1393/9/23 ۰۸:۵۲
رالز آنچه را که در واقع یک اصل برابری راجع به نیازهاست، امری اساسی قلمداد می‌کند استنباط او از «فرودست‌ترین» بخش اجتماع استنباطی است دربارة کسانی که جدی‌ترین نیازها را از حیث درآمد، ثروت، و دیگر خیرات [اجتماعی] دارند.
نوزیک آنچه را که نوعی اصل برابری راجع به استحقاق است، امری اساسی قلمداد می‌کند. به نظر رالز، اینکه کسانی که اکنون نیاز جدی دارند چگونه دارای نیاز جدی می‌شوند ربطی به موضوع ندارند؛ و عدالت به مسأله‌ای تبدیل می‌شود مربوط به الگوهای کنونی توزیع که به گذشته ربطی ندارند.
به نظر نوزیک، فقط شواهد راجع به آنچه در گذشته به نحو مشروع تملک شده است، به موضوع ربط دارد؛ و الگوهای کنونی توزیع به خودی خود، نباید ربطی به عدالت داشته باشند (گرچه شاید به مهربانی یا سخاوت بی‌ربط نباشند).
گفتن حتی همین مقدار روشن می‌سازد که تا چه حد رالز به دومی نزدیک است و نوزیک به اولی؛ زیرا اولی در برابر قانون‌های توزیعی به عدالت استحقاقی متوسل می‌شد، و دومی در برابر قانون‌های استحقاق به عدالتی که به نیازها توجه دارد متوسل می‌شد. با این همه این نکته نیز بی‌درنگ روشن است که نه فقط اولویت‌های رالز با اولویت‌های نوزیک، مشابه موضع دومی با موضع اول، ناسازگارند، بلکه موضع رالز با موضع نوزیک نیز، مشابه موضع دومی با موضع اول، قیاس‌ناپذیر است؛ زیرا چگونه می‌توان ادعایی را که به برابری نیازها اولویت می‌بخشد با ادعایی که به استحقاقها اولویت می‌بخشد منطقاً سنجید؟
اگر رالز بگوید که هر کس در پس حجاب جهل، که نه می‌داند که آیا نیازهایش برآورده خواهند شد یا نه، و اگر بلی چگونه، و نه می‌داند که استحقاقهایش کدامند، منطقاً باید اصلی را که به نیازها توجه دارد، بر اصلی که به استحقاقها توجه دارد ترجیح دهد، و برای این کار احتمالاً به اصول نظریة تصمیم‌گیری عقلانی متوسل شود، پاسخ سریع [به گفته وی] باید نه فقط این باشد که ما هرگز در پس چنین حجاب جهلی قرار نداریم، بلکه این نیز باید باشد که این گفته مناقشه در مقدمه نوزیک درباره حقوق انتقال ناپذیر را فرو می‌گذارد.
اگر نوزیک استدلال کند ـ و به واقع استدلال هم کرده است ـ که هرگونه اصل توزیعی اگر اجرا شود، می‌تواند آزادی را نقض کند که هر یک از ما مستحق آن است، پاسخ سریع [به گفته وی] باید این باشد که او، با چنین شرحی حاکی از نقض‌ناپذیری حقوق اساسی، به سود استدلال خود، مصادره به مطلوب می‌کند و مناقشه در مقدمات استدلال رالز را به حال خود فرو می‌گذارد.
با این همه، امر مهمی وجود دارد که شرح رالز و شرح نوزیک در آن مشترک‌اند، اگرچه این امر مشترک وجهی سلبی دارد. هیچ یک از این دو، در شرحشان از عدالت، به شایستگی ارجاع نمی‌دهد.
اگر بخواهند به تناقض گویی دچار نشوند نمی‌توانند ارجاع دهند. با این همه، هم اولی و هم دومی چنین ارجاعی داشتند ـ و در اینجا توجه به این نکته ضروری است که «اولی» و «دومی» نام‌هایی نیستند که تنها از سر تصادف ساخته باشم؛ استدلا‌ل‌های اولی و دومی بسیاری از آنچه را که مثلاً در مباحثات اخیر درباره امور مالیاتی در کالیفرنیا، نیوجرزی و جاهای دیگر واقعاً گفته شده عینا بازگو می‌کنند.
آنچه اولی، به طرفداری از خود، ادعا و بیان می‌کند فقط این نیست که او به آنچه به دست آورده است استحقاق دارد، بلکه این هم هست که او به یمن زندگی‌اش با سخت کوشی شایسته آن مال است؛ و آنچه دومی، به طرفداری از فقرا و محرومان، ادعا و بیان می‌کند این است که فقر و محرومیت اینان ناشایست و، بنابراین، نابحق است. ظاهراً روشن است که، درمورد امثال اولی و دومی در دنیای واقعی، رجوع به شایستگی است که سبب می‌شود قویا احساس کنند که آنچه از آن شکایت دارند بی عدالتی است، نه چیز دیگری چون خطا یا آسیب.
شرح رالز و شرح نوزیک، هیچ یک، در ادعاهای راجع به عدالت و بی عدالتی، چنین جایگاه مهمی، یا به واقع هیچ نوع جایگاهی، برای شایستگی قائل نیستند. رالز می‌پذیرد که آن دسته از عقایدی راجع به عدالت که مبتنی بر عقل عرفی‌اند عدالت را با شایستگی مرتبط می‌دانند، اما استدلال می‌کند که اولا ما نمی‌دانیم که هر کس شایستگی چه چیزی را دارد، مگر این که قبلاً قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم (و به همین جهت نمی‌توانیم فهممان درباره عدالت را بر شایستگی بنا کنیم)، و ثالثاً وقتی که قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم معلوم می‌شود که، به هر تقدیر، شایستگی محل بحث نیست، بلکه فقط توقعات مشروع محل بحث‌اند. وی همچنین استدلال می‌کند که سعی در جهت به کارگیری مفاهیم شایستگی راه به جایی نمی‌برد ـ در اینجا شبح هیوم است که در صفحات کتاب او پرسه می‌زند.
صراحت نوزیک کمتر است؛ اما طرح عدالت او، چون منحصراً بر استحقاقها مبتنی است، نمی‌تواند جایگاهی برای شایستگی قائل شود. البته او در جایی، از امکان وجود اصلی برای اصلاح بی‌عدالتی بحث می‌کند، اما آنچه درباره این نکته می‌نویسد به حدی مبهم و غیرمنطقی است که برای حک و اصلاح دیدگاه کلی‌اش راهنمایی به دست نمی‌دهد.
به هر حال، روشن است که هم به نظر نوزیک و هم به نظر رالز جامعه مرکب از افرادی است که هر یک از آنان منافعی خاص خود داشته‌اند، ولی سپس همه آنان مجبور شده‌اند که گرد هم آیند و قواعد مشترک زندگی را تدوین کنند. در مورد نوزیک، محدودیت دیگری هم در کار است که وجه سلبی دارد؛ و آن مجموعه‌ای از حقوق اساسی است.
در مورد رالز، یگانه محدودیت‌ها همان محدودیت‌هایی‌اند که عقلانیت دوراندیشانه تحمیل می‌کند. بدین ترتیب، در هر دو شرح، افراد نقش اصلی، و جامعه نقش فرعی دارند، و تشخیص منافع فردی مقدم بر ایجاد هرگونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی در میان افراد و مستقل از آنهاست. اما قبلا دیدیم که مفهوم شایستگی فقط در بافت اجتماعی‌ای در دسترس است که پیوند اصلی‌اش فهم مشترکی است از خیر انسان و خیر آن اجتماع، جایی که افراد منافع اصلی خود را با رجوع به آن خیرات تشخیص می‌دهند.
رالز این مطلب را صریحاً یکی از پیش فرض‌های نظر خود قرار می‌دهد که باید انتظار داشته باشیم که درباره چیستی زندگی خوب برای انسان با دیگران اختلاف نظر پیدا کنیم و بنابراین باید هرگونه فهمی را که از زندگی خوب داریم، در مقام تدوین اصول عدالت، نادیده بگیریم. تنها باید اجازه داد که به آن خیراتی اعتنا شود که همه از آن سود میبرند، با صرف نظر از رأی‌ای که [هر یک] راجع به زندگی خوب دارند.
در استدلال نوزیک نیز مفهوم اجتماع، که برای کاربرد مفهوم شایستگی لازم است، اصلاً به چشم نمی‌آید. فهم این معنا بر ایضاح دو نکته دیگر متوقف است.
نکته اول به پیش فرض‌های اجتماعی مشترک میان رالز و نوزیک مربوط است. از هر دو دیدگاه، گویی ما کشتی شکستگانی بوده‌ایم که با گروهی از افراد دیگر، که هر یک از آنان با من و با سایرین بیگانه است، به جزیره‌ای نامسکون رسیده‌ایم؛ و آنچه باید پدید آوریم قواعدی هستند که هر یک از ما را در چنین وضعیتی به بیشترین حد ممکن ایمن می‌دارند.
مقدمه نوزیک در باب حقوق رشته‌ای از محدودیت‌های شدید را عرضه می‌دارد؛ قاطعاً می‌دانیم که انواع خاصی از دخالت در کار یکدیگر مطلقاً ممنوع‌اند. اما برای پیوندهای میان ما حدی هست، حدی که منافع خصوصی و متعارض ما پدید آورده‌اند، البته، این نظر فردگرایانه، چنان که قبلاً خاطرنشان کردم، تبار معروفی دارد: هابز، لاک، ماکیاولی و دیگران؛ و رگه‌ای از واقع گرایی در باب جامعه نوین را درون خود دارد؛ زیرا که جامعه نوین در واقع در اغلب موارد، و لااقل در سطح ظاهری، چیزی نیست جز مجموعه‌ای از بیگانگان، که هر یک از آنان، در شرایط که الزاماتش در کمترین حد است، در پی منافع خویش است. البته، ما هنوز هم، حتی در جامعه نوین، مشکل می‌توانیم از خانواده، دانشکده و دانشگاه، و دیگر اجتماعات واقعی چنین تصوری داشته باشیم؛ اما حتی تفکر ما درباره این قبیل اجتماعات، امروزه به حد فزاینده‌ای، به ویژه در محاکم قانونی، مورد هجوم مفاهیم فردگرایانه قرار گرفته است.
بدین ترتیب، رالز و نوزیک، به قوت تمام، نظر مشترکی را بیان می‌کنند که ورود به حیات اجتماعی را ـ لااقل در حالت آرمانی‌اش ـ عمل اختیاری افرادی می‌داند که لااقل به صورت بالقوه عاقل‌اند و منافع قبلی‌ای دارند و باید بپرسند که «چه نوع قرارداد اجتماعی با دیگران هست که برای من التزام بدان معقول باشد؟» جای شگفتی نیست که یکی از پیامدهای این امر آن است که نظریات رالز و نوزیک نافی هرگونه شرحی از اجتماع انسانی‌اند که در آن مفهوم شایستگی، در ارتباط با مشارکت در وظایف همگانی آن اجتماع برای طلب خیرات مشترک، می‌تواند مبنای قضاوت‌هایی درباره فضیلت و بی‌عدالتی باشد.
شایستگی را به روش دیگری نیز نفی کرده‌اند. اصول توزیعی رالز ارجاع به گذشته و از این رو، ارجاع به ادعاهای شایستگی را که مبتنی بر اعمال و رنجهای گذشته‌اند نفی می‌کند.
نوزیک نیز دغدغه مشروعیت استحقاقها را یگانه مبنای توجیه گر التفات به گذشته در ارتباط با عدالت قلمداد می‌کند و، از این راه، رجوع به آنچه را که مربوط به گذشته است و می‌تواند اساس ادعاهای شایستگی واقع شود نفی می‌کند؛ آنچه به این امر اهمیت می‌بخشد آن است که شرح نوزیک، دقیقا به سبب چیزی که از آن غفلت می‌ورزد، به حد یک اسطوره خاص راجع به گذشته تنزل می‌کند؛ زیرا آنچه برای شرح نوزیک اهمیت اساسی دارد این فرض است که همه استحقاق‌های مشروع را می‌توان تا تملک‌های مشروع نخستین ردیابی کرد. اگر چنین باشد، در واقع، استحقاق‌های مشروع بسیار معدودی وجود دارند، و در مناطق وسیعی از جهان هیچ استحقاق مشروعی در کار نیست.
مالداران جهان نوین وارثان به حق افراد لاکی [منسوب به جان لاک] نیستند که به تملک‌های نخستین نیمه لاکی (می‌گویم «نیمه» تا جرح و تعدیل‌هایی را که نوزیک در رأی لاک کرده است به حساب آورده باشم) دست یازیده بودند؛ بلکه وارثان کسانی‌اند که فی المثل، دست به سرقت زدند و زمین‌های مشاع انگلستان را از توده‌های مردم، مناطق وسیعی از امریکای شمالی را از سرخپوستان امریکایی، بخش عظیمی از ایرلند را از ایرلندیان، و پروس را از پروسیان بومی غیرآلمانی به زور غصب کردند.
این واقعیت تاریخی به شیوه‌ای ایدئولوژیک در پس نظریه لاک کتمان شده است. بدین ترتیب، فقدان هرگونه اصل اصلاح، برای نظریه‌ای شبیه نظریه نوزیک، یک مسئله کوچک فرعی نیست؛ بلکه کل این نظریه را از اعتبار می‌اندازد ـ حتی اگر قرار باشد اعتراض‌های نیرومندی را که بر هر گونه اعتقاد به حقوق انسانی غیرقابل انتقال وارد آورده‌اند جواب گوییم.
اوّلی و دومی به بهای ناهمسازی راهشان را از رالز و نوزیک جدا کرده‌اند. هر یک از آنان اصول رالز یا نوزیک را با توسّل به شایستگی تلفیق می‌کند و، با این کار، نشان می‌دهد که در باب عدالت طرفدار نظری قدیمی‌تر، سنّتی‌تر و دارای صبغة ارسطویی و مسیحی بیشتری است. از این رو، این ناهمسازی نشانه قوّت و تأثیر بازمانده از سنّت است، قدرت و تأثیری که دو منشأ جداگانه دارد.
امروزه، در آمیزة نظری اندیشه و عمل اخلاقی، هنوز پاره‌هایی از سنّت ـ و بیشتر مفاهیم دالّ بر فضیلت ـ در کنار مفاهیمی مانند مفاهیم حقوق یا سود، که نوعاً نوین و فردگرایانه‌اند، به چشم می‌آیند. اما سنّت نیز به صورتی کمتر پراکنده و کمتر تحریف شده درحیات جوامع معیّنی که پیوندهای تاریخی‌شان با گذشته هنوز قوّت دارد همچنان زنده است. بدین نحو، سنّت اخلاقی قدیم‌تر در ایالات متحده و جاهای دیگر، مثلاً در میان بعضی از ایرلندیان کاتولیک، بعضی از یونانیان ارتدکس، و بعضی از یهودیان سنّتی مسلک قابل تشخیص است؛ همة اینها جوامعی هستند که سنّت اخلاقی‌شان را نه فقط از طریق دینشان، بلکه از ساختار روستایی و خانوارهای دهاتی، که اجداد بدون واسطه‌شان در حواشی اروپای نوین سکنا داشتند، به ارث میبرند. وانگهی، خطاست اگر از تأکیدی که من بر پیشینة قرون وسطایی (سنّت اخلاقی) کردم نتیجه گرفته شود که مذهب پروتستان، در پاره‌ای از مناطق، حامل همین سنّت اخلاقی نبوده است؛ مثلاً‌در اسکاتلند، کتابهای اخلاق نیکوماخوس و سیاست ارسطو در دانشگاهها متون درسی اخلاقی غیردینی بودند و، تا ۱۶۹۰ و پس از آن، با الهیات کالونی، که غالباً در هر جای دیگر با آنها خصومت داشت، همزیستی مسالمت‌آمیزی داشتند. امروزه، در ایالات متحده هستند جامعة پروتستان مذهب سیاه‌پوست و هم سفیدپوست، و شاید به ویژه کسانی از آنان که یا در جنوب ساکن‌اند یا از جنوب آمده‌اند، که سنّت فضایل را بخش مهمی از میراث فرهنگی خودشان می‌دانند.
ولی حتّی در این گونه جوامع، نیاز به ورود در عرصة مباحثات عمومی، مشارکت در آمیزة فرهنگی را به قصد یافتن اندوخته مشترکی از مفاهیم و هنجارهایی که همه بتوانند به کار گیرند و همه بتوانند به آنها توسّل جویند الزامی می‌کند. در نتیجه، تعهد این گونه جوامع حاشیه‌نشین به سنّت دائماً در معرض خطر ضعف و افول است، آن هم در جستجوی چیزی که اگر استدلال من درست باشد، رؤیایی دست نایافتنی است؛ زیرا تجزیه و تحلیل موضع اوّلی و دومی یک بار دیگر آشکار می‌سازد که ما همه استنباطات اخلاقی بسیار ناهمخوان و رقیبی داریم که، در این مورد، استنباطات ناهمخوان و رقیب از عدالت‌اند.
منابع اخلاقی فرهنگ راهی منطقی برای فیصله دادن به موضوع اختلاف بین ایشان پیش پای ما نمی‌گذارد. فلسفة اخلاق، طبق فهم غالب، مناقشات و اختلافات موجود در فرهنگ را چنان صادقانه نشان می‌دهد که معلوم می‌شود اختلاف‌نظرهای پدید آمده در آن فیصله‌ناپذیرند، درست به همان نحو که خود مناقشات سیاسی و اخلاقی فیصله نمی‌پذیرند.
نتیجه آن است که جامعة ما نمی‌تواند امیدی به دستیابی به توافق اخلاقی داشته باشد. مارکس به دلایلی کاملاً غیرمارکسیستی حق داشت هنگامی که علیه اتحادیه‌های کارگری انگلستان در دهة ۱۸۶۰ استدلال می‌کرد که توسل به عدالت بیهوده است، چون از عدالت برداشتهای تعارض‌آمیزی از سوی گروههای رقیب و مخالف صورت گرفته و حیات این گروهها را شکل داده است.
البته مارکس اشتباه می‌کرد که می‌پنداشت این گونه اختلافات بر سر عدالت پدیده‌ای صرفاً درجة دوم است و صرفاً منافع طبقات اقتصادی رقیب یکدیگر را انعکاس می‌دهند. برداشتهایی که از عدالت وجود دارند و حمایتهایی که از این برداشتها صورت می‌گیرند تا حدّی مؤلفاتی اساسی در حیات گروههای اجتماعی‌اند، و منافع اقتصادی غالباًٌ به نحوی جانبدارانه بر حسب چنین برداشتهایی تعیین می‌شوند و نه برعکس٫
با این همه، مارکس اساساً حق داشت که در دل ساختار اجتماعی مدرن نه توافق بلکه تعارض را می‌دید. مسئله فقط این نیست که زندگی ما سراسر آکنده از مفاهیم تجزیه یافته و پراکنده‌ای است که دارای تنوع و تکثرند؛ مسئله این است که این مفاهیم هم‌زمان برای ابراز سیاستها و آرمانهای اجتماعی ناسازگار و رقیب، و برای تجهیز ما به لفّاظی سیاسی تکثرگرایانه‌ای که وظیفه‌اش مخفی کردن عمق تعارضات ماست، به کار می‌روند.
نظریة مبتنی بر قانون اساسی منتج به نتایج مهمی می‌شود. مؤلفان آزادی‌خواهی چون رونالد دوُر کین ما را فرا می‌خوانند تا کارکرد دیوان عالی کشور را به سان دادگاهی بدانیم که به دسته‌ای از اصول سازگار متوسل می‌شود که بیشتر و شاید همة آنها دارای بار معنایی اخلاقی هستند، و قوانین خاص و تصمیمات خاص در پرتو آنها مورد ارزیابی قرار می‌گیرند.
کسانی که چنین نظری دارند ملزمند که برخی از تصمیماتی را که از سوی دیوان عالی کشور اتخاذ می‌شوند در پرتو این اصول مفروض نامناسب بدانند.
نمونه‌ای از آن نوع تصمیمی که من در ذهن دارم پروندة بیک۱ است، که در آن اعضای هیئت منصفة دادگاه در نگاه اول دو نظر کاملاً متضاد داشتند و آقای قاضی پاول که تصمیم نهایی را گرفت تنها قاضی‌ای بود که به هر دو نظر اعتقاد داشت. اما اگر استدلال من درست باشد، یکی از کارکردهای دیوان عالی کشور باید این باشد که با نشان دادن انصاف در قضاوتهایش بین گروههای اجتماعی رقیبی که به اصول عدالتی پایبندند که با هم در تضاد و رقابت‌اند صلح برقرار سازد. بنابر این، دیوان عالی کشور در پروندة بیک هم سهمیه‌های معین قومی را برای پذیرش در دانشکده‌ها و دانشگاهها ممنوع کرد و هم تبعیضی را که قبلاًٌ به نفع گروههای اقلیّت محروم اعمال می‌شد تجویز کرد. با تلاش برای سرهم کردن یک دسته اصول سازگاری که پشت سر چنین تصمیم و ابتکاری نهفته است، ممکن است بتوانید دادگاه را به سبب تناقص صوری مقصّر ندانید و ممکن است نتوانید. اما، حتی با چنین کوششی، نکتة بحث مغفول می‌ماند.
دیوان عالی کشور در پروندة بیک، که گهگاه در پرونده‌های دیگر نیز شبیه آن یافت می‌شود، با عبور از بن‌بست نزاع، و نه با توسل به اصول اولیة اخلاقی مشترک ما، نقش صلح‌دهنده یا آشتی‌دهندة موقت را ایفا کرده است؛ چون جامعه ما، در کل، فاقد چنین اصول مشترکی است.
آنچه این پرونده روشن می‌کند آن است که تفکر سیاسی جدید نمی‌تواند دستمایه‌ای برای یک توافق اخلاقی اصیل به دست دهد، و به دست نداده است. تفکر سیاسی جدید جنگی داخلی است که با ادوات دیگری اجرا می‌شود، و پروندة بیک مشغله‌ای است که تاریخچه‌اش به گتیزبرگ و شایلو۲ برمی‌گردد. حقیقیت این موضوع را آدام فرگوسن توضیح داد:
«نباید متوقع باشیم که قوانین هر سرزمین همچون درسهای فراوان اخلاق تدوین شوند… قوانین، خواه مدنی یا سیاسی، ترفندهایی سیاسی‌اند برای تنظیم دعاوی طرفهای نزاع، و برای تأمین صلح و آرامش در جامعه. این ترفند در شرایط خاصی تناسب می‌یابد…» (اصول علم اخلاق و سیاست، قسمت دوم، ص ۱۴۴) بنابر این ماهیّت هر جامعه را تنها نباید از قوانین آن، بلکه از اموری که فهرست تنازعات آن جامعه محسوب می‌شود، خواند. آنچه قوانین ما نشان می‌دهند گسترده و میزان تنازعاتی است که باید فرونشانده شوند.
اگر چنین است، یک فضیلت دیگر نیز جا به جا شده است. میهن‌پرستی نمی‌تواند همان چیزی که بوده است باشد چون ما به کامل‌ترین معنا فاقد یک وطن(سرزمین مادری) هستیم.
این نکته‌ای را که گوشزد می‌کنم نباید با ردّ پیش‌پا افتادة آزادی‌خواهان خلط کرد. آزادی‌خواهان غالباً ـ و نه همیشه ـ دربارة میهن‌پرستی نگرشی منفی و حتّی گاهی خصمانه داشته‌اند، تا حدّی به این دلیل که تعهدشان به ارزشهایی است که ایشان آنها را کلّی و جهانی و نه خاص و محلّی می‌انگارند، و تا حدّی به دلیل نوعی بدگمانی موجّه مبنی بر اینکه میهن‌پرستی در دنیای جدید غالباً صورتی وهمی و خیالی است که پشت سرش عصبیّت و میهن‌پرستی افراطی و امپریالیسم مخفی شده و ترویج می‌شود. اما نکته موردنظر کنونی من این نیست که میهن‌پرستی همچون یک احساس خوب است یا بد، بلکه می‌خواهم گوشزد کنم که عمل میهن‌پرستی به عنوان یک فضیلت، در جوامع پیشرفته، آن گونه که قبلاً روزگاری میسور و ممکن بوده است، دیگر نیست. در هر جامعه‌ای که دولت مظهر اشتراک اخلاقی شهروندان نیست و آن را ابراز نمی‌دارد، بلکه در عوض مظهر برنامه‌هایی نهادی است برای تحمیل وحدتی مبتنی بر ساختی دیوان سالارانه در جامعه‌ای که فاقد توافق اخلاقی اصیل است، ماهیت الزامات سیاسی در آن به طور قاعده‌مندی نامشخص می‌شود. میهن‌پرستی فضیلتی است یا بود که در درجة اول بر مبنای پیوند با اجتماعی سیاسی و اخلاقی بنیاد یافته و تنها به طور ثانوی به دولت آن اجتماع ربط می‌یابد؛ اما این فضیلت معمولاً در انجام مسئولیت در قبال آن دولت و درون آن به کار می‌آید. به هر صورت، هر گاه ارتباط دولت و جامعة اخلاقی با تغییر ماهیّت دولت و نیز با فقدان توافق اخلاقی در جامعه مورد تردید قرار گیرد، دیگر مشکل می‌شود تصوری واضح، ساده، و آموختنی از میهن‌پرستی داشت. وفاداری به کشورم، به جامعه‌ام ـ که به نحو تغییرناپذیری به صورت فضیلتی اصلی باقی می‌ماند ـ از اطاعت از دولتی که به طور اتفاقی بر من حاکم است جدا می‌شود.
درست همان طور که این درک از جا به جایی میهن‌پرستی را نباید با نقد آزادی‌خواهانة حاکی از خاص بودن اخلاق خلط کرد؛ نباید این دور شدن ضروری خود اخلاقی از حکومتهای دولتهای جدید را با نقد آنارشیستی دولت خلط کرد.
در استدلال من هیچ نکته‌ای که بیانگر دلیل موجهی برای ردّ شکلهای خاصی از دولت که حاکی از ضرورت یا مشروعیت آن باشد وجود نداشت، چه رسد به اینکه استدلال من مستلزم آن باشد؛ آنچه این استدلال واقعاً مستلزم آن است این است که دولت جدید چنین شکلی از دولت نیست.
از بخشهای پیشین استدلال من باید روشن شده باشد که سنّت فضایل با وجوه اصلی نظام اقتصادی جدید، و به طور خاص‌تر با فردگرایی آن، با زیاده‌طلبی آن و با ارتقایی که به ارزشهای بازار می‌دهد و آن را در جایگاهی اصلی در اجتماع قرار می‌دهد، در تضاد است. اینک روشن می‌شود که استدلال من مخالفت با نظام سیاسی جدید را نیز ایجاب می‌کند.
این بدان معنا نیست که وظایف زیادی وجود ندارند که هنوز نیازمند اجرا شدن‌اند و آنها را باید تنها در دولت و از طریق دولت انجام داد: حاکمیت قانون، تا جایی که در دولتی جدید ممکن باشد، باید توجیه شود، باید به بی‌عدالتی و رنجهای بی‌دلیل رسیدگی کرد، باید سخاوت و بخشش را به کار بست و پرورش داد، و باید از آزادی دفاع کرد، به طوری که گاهی اجرای این امور تنها با استفاده از نهادهای دولتی امکان‌پذیر است؛ اما هر وظیفة خاص و هر مسئولیت خاصی باید بر اساس ارزشهای خاص خودش ارزیابی شود.
تفکر سیاسی نظام‌مند در عصر جدید، خواه آزادی‌خواهانه باشد یا محافظه‌کارانه، افراطی باشد یا سوسیالیستی، باید از دیدگاهی که حقیقتاً وفادار به سنّت فضایل است یکسره ردّ شود؛ چون خود تفکر سیاسی جدید در شکلهای نهادی آن بیانگر ردّی نظام‌مند بر این سنّت است.
پی‌نوشتها:
۱٫ Bakke؛ نام فردی که متقاضی ثبت‌نام در یک مدرسه پزشکی در کالیفرنیا بوده و، با اینکه نمرة لازم را آورده بود، ثبت‌نام فردی از اقلیتهای محروم را بر او ترجیح دادند و او این مسئله را به دادگاه برد و از آن شکایت کرد ـ م.
۲٫ Getty sburg, Shiloh؛ نام دو محل در ایالات متحده، که مکان جنگهای داخلی در ۱۸۶۲ و ۱۸۶۳ بوده‌اند ـ م.
روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید