «صهبا» تخلص می‌کرد. او بر اهمیت سلوک معنوی و نیاز به پیر و مرشد روحانی تأکید می‌ورزید.
یکی از شاگردان برجسته آقا محمدرضا، میرزا هاشم اشکوری رشتی (متوفای۱۹۱۴ر۱۳۳۲)، شارح «مصباح‌الانس» بود که سرپرستی حوزه تدریس عرفان را در تهران پس از آقا محمدرضا به عهده گرفت. او نیز استاد حکیمان و عارفان سرشناس قرن گذشته مانند میرزا مهدی آشتیانی (م ۱۹۵۳ر۱۳۶۲)، میرزا احمد آشتیانی (م۱۹۴۰ر۱۳۵۹)، سیدمحمدکاظم عصار (م ۱۹۷۵ر۱۳۹۶) و محمدعلی شاه‌آبادی (۱۹۵۱ر۱۳۶۹) بود.
شاه‌آبادی شخصیتی درخور اهمیت است، اما نه فقط به خاطر نوشته‌هایش در زمینه عرفان که «رشحات‌البحار» از آن جمله است، بلکه به این دلیل که او استاد آیت‌الله خمینی در عرفان نظری است. آیت‌الله خمینی فصوص را در محضر او بدون حضور هیچ شاگرد دیگری فراگرفت. بسیاری از اندیشه‌های آیت‌الله خمینی در «تعلیقات»، «شرح دعای سحر» و «مصباح‌الهدایه الی الخلافه والولایه»، بیانگر تفاسیر شاه‌آبادی است و او خود برای استادش احترام و شأن و منزلت والایی قائل بود.
شهرت و نفوذ سیاسی گسترده آیت‌الله روح‌الله خمینی (متوفی به ۱۹۸۹مر۱۴۰۹ق)، مانع از آن شده است تا بسیاری از مردم در جهان غرب و حتی در خود جهان اسلام خارج از ایران، آثار عرفانی وی و حتی جایگاه رفیعش در تاریخ ممتد عرفان نظری را به طور جدی مورد توجه قرار دهند.۱ تردیدی نیست که او در سنین جوانی علاقه‌مند به عرفان شد و در سالهای بعد نیز که به تحصیل علوم نقلی و حکمت اشتغال داشت، عشق و علاقه شدیدش به عرفان همچنان پابرجای ماند، با آنکه استاد مبرز حکمت متعالیۀ ملاصدرا هم بود.۲ او در آثار خویش میان عرفان شیعی و عرفان ابنعربی جمع کرده است؛ برای مثال «شرح دعای سحر» به سنت عرفان شیعی تعلق دارد و «تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم» و «مصباح الانس» متعلق به سنت عرفان ابنعربی است؛ البته سنت ابنعربی به همان صورتی که عارفان شیعه طی قرون گذشته آن را تفسیر کرده و آرای بدیع بسیاری را در مقام فهم این متون کلاسیک مطرح ساخته‌اند. کتاب «مصباح الهدایه»، ترکیبی از این دو مکتب عرفان است. دیگر آثار عرفانی آیت‌الله خمینی(ره) مانند «چهل حدیث»، «سرّالصلوه»، «آداب‌الصلوه» و «شرح حدیث جنود عقل و جهل»، آثاری است که ماهیتی باطنی و عرفانی دارد و یادآور آثار امثال فیض کاشانی یا قاضی سعید قمی است و حتی به آثاری قدیمی‌تر از آثار فیض کاشانی و قاضی سعید، یعنی به آثار کلاسیک تصوف شباهت دارد. و البته نمی‌توان آنها را کاملا تحت مقوله عرفان نظری محسوب کرد.۳ در ضمن آیت‌الله خمینی اشعاری سروده است که دارای ماهیت حکمی و عرفانی است.
برای بسیاری از افراد جالب توجه است و حتی ممکن است شگفت‌آور باشد که می‌بینند آیت‌الله خمینی که در اوایل عمرش نه فقط به عرفان نظری، بلکه به عرفان عملی که بر ریاضت و عزلت و ترک دنیا تأکید می‌کند، بسیار علاقه‌مند بود، در اواخر عمرش کاملا وارد صحنه سیاست شده است. کلید این معما را بیش از هر چیز باید در همان مراحل سلوک معنوی و سفر آدمی از خلق به سوی حق و رجعت وی از حق به سوی خلق جستجو کرد که ملاصدرا در آغاز «اسفار اربعه» به آن پرداخته است. این اسفار هم شامل مرحله سفر از «خلق» به «حق» است و هم شامل مرحله بازگشت به «خلق» به همراه «حق». ثانیاً کلید این معما را باید در تفسیر آیت‌الله خمینی(ره) از مراحل این سفر و چگونگی تطبیق آن در مورد خودش و رسالتش در زندگی جستجو کرد. به هر تقدیر اگرچه بخش اخیر زندگی وی به حسب ظاهر با زندگی آقا محمدرضا بسیار متفاوت است، ولی بخش نخست زندگی وی بسیار شبیه به همان شخصیتی است که او وی را «استاد الاساتید» خوانده است. آیت‌الله خمینی نیز همانند آقا محمدرضا ذوق شعری داشت و سخت مستغرق در سنت شعر عارفانه بود.
لازم است در آینده مطالعات دقیق‌تری درباره رابطه میان جنبه‌های نظری و عملی زندگی آیت‌الله خمینی(ره) در ارتباط با تعالیم عرفان و به طور کلی درباره زندگی چند شخصیت سیاسی معروف جهان اسلام در قرن ۲۰مر۱۴ق، مانند حسن البنّا (بنیانگذار جنبش اخوان المسلمین) و مولانا مودودی (بنیانگذار جماعت اسلامی پاکستان) صورت گیرد. حسن البنّا و مودودی نیز هر دو، در حالی که اوایل عمر به نحوی از انحا خویش را وقف تصوف کرده بودند، سخت درگیر فعالیت‌های سیاسی شدند؛ اما در مورد هیچ یک از شخصیت‌های سیاسی معروف جهان اسلام در قرن ۲۰ر۱۴، پیوندی آن‌‌چنان نزدیک با تصوف و عرفان به صورتی که در مورد آیت‌الله خمینی دیده می‌شود، وجود نداشته است. مشاهده شخصیت‌هایی از این قبیل، مسائل مهمی را در خصوص فهم رابطه میان تصوف و عرفان از یک سو و فعالیت سیاسی ظاهری از سوی دیگر، مطرح می‌کند. آنچه در اینجا باید مورد توجه قرار بگیرد، این است که آیت‌الله خمینی صرف نظر از دیدگاه‌ها و فعالیت‌های سیاسی‌اش، شخصیتی مهم در تاریخ بلند عرفان نظری در جهان اسلام محسوب می‌شود.
سنت عرفان نظری تا به امروز در ایران پا برجاست. پس از نسل شخصیت‌هایی چون آیت‌الله خمینی و علامه طباطبائی (م۱۹۸۳ر۱۴۰۴) که عارفی‌بزرگ بود، ولی شرحی بر آثار ابن عربی ننوشت، و همچنین سید محمدکاظم عصّار که از اساتید مهم عرفان به شمار می‌آمد، شخصیت‌های برجسته‌ای چون سید جلال‌الدین آشتیانی، حسن‌زاده آملی و جوادی آملی در عرصه عرفان ظاهر شدند. شرح آشتیانی بر مقدمه قیصری بر فصوص و شرح بر «تمهیدالقواعد و نقدالنصوص»، از مهمترین متون عرفانی دوران معاصر محسوب می‌شود. در عین حال شرح حسن‌زاده آملی بر فصوص با عنوان «ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحکم» و نیز «تحریر تمهیدالقواعد» به قلم جوادی آملی، هر دو به‌‌خوبی نشان می‌دهد که مکتب عرفان نظری در ایران حیاتی پر نشاط دارد.
موضوع بحث عرفان نظری چیست؟
معرفت به «حقیقت برین» یا «جوهر برین» خود، برترین نوع معرفت است و اصل و اساس معرفت اصیل نیز همین است. همان طور که فریتهوف شووان ـ یکی از برجسته‌ترین شارحان عرفان و حکمت الهی در دوران معاصرـ گفته است: «گوهر شناخت، همان شناخت گوهر برین است.» این شناخت در کنه قلب (یا عقل شهودی) آدمی موجود است و تحصیل آن بیشتر به صورت «بازیافتن» است تا «یافتن» . این شناخت در نهایت یادآوری، یا تذکر به معنای افلاطونی این کلمه است. قوه مرتبط با این شناخت، همان عقل شهودی (نوس) است که البته نباید آن را با عقل استدلالی یا عقل جزئی خلط کرد. کارکرد شایسته این عقل شهودی در نهاد آدمی در بیشتر موارد نیازمند تجلی عینی یعنی وحی است. تحصیل این شناخت همیشه نیازمند شهود عقلی است که در نهایت موهبتی الهی و در واقع قوه چشیدن حقیقت است.
در سنت اسلامی، این شناخت برتر یا عرفان، با صفات ذوق، حدس، اشراق و حضور همراه است. کسانی که توانایی فهم عرفان را دارند، باید از موهبت‌های خاص شهود عقلی برخوردار باشند (این شهود عقلی را نباید با استدلال و احتجاج عقلی خلط کرد). به علاوه در اسلام، عرفان همیشه با معنای باطنی وحی مرتبط بوده است و تحصیل عرفان منوط به نیروی سلوکی و باطنی «ولایت» است که از منبع نبوت سرچشمه می‌گیرد و بسیاری از عارفان بزرگ مسلمان از ابنعربی گرفته تا سیدحیدر آملی، و از محمدرضا قمشه‌ای گرفته تا شاه‌آبادی تا آیت‌الله خمینی، همه با تفسیر و تعبیرهای مختلف درباره همین ولایت سخن گفته‌اند.
حال باید دید موضوعات و مباحث عرفان نظری و تصوف علمی چیست. می‌توان گفت موضوع برتر عرفان، همان «مبدأ اعلی» یا حق است که مطلق و نامتناهی است و حتی به شرط اطلاق و عدم تناهی هم محدود نیست و عرفا اغلب گفته‌اند که حق وجود مطلق است و حتی به قید مطلق بودن هم مقید نیست. بنابراین موضوع عرفان همان حق است که هم ورای وجود است و هم وجود مطلق. عارفان متأخر این موضوع برتر عرفان را «وجود لا بشرط مقسمی»، یعنی وجود کاملا غیر مقید و غیر مشروطی که مقسم برای همه اقسام و انواع وجود است، دانسته‌اند؛ بنابراین عرفان فقط به وجودشناسی نمی‌پردازد، بلکه درباره مابعدالطبیعه‌ای بحث می‌کند که موضوع آن مرتبه مافوق وجود در حق اعلی است (وجود به معنای متعارف کلمه، نخستین تعیّن آن است). شروع بحث عرفان با ذات الهی است که فوق هر حد و قیدی است، و از این ذات گاهی به حق تعبیر شده است. به علاوه عرفان درباره تکثر نسبی در مرتبۀ الوهیت، یعنی مرتبه اسما و صفات حق، که در حقیقت تعینات ذاتی و جلوه‌های متعدد ذات اعلای حق‌اند، بحث می‌کند.
این علم اعلی یعنی عرفان، تجلیات مبدأ هستی، همراه با همۀ مراتب کلی وجود از مرتبه ملائکه مقرب تا مرتبه عالم مادی را نیز مورد بحث قرار می‌دهد؛ ولی همه آنچه در مرتبه عالم موجود است، در پرتو مبدأ هستی می‌نگرد. عرفان از مرتبه مبدأ هستی نزول کرده، به تجلیات آن نیز می‌پردازد و در نتیجه جهان‌شناسی را به عنوان نوعی شناخت جهان در ارتباط با مبدأ هستی یا به عنوان نوعی شناخت با هدف فراهم ساختن نقشه‌ای برای هدایت و جهت‌یابی انسان‌هایی مورد بحث قرار می‌دهد که در بند عالم مادی‌اند و می‌خواهند به سوی حقائق ورای عالم سیر کنند. این علم اعلی همچنین به ضرورت درباره اوضاع و احوال بشر با همه گستردگی، ژرفا و رفعت آن بحث می‌کند و حاوی ژرف‌ترین نوع دانش درباره انسان است که اگر اصطلاح «انسان‌شناسی» را به معنای سنتی و نه به معنای جدید آن در نظر بگیریم، می‌توان از آن به انسان‌شناسی تعبیر کرد؛ همچنین می‌توان از این علم با عنوان علم روح یا «روح‌شناسی» که از جهان‌بینی دنیای جدید غایب است، نام برد. بالاخره عرفان درباره مبدأ هستی و همۀ مراتب تجلی آن از منظر وحدتی که حاکم بر همه موجودات است و به‌‌خصوص برای جهان‌بینی اسلامی محوریت دارد، بحث می‌کند.
می‌توان گفت دو آموزۀ مبنایی «وحدت وجود» و «انسان کامل» بر مابعدالطبیعه یا عرفان اسلامی حاکمیت دارد و البته آموزۀ انسان کامل نه فقط شامل انسان‌شناسی عرفانی است، بلکه علاوه بر این، بر مبنای تطابق میان عالم صغیر و عالم کبیر، شامل نوعی جهان‌شناسی رمزی هم می‌شود. به علاوه عرفان نظری به حقیقت دین و وحی در ژرف‌ترین معنای آن می‌پردازد. مسأله رابطه میان عرفان و طریقت باطنی از یک سو و ساحت رسمی و ظاهری دین از سوی دیگر، مسأله‌ای پیچیده است که در اینجا نمی‌توان به آن پرداخت؛ ولی بدیهی است که در هر جامعه سنتی، عرفان و طریقت باطنی با فضای دینی که در آن شکل گرفته است، پیوندی ناگسستنی دارد و این معنا در مورد عرفان یهودی، عرفان امثال شنکره در آیین هندو و همه مکاتب عرفانی دیگر به یک اندازه صدق می‌کند.
به هر تقدیر در مقاله‌ای که موضوعش عرفان در سنت اسلامی است، باید از اهتمام بسیار عمیق عارفان به حقایق دین و تبیین معارف آن در ژرف‌ترین سطح آن از سوی این جماعت یاد کنیم. نمونه چنین اهتمامی در رساله‌های عرفانی درباره معنای باطنی مناسک و شعائر اسلامی‌کاملا مشهود است. عرفان نظری نه فقط به ساحات عملی دین، بلکه به اصول عقاید پایه‌ای اسلام مانند آفرینش، نبوت، معاد و غیره نیز اهتمام دارد. اساتید عرفان اسلامی درباره ادله آفرینش و کیفیت آن بحث می‌کنند. آنها از «خلق فی الله» و «خلق بالله» سخن به میان می‌آورند. آنها نظریه اعیان ثابته و دمیدن وجود بر آنها از طریق نفس رحمانی را که علت وجود عالم مخلوق است، تبیین می‌کنند. خود آفرینش را تجلی خداوند می‌دانند و درباره خلق جدید (تجدیدالخلق) بحث می‌کنند. به علاوه عرفان نظری درباره مبدأ و مقصد موجودات به تفصیل سخن می‌گوید. عمیق‌ترین بیان‌ها درباره معادشناسی اسلامی بر مبنای قرآن کریم و حدیث، در نوشته‌هایی چون «فتوحات مکیۀ» ابنعربی آمده است.
همچنین در همه ادیان و فرهنگ‌های سنتی، عرفان مبنایی را برای علم صورت‌ها، من جمله صورت‌های هنری فراهم می‌آورد و زبان رمزها را قابل فهم می‌سازد. عرفان و مابعدالطبیعه هرچند که در بالاترین سطح درباره ذات بی‌شکل و صورت بحث می‌کند، ولی می‌تواند مبنایی برای علم رمزها، به خصوص در عالمی که در آن «روح رمزاندیش» از دست رفته است، فراهم سازد. در عالم اسلام، رساله‌های مربوط به عرفان نظری موضوع صورت‌ها و رمزها را در بخشی جداگانه مورد بحث قرار نمی‌دهد؛ ولی اصول و مبادی این علم را تشریح می‌کند. این اصول سپس در صورت لزوم در حوزه آن علم به‌کار بسته می‌شود. نوشته‌های ابنعربی و مولوی سرشار از چنین نمونه‌هایی است. این قبیل اساتید هم علم تأویل معنوی را فراهم می‌سازند و هم آن را در مورد صورت‌های دینی و هنری مختلف، رمزها و اسطوره‌ها و البته رمزها و اسطوره‌هایی که در خود قرآن کریم آمده است، به کار می‌بندند.
عرفان دانشی اشراقی و شهودی است؛ بنابراین طبیعی است که عرفان نظری به شناخت به معنای دقیق کلمه یعنی در درجه اول به شناخت قدسی و شناخت ذات قدسی، ولی همچنین به درجات و مراتب پایین‌تر شناخت اهتمام داشته باشد. درست است که بیشتر فیلسوفان سنتی و از جمله فلاسفه اسلامی نیز درباره این موضوع بحث می‌کنند، ولی فقط در آثار مربوط به عرفان نظری است که جامعترین بحث درباره این موضوع و از جمله بحث درباره شناخت برتر که خود عرفان است، آمده است. به علاوه عرفان نظری یا «علم قدسی» همان مابعدالطبیعه‌ای است که در قلب «جاویدان خرد» به معنای سنتی کلمه نهفته است. گاهی از آن به حکمت (البته به معنایی که پیش از دوران جدید از آن مراد می‌شده)، تعبیر کرده‌اند و همچنین این دانش مرتبط با چیزی است که در زبان‌های غربی از آن با عنوان الهیات عرفانی و فلسفه عرفانی نام می‌برند. در فلسفه اسلامی، عرفان نظری معیار نهایی برای قضاوت درباره حکمت حقیقی (philosophia vera) است.
عرفان نظری در رشد و شکوفایی فلسفه سنتی و نیز علوم سنتی، سهمی به‌سزا داشته است و کلید ژرف‌ترین فهم از همه علوم سنتی اعم از علوم خفیه یا غریبه است. همه مکاتب فلسفه سنتی که تا امروز در جهان اسلام رواج داشته است و از جمله مهمترین آنها یعنی مکتب اشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا، همه آنها پیوند نزدیکی با عرفان دارد. در واقع می‌توان گفت که پس از دوران قرون وسطی و رنسانس در مغرب زمین، فلسفه هر چه بیشتر با علوم جدید ارتباط یافت و حتی زیردست این علوم شد که نمونه آن در مورد کانت به‌‌وضوح دیده می‌شود؛ ولی در عالم اسلام، پیوند فلسفه با عرفان هر چه بیشتر تقویت شد و فلسفه مواد اولیه و بصیرت‌های مبنایی خود را نسبت به واقعیت که در حقیقت مبنای تفکر فلسفی است، از عرفان اقتباس کرد. برای تصدیق این مدعا، کافی است به مطالعه آثار ملاصدرا مانند الشواهدالربوبیه یا رساله‌های آقا علی مدرس مانند «بدایع‌الحکم»، بپردازیم. بسیاری از آثار فیلسوفان اسلامی متأخر در مرز میان حکمت و عرفان قرار می‌گیرد، گو اینکه این دو رشته، همچنان کاملا متمایز از هم است.
اهمیت عرفان نظری در دوران کنونی
امروزه جهان اسلام تا حد زیادی نسبت به سنت فکری خویش بی‌توجه است و در عین حال برخی فیلسوفان مسلمان تجددطلب، به‌‌خصوص در جهان عرب و تا حدی در ترکیه، فلسفه اسلامی دوره اخیر را دقیقاً به دلیل ارتباط آن با عرفان، مردود می‌دانند؛ چه، آنها عرفان را به عنوان صرف mysticism (عرفان در سنت غربی) به صورتی تحقیرآمیز مورد انتقاد قرار می‌دهند. در سوی دیگر طیف مخالفان فلسفه اسلامی متأخر، کسانی قرار دارند که آنها را «بنیادگرا» می‌خوانند؛ این افراد هم با عقل و هم با عرفان مخالفند و به سنت فکری اسلامی که عرفان در قلب آن قرار دارد، پشت می‌کنند و به علاوه به بهانه تلاش برای نجات اسلام، این سنت فکری را مورد انتقاد قرار می‌دهند. آنها نمی‌دانند که در حقیقت برای مواجهه با چالش‌های دنیای جدید که در درجه اول چالش‌هایی فکری است، امروزه اسلام بیشتر از هر چیز نیازمند همین ساحت فکری است.
برخی از بزرگ‌ترین مسائلی که امروزه در حوزه فکر و نظر، فرا روی اسلام قرار دارد، به شرح زیر است:
ـ هجوم جهان‌بینی سکولاریستی (دنیاگرا) و فلسفه سکولار؛
ـ گسترش علم و فنّاوری مبتنی بر دیدگاه سکولار درباره طبیعت و نیز درباره شناخت طبیعت؛
ـ بحران زیست محیطی‌که کاملاً مرتبط با گسترش فنّاوری جدید است؛
ـ کثرت‌گرایی دینی و نیاز به فهم عمیق از ادیان دیگر؛
ـ نیاز به دفاع از خود دین در برابر همه حملات سکولاریستی یا حملات انحصارطلبانۀ مسیحیت علیه آن، حملاتی که در درجه اول از غرب سرچشمه می‌گیرد؛
ـ نیاز به فهم مبانی هنر و معماری اسلامی و به کار بستن این مبانی برای خلق هنر و معماری اصیل اسلامی در زمان معاصر؛
ـ ارائه پاسخی اسلامی به پرسش مربوط به نسبت دین و علم؛
ـ تدوین علم‌النفس یا روان‌شناسی اسلامی‌و تأسیس بنیادی استوار برای هماهنگی ایمان و عقل.
سهم عرفان برای حل این مسائل، سهمی محوری است. اصل متحدکنندۀ «ایمان» و «عقل» را فقط در عرفان می‌توان یافت. اگر فقط عرفان را بفهمیم، اهمیت شایان آن را نیز برای مسلمانان امروز درک خواهیم کرد. به علاوه عرفان در دام استدلال قیاسی صرف به صورتی که در برخی از مکاتب فلسفه اسلامی‌آمده است، گرفتار نمی‌شود. بنابراین شگفت اینجاست که به یک معنا عرفان برای افراد برخوردار از شهود عقلی، سهل‌الوصول‌تر از مکاتب سنتی فلسفه اسلامی است؛ هرچند که البته این مکاتب نیز می‌تواند و در واقع می‌باید سهم مهمی در حیات فکری جهان اسلام در دوران معاصر داشته باشد.
در جهان اسلام سنتی، برخی فقها، متکلمان و فیلسوفان، ولی یقیناً نه همۀ آنها، با عرفان نظری مخالف بوده‌اند. به علاوه صوفیانی هم که معتقد بودند عرفان نتیجه‌ای است که از طریق حالات معنوی و نه از طریق خواندن کتب عرفانی، حاصل می‌شود، با عرفان مخالفت کرده‌اند. تیتوس بورکهارت روزی به راقم این سطور گفت که وقتی در جوانی برای نخستین بار به فاس (مراکش) رفته بودم، کتاب فصوص را برداشتم و نزد استادی رفتم تا این متن اساسی معرفت یا عرفان را نزد او فراگیرم؛ استاد لبخندی زد و گفت: «کسانی که آنقدر باهوش هستند که فصوص را بفهمند، نیازی به فراگیری آن ندارند و کسانی که آنقدر باهوش نیستند که آن را بفهمند، صلاحیت فراگیری آن را به هر حال ندارند!» با این حال آن استاد فصوص را به ابراهیم جوان (تیتوس بورکهارت) تعلیم داد؛ ولی با این سخن می‌خواست اهمیت عرفان تحقق‌‌یافته در وجود آدمی و نه صرف فهم نظری آن را یادآور شود؛ یعنی اهمیت عرفان به عنوان دانشی که همین که در وجود آدمی تحقق یافت، او را از قید جهل آزاد می‌سازد، دانشی که ذاتاً نجات‌بخش است…
بدیهی است که آدمی با صرف مطالعۀ متون عرفانی یا حتی فهم آنها صرفا در ساحت ذهن، عارف نمی‌شود. باید حقایق آن متون را در وجود خویش متحقق ساخت و عین علم و شناخت به این حقایق «بود» . با این حال مجموعه معارفی که در متون عرفان نظری و تصوف علمی آمده است، ارجمندترین علم است و مسلمانان باید آن را به عنوان هدیه‌ای آسمانی، عزیز بدارند. این مجموعه مکتوبات وسیع از ابنعربی و قونوی تا آقا محمدرضا قمشه‌ای و امیر عبدالقادر و در دوران معاصر از مولانا ثانوی، محمدعلی شاه‌آبادی و آیت‌الله خمینی تا سید جلال‌الدین آشتیانی و حسن‌زاده آملی، حاوی دانشی بسیار غنی است؛ دانشی که به‌‌تنهایی می‌تواند عمیق‌ترین پاسخ‌ها را برای مسائل مبرم فکری، معنوی و حتی عملی فراهم سازد؛ ولی بالاتر از همه، فقط همین سنت می‌تواند برای مسلمانانی که توانایی فهم و استغراق در آن را دارند، دانش برین درباره حق مطلق و علمی را که متحقق‌شدن به آن غایت قصوای وجود انسانی است، فراهم سازد.
پی‌نوشت‌ها:
۱ - تحقیق اساسی بونو (به زبان فرانسه)، در این میان یک استثناست. چیزی مشابه آن به زبان انگلیسی موجود نیست.
۲ - در دهه ۱۹۶۰ یک روز در محضر استاد برجسته‌ام علامه طباطبائی، که دوست آیت‌الله خمینی بود، وقتی صحبت از افکار فلسفی ایشان به میان آمد، پرسیدم: «کدام مکتب فلسفی بیشترین جاذبه را برای آیت‌الله خمینی داشت؟» علامه پاسخ داد: آیت‌الله خمینی خیلی حوصله احتجاج‌های منطقی فلسفه مشائی را نداشت، بلکه بیشتر به ملاصدرا و ابن عربی علاقه‌مند بود. همین دیدگاه را میرزامهدی حائری نیز که در محضر آیت‌الله خمینی تحصیل کرده بود، تأیید می‌کند. ایشان می‌گوید: «او علاقه چندانی به فلسفه مشائی و منطق نداشت. تدریس اسفار او بیشتر جاذبه عرفانی داشت. او عرفان را به‌‌خوبی در محضر آقای شاه‌آبادی فرا گرفته بود و همه وقت خویش را صرف مطالعه آثار ابنعربی می‌کرد. بنابراین او از منظر ابن عربی و نه از منظر ابن‌سینا و فارابی به اسفار نظر می‌کرد. وقتی به عبارات ابن‌سینا و فارابی می‌رسید، بر اثر نیروی سرشار عرفان، کاملاً معذب می‌شد و در بند قیود فلسفی نبود.»
۳ - در مورد آثار عرفانی آیت‌الله خمینی، ر.ک.به: اثر یحیی بونو، فصل دوم، ص۱۰۳ به بعد.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید