1399/12/18 ۰۸:۵۰
اساس و بنیاد فلسفه،گفت‌وگوی انتقادی، انتزاعی و پیچیده درباره موضوعاتی بنیادین یعنی هستی و معرفت است. فیلسوفان بزرگ درگفت‌وگوهای نقادانه با یكدیگر، در خلال آثارشان، درباره مسائل هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی هر یك چشم‌اندازی نو در برابر چشمان انسان می‌گشایند و افق معرفتی تازه‌ای به هستی و معرفت می‌گشایند. فلسفه آلمانی در خاستگاهش یعنی ایده‌آلیسم آلمانی و در گسترش و بسطش به پدیدارشناسی در سده بیستم، فیلسوفان و متفكران بزرگی را به تاریخ عرضه كرده است، ازكانت و شلینگ و فیشته و هگل و شوپنهاور و ماركس تا نیچه و هوسرل و هایدگر و گادامر و هابرماس.
از دیالكتیك هگلی تا دیالوگ افلاطونی
محسن آزموده: اساس و بنیاد فلسفه،گفت‌وگوی انتقادی، انتزاعی و پیچیده درباره موضوعاتی بنیادین یعنی هستی و معرفت است. فیلسوفان بزرگ درگفت‌وگوهای نقادانه با یكدیگر، در خلال آثارشان، درباره مسائل هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی هر یك چشم‌اندازی نو در برابر چشمان انسان می‌گشایند و افق معرفتی تازه‌ای به هستی و معرفت می‌گشایند. فلسفه آلمانی در خاستگاهش یعنی ایده‌آلیسم آلمانی و در گسترش و بسطش به پدیدارشناسی در سده بیستم، فیلسوفان و متفكران بزرگی را به تاریخ عرضه كرده است، ازكانت و شلینگ و فیشته و هگل و شوپنهاور و ماركس تا نیچه و هوسرل و هایدگر و گادامر و هابرماس. هر یك از این فیلسوفان در تقابل و گفت‌وگوی انتقادی با یكدیگر، دیدگاه‌های عمیق و قابل تاملی درباره اساس و بنیاد فلسفه و اندیشه متافیزیكی ارایه كرده‌اند. متن پیش رو، روایتی از گفتار احمد رجبی استاد فلسفه دانشگاه تهران است كه در موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران با این عنوان ارایه شده است:«تاملی بر تفاوت میان رویكرد یا رهیافت هرمنوتیكی گادامر با هایدگر به مساله تناهی حقیقت.» مدیریت جلسه به عهده امیرحسین خداپرست عضو هیات‌علمی این موسسه بود. دكتر رجبی در این گفتار به شباهت‌ها و تفاوت‌های دو فیلسوف نامدار آلمانی در سده بیستم یعنی هانس گئورگ گادامر(2002-1900) و استادش مارتین هایدگر(1976-1889) می‌پردازد. رجبی نویسنده كتاب تقدیرشده «تناهی استعلایی، پژوهشی درباره هستی‌شناسی بنیادین هایدگر» (تهران: نشر هرمس، 1398) است كه در اصل پایان نامه دكترای او در رشته فلسفه دانشگاه تهران است. این پژوهش در قالب پایان‌نامه در سال 1396 برنده جایزه رضا داوری‌اردكانی و در قالب كتاب در اسفند سال جاری برگزیده كتاب سال ایران شد.
*********
تاكنون درباره تفاوت رویكرد هرمنوتیكی هایدگر و گادامر بحث‌هایی صورت گرفته است. خود گادامر هم درباره هایدگر مباحث فراوانی مطرح كرده است. او هم در فصل مهمی از كتاب «حقیقت و روش» و هم پس از مرگ هایدگر در سخنرانی‌ها و مقالات متعدد راجع به هایدگر بحث كرده است. ادعای كلی گادامر در مقام شاگرد هایدگر بسیار متواضعانه است و اندیشه خودش را تایید بینش‌های اساسی هایدگر می‌داند و در مصاحبه‌ای می‌گوید كه من در «حقیقت و روش» و جهت‌گیری كلی هرمنوتیك فلسفی خودم بینش‌های هایدگر متاخر را كه معمولا سربسته گفته شده، فهم‌پذیر می‌كنم.
اما از متن گادامر و تفسیرها و پژوهش‌هایی كه درباره آثار او صورت گرفته به تفاوت‌های میان رهیافت او و هایدگر پی می‌بریم، مثل اینكه خوانش گادامر از افلاطون متفاوت از هایدگر است. او به سنت اومانیستی توجه دارد و بحث هنر را تفصیلی‌تر از هایدگر پی می‌گیرد یا اینكه گادامر به طور خاص به علوم انسانی توجه می‌كند. این تفاوت‌ها درست است اما به نظر من این نكات نتایج آن نقطه گسست اصلی بین این دو متفكر است. یعنی این نقاط تمایز باید ذیل یك مساله خاص بنیادیابی شود تا ضرورت این فاصله‌گیری مشخص شود. من كوشیده‌ام این بنیاد را در مساله تناهی حقیقت پیدا كنم.
زبان متافیزیك
گادامر ذیل مفهوم «زبان متافیزیك» و در مقاله‌ای با همین عنوان به صورت صریح و بدون پرده‌پوشی هایدگر را نقد و راه خودش را از او جدا می‌كند.گادامر در این بحث تاكید می‌كند كه من با این رویكرد هایدگر موافق نیستم كه قائل به زبان متافیزیك بود و می‌خواست از آن بیرون برود. او در مقاله «ساختارشكنی و هرمنوتیك» می‌گوید «من نه می‌توانم از هایدگر و نه از هیچ‌كس دیگری پیروی كنم، آن گاه كه از زبان متافیزیك یا زبان درست فلسفه و مانند آن سخن می‌گوید... اینكه ما به عنوان فرزندان مغرب زمین ملزم به سخن گفتن به زبان مفهوم هستیم، سرنوشت تاریخی ما را نشان می‌دهد، چنانكه خود هایدگر نیز به‌رغم تلاش‌های شاعرانه‌اش همراه با هلدرلین، شعر و تفكر را بر جداترین كوه‌ها می‌دید.»
بنابراین گادامر خود را ملتزم به زبان مفهومی متافیزیكی می‌داند و از این جهت به‌رغم تفاسیر دیگر در یك نتیجه نهایی كاملا خلاف هایدگر حركت می‌كند و آن این است كه گادامر مطالبه نهایی اندیشه متاخر یا اندیشه به اصطلاح پساگشت هایدگر را درباره گذشت یا عبور یا غلبه بر متافیزیك بیهوده می‌داند و قبول ندارد. یعنی اگر متافیزیك را زبان مفهوم و تلاش مفهوم‌پردازانه بشر برای فهم بدانیم و اگر هایدگر از زبان یا تفكر دیگری در اندیشه خودش-كه آن را فلسفه نمی‌نامد- سخن می‌گوید، آن‌گاه گادامر مقابل او می‌ایستد و می‌گوید راهی جز متافیزیك و سنت متافیزیك و بازگشت به زبان متافیزیك از خلال گفت‌وگوی مدام با متافیزیك نداریم. بنابراین بحث زبان متافیزیك نشان‌دهنده جدا شدن راه گادامر و هایدگر است به ویژه در بحث‌های متاخر هایدگر كه از پایان فلسفه و وظیفه تفكر سخن می‌گوید. از این حیث هرمنوتیك گادامر را می‌توان پاسخی به هایدگر خواند و نتیجه كار او را بازگشت به زبان متافیزیك خواند، درحالی كه هایدگر تمنای عبور از متافیزیك دارد.
هدف ساخت‌گشایی
البته مقصود گادامر از بازگشت به زبان متافیزیك، نادیده گرفتن یا كنارگذاشتن ساخت گشایی (Destruktion) هایدگر در قبال مفاهیم متافیزیك و استفاده ساده‌انگارانه از مفاهیمی چون جوهر و عرض و وجود و... نیست.گادامر با دستراكسیون هایدگر- بنا به تفسیر خودش- همراهی دارد.گادامر در مورد وظیفه ساخت‌گشایی یا واسازی مفاهیم و زبان متافیزیك در اندیشه هایدگر می‌گوید:«وظیفه ساخت‌گشایی این است كه باید اثرگذاری‌های مفهومی متصلب شده را در سنت متافیزیك به تجربه فكری آغازینش بازگرداند تا این مفاهیم را به سخن درآوریم... هدف ساخت‌گشایی این است كه مفهوم را از حیث درهم‌تنیدگی‌اش در زبان زنده از نو به سخن درآورد. این وظیفه هرمنوتیكی است. چنین وظیفه‌ای هیچ ارتباطی با سخن گفتنی تاریك از یك آغازگاه و امر آغازین ندارد. در چنین كاری بازگشت به یك آغازگاه رازآلود وجود ندارد (هرچند خود هایدگر نیز ممكن است گاهی به شیوه‌ای رازآلود از صدای هستی سخن گفته باشد) چنین ساخت‌گشایی قطعا در خدمت این هدف نیست كه به یك آغازگاه یا آرخه تاریك یا هر چه می‌خواهد باشد، بازگردیم. این سوء فهم فاجعه‌باری خواهد بود.» بنابراین از دید گادامر برای به جریان انداختن اندیشه فلسفی و لحاظ آن به صورت هرمنوتیكی باید كار تفسیر مفاهیم بنیادین و فلسفی را از حیث ریشه داشتن آنها در تجربه فكری آغازین‌شان پیگیری كنیم و این بدان معناست كه خود را به زیست جهانی تاریخی كه مفاهیم از آنجا سر برآورده‌اند، نزدیك كنیم تا بتوانیم به نحوه تكوین مفاهیم بیندیشیم.
تناهی حقیقت و بی‌بنیادی بنیاد
اما اولا آیا هایدگر واقعا از یك آغازگاه تاریك سخن می‌گوید و ثانیا نسبت هایدگر با پاسخ به این پرسش چیست؟ به نظر من برای پاسخ به این پرسش‌ها می‌توان از بحث تناهی حقیقت مدد گرفت و به این وسیله می‌توان نشان داد كه گادامر چگونه به سنت متافیزیك بازمی‌گردد. یعنی می‌توان یك نقطه كانونی یافت كه بر اساس آن نشان داد كه گادامر چگونه آن مطالبه اصلی هایدگر در خصوص ساخت‌گشایی را به مفاهیم از پیش داشته متافیزیك برمی‌گرداند و چون گادامر از پیش، مطالبه هایدگر را ذیل مفاهیم مانوس متافیزیكی طرح می‌كند، می‌تواند دوباره به زبان متافیزیك برگردد اما هایدگر نمی‌تواند. این تمایز را چگونه می‌توان صورت‌بندی كرد؟
مفهوم اساسی در تفكر هایدگر، مفهوم «بی‌بنیادی» (Abgrund) است كه در انگلیسی به abyss یعنی پرتگاه یا دره یا مغاك ترجمه شده است. هایدگر می‌گوید ذات بنیاد و هرگونه بنیانگذاری مبتنی بر یك بی‌بنیادی است. مقصود او یك مطالبه نیهیلیستی یا نسبی‌انگارانه یا منكر حقیقت نیست بلكه هایدگر می‌خواهد بگوید ما باید اندیشه را به یك آغازگاهی برسانیم كه از آنجا آغازین‌تر نباشد. مطالبه اصلی او این است كه تنها رهیافت ممكن به فلسفه به منزله هستی‌شناسی، پدیدارشناسی است یعنی هستی را از دریچه مساله ظهور طرح كنیم.
بنیاد پدیداری پدیدار
هایدگر بنیاد ظهور را- به تعبیری در «هستی و زمان»- چیزی می‌خواند كه خودش را در وهله اول نشان نمی‌دهد. نه اینكه در پس امر ظاهر چیزی نهفته است بلكه به این معنا كه ظهور امر ظاهر، خودش ظاهر نیست به عبارت دیگر ساختار و بنیاد ظهور از ظاهر شدن می‌گریزد.كار پدیدارشناسی تمركز بر این ساختار است كه خودش بی‌بنیاد است. بنابراین ما بنیاد پدیداری پدیدار یا فنومنالیتی فنومن را در دست نداریم و نمی‌توانیم این بنیاد را بر چیزی بنیان بگذاریم. در نتیجه باید آن را در صرف واقعیتش به عنوان فكت نخستین حركت اندیشه فلسفی لحاظ كنیم. هایدگر در اندیشه متقدمش، این فكت(واقعیت) نخستین را كه مطلق رخداد ظهور است «واقع‌بودگی» یا «رویدادگی» (facticity) می‌خواند. این رویدادگی نقطه مقدم پدیدارشناسی و اندیشه فلسفی برای هایدگر است یعنی ما با یك واقعیت نخستینی مواجهیم و آن این است كه گشودگی‌ای دركار است كه باعث می‌شود ظهوری و امر ظاهری دركار باشد. این گشودگی از آن جهت كه مجال می‌دهد پدیدارها ظاهر شوند، خودش ظاهر نیست بلكه خودش برای ما به تعبیر هایدگر در یك پوشیدگی باقی می‌ماند.
گادامر این رویدادگی نخستین را معمای «دا» در «دازاین» می‌خواند یعنی آن گشودگی نخستین. یعنی یك گشودگی پدید می‌آید كه تمام جریان هستی‌شناسی و پدیدارشناسی ذیل آن شكل می‌گیرد. هایدگر این «دا»ی دازاین را دسترس‌ناپذیر می‌خواند. به این معنا ما در اندیشه متقدم هایدگر با تناهی مواجه هستیم. تناهی در هستی‌شناسی بنیادین هایدگر یعنی ما به رویدادگی این گشودگی نخستین دسترسی نداریم. همین معنا- واقع‌بودگی نخستین- در اندیشه متاخر یا پساگشت ذیل عنوان «رویدادگشودگی» یا «رویداد حقیقت» مطرح می‌شود. او این رویدادگشودگی را Lichtung یا روشنگاه می‌خواند، نقطه‌ای كه در جنگل گشوده و باعث می‌شود كه نور یا روشنایی در آنجا قرار بگیرد: «یك روشنایی دركار است كه به واسطه آن ظهور هرچه ظاهر می‌شود، در آن روی می‌دهد. تنها به واسطه این روشنایی و از خلال آن است كه آنچه ظاهر است می‌تواند خود را نشان بدهد، یعنی به ظهور برسد اما خود این روشنایی به نوبه خود مبتنی بر امری گشوده است كه می‌تواند روشنایی را اینجا و آنجا روشنایی ببخشد. ما این گشودگی را روشنگاه می‌نامیم.» (پایان فلسفه و وظیفه تفكر)
روشنگاه هستی و پایان فلسفه
هایدگر تصریح می‌كند كه خود این روشنگاه از حیث چیستی و چگونگی بودنش برای ما پنهان می‌ماند زیرا خودش امری نیست كه آشكار شود بلكه بنیاد هرگونه آشكار شدن است. از این جهت خودش را پوشیده می‌دارد و از اینكه آشكار شود، امتناع می‌ورزد. او تاكید می‌كند كه این امر حاصل اهمال اندیشه انسانی نیست بلكه از ذات مساله پدیداری پدیدار ناشی می‌شود و می‌گوید به چنین مرتبه‌ای نه با وساطت دیالكتیكی به نحو مفهومی می‌رسیم و نه با شهود اصیل. یعنی نه با آنچه هگل می‌گفت و نه با آنچه هوسرل در تبیین وحدت مطلق یا بی‌واسطه می‌گفت. هایدگر می‌گوید این مرتبه از پوشیدگی و صرف فهم ما از رویدادگی نخستین مساله گشودگی، امری است كه باید در محض واقعیتش پذیرفته شود. به همین دلیل هایدگر آن را «رویداد» می‌خواند و تاكید می‌كند كه فهم این رویداد از وساطت‌های مفهومی به دست نمی‌آید بلكه مستلزم جهش است. یك جهش به درون خاستگاه ذات اینهمانی یا هرگونه وحدت. هایدگر می‌گوید ما برای تبیین این معنا جز اینكه آن را- با زبانی كه دیگر زبان متافیزیك نیست- در رویداد بودنش توصیف كنیم، راهی نداریم. یعنی از آنجا كه مفاهیم فلسفی نمی‌توانند به این نقطه برسند و این رخداد روشنگاه نخستین را به دست آورند باید از پایان فلسفه و وظیفه جدیدی سخن بگوییم. به تعبیر گادامر، هایدگر اینجا به یك اضطرار زبانی می‌رسد و نمی‌تواند از چیزی كه می‌خواهد سخن بگوید، حرف بزند. هایدگر این نقطه را یك «میانه» می‌خواند كه رابطه وجود و موجود در آن رقم می‌خورد بدون اینكه ما بتوانیم خود این میانه را بنیانگذاری كنیم. به همین دلیل هایدگر خود آن را بی‌بنیاد می‌خواند. هایدگر این بی‌بنیادی نخستین را در اندیشه متاخرش تناهی می‌خواند بنابراین تناهی صرفا به معرفت ما ربط ندارد و به مساله ظهور مربوط می‌شود و ذیل مساله ظهور، معرفت ما ممكن می‌شود. یعنی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی در پیوند باهم هستند. او می‌گوید: «مقصود از تناهی هستی، چیزی به كلی دیگر است: بی‌بنیادی آنچه در میانه است.»
هرمنوتیك رویدادگی و فهم امر نافهمیدنی
اما گادامر از این كانون فكری هایدگر كه تناهی رویداد حقیقت یا تناهی هستی، چه می‌فهمد؟ گادامر بیش از هر چیز بر مفهوم رویدادگی(فكتیسیتی) تاكید می‌كند و می‌گوید مهم‌ترین چیزی كه از هایدگر به اندیشه من جهت داد، عنوان هرمنوتیك رویدادگی در اندیشه نخستین هایدگر بود و در اندیشه هرمنوتیكی ما یك چرخش ه ستی‌شناختی بزرگ را ایجاد كرد. به این عنوان كه هایدگر ما را با واقعیت یا فكت نخستینی مواجه می‌كند كه به تعبیر گادامر علی‌الاطلاق نافهمیدنی است. یعنی چالش همواره هرمنوتیك، فهم امر نافهمیدنی است و هایدگر آن را با چرخشی هستی‌شناختی به امری علی‌الاطلاق فهم‌ناپذیر بدل می‌كند كه یك فكت نخستین است.گادامر آن را محض واقعیت یا رویدادگی «دا» می‌خواند.گادامر برای مفهوم رویدادگی در اندیشه هایدگر در مقاله مهم «هرمنوتیك و تمایز هستی شناختی»، مفهوم «des Unvordenklichen» را از اندیشه متاخر شلینگ اخذ می‌كند كه ترجمه‌اش چنین است:«امری كه نمی‌توان مقدم بر آن به چیزی اندیشید». من این اصطلاح را «امر سبقت‌ناپذیر در اندیشه» ترجمه كرده‌ام. گادامر می‌نویسد:«شلینگ در مقام فیلسوف چنین مرزی را برای اندیشه به اصطلاح «امر سبقت ناپذیر در تفكر» مشخص كرده است. این واژه آلمانی بسیار زیبایی است و جادویش مبتنی بر این است كه در آن بارقه‌ای واقعی از این حركت از پیش حس می‌شود كه همواره می‌خواهد پیشاپیش بیندیشد و از پیش به چیزی بیندیشد اما هر بار به چیزی می‌رسد كه نمی‌تواند از طریق تصوركردن و از پیش اندیشیدن به پس آن راه یابد.» او دركتاب «حقیقت و روش» می‌نویسد:«هرگونه نسبت گرفتن آزاد با وجود خویش نمی‌تواند به پس این رویدادگی بازگردد.» تا اینجا به نقطه اشتراكی میان هایدگر و گادامر رسیده‌ایم یعنی گادامر هم مثل هایدگر نقطه تاكید هرمنوتیك را در این سبقت‌ناپذیری در اندیشه می‌داند به این معنا كه نقطه آغاز و آنچه مبدا حركت هرمنوتیك است به عنوان امر نافهمیدنی همان چیزی است كه قابل بنیانگذاری نیست و این همان «رویدادگی نخستین» یا «دای دازاین» یا گشودگی نخستین در اندیشه است.گادامر می‌گوید این درست همان نقطه‌ای است كه هرمنوتیك را به منزله اندیشه تناهی از ادعای دسترسی فلسفه به امر نامتناهی كه بارزترین آن در اندیشه هگل است كاملا جدا می‌كند و آن را در تقابل رادیكال با هگل قرار می‌دهد. او می‌گوید آنچه هرمنوتیك رویدادگی به ما می‌آموزد این است كه یك تقابل رادیكال با خودشفافی روح مطلق هگل داریم. رویدادگی هایدگر نقطه‌ای را نشان می‌دهد كه نه با آگاهی، نه با روح نه با مفهوم نوس ارسطویی نمی‌توان به آن راه پیدا كرد.
گادامر در تقابل با هایدگر وهگل
اما تمایزگادامر با هایدگر در این است كه گادامر تناهی آگاهی انسان یا تناهی حقیقت یا دست‌نیافتنی بودن یا اكتناه ناپذیری را در آگاهی تاریخی می‌داند. یعنی آن را به حیث زندگی تاریخی یا تاریخ‌مندی زندگی انسان مرتبط می‌كند. از این جهت به مفهوم زیست جهان هوسرل ارجاع می‌دهد و تفسیری تاریخ‌مند از زیست جهان هوسرل ارایه می‌كند.گادامر از همین جا تغییر تاكیدی در مفهوم رویدادگی ایجاد می‌كند به این معنا كه آنچه ذاتا دسترس‌ناپذیر است، تعلق ذاتی ما به زیست جهان تاریخی‌مان یا همان سنت تاریخی در تمامیت وكل بودن خودش است. اما چرا برای ما دسترس‌ناپذیر است؟ علت موقعیت هرمنوتیكی ماست زیرا ما همواره از یك منظر یا چشم‌انداز به كلیت این زیست جهان تاریخی نگاه می‌كنیم. ما بخشی از این تاریخ هستیم و در درون آن قرار گرفته ایم. به همین علت تناهی ما به این معناست كه هیچ‌وقت كل را نمی‌توانیم فراچنگ آوریم زیرا همواره بخشی از این ماجرا هستیم. از این جهت معنای تناهی به معنای هایدگری، تغییر معنا می‌دهد و معنایش این می‌شود كه ما همواره در درون موقعیت تاریخی خاصی هستیم كه كل تاریخ به چنگ ما نمی‌آید. اینكه در تقابل با هگل بحث می‌كند عملا بنیاد اندیشه‌اش را به جای هایدگر از هگل اخذ می‌كند یعنی اینهمانی كه ما میان حقیقت و كل یا تمامیت به دست می‌آوریم. براساس آموزه مشهور هگلی كه آنچه حقیقی است،كل است، گادامر می‌گوید حقیقت در ابعاد نامتناهی‌اش یعنی كل زیست جهان تاریخی و این كل طبق آموزه هگل به معنای تاریخ روح است. در نتیجه تناهی حقیقت به این معناست كه ما كل را به مثابه كل به دست نمی‌آوریم یعنی ما در مسیر یك وحدت تامی هستیم كه همواره ناتمام است. از این جهت در عین اینكه گادامر در تقابل با هگل می‌اندیشد اما آموزه اصلی حقیقت را به منزله یگانگی آنچه حقیقی است و آنچه كل است، پذیرفته و كل را به منزله تاریخ تلقی كرده است. با این تمایز كه اتمام‌ناپذیری یا ناتمام ماندن وحدت كه به معنای تناهی حقیقت است به منزله یك رابطه رفت و برگشت مدام بین جزء و كل یعنی ما و كل زیست جهان تاریخی است. به همین دلیل گادامر تناهی حقیقت را ذیل مفهوم دیالكتیك می‌دهد، دیالكتیكی كه مدام بین جزء و كل برقرار است.كل در پرتوی جزء و بالعكس فهمیده می‌شود اما دیالكتیكی كه همواره ناتمام است و به یك سنتز تام هگلی نمی‌رسد. یعنی كمالش در اتمام‌ناپذیری مدامش است. از این حیث گادامر دیالكتیك را به یك دیالوگ مدام بدل می‌كند و اندیشه دیالكتیكی هگل را به اندیشه دیالوگ افلاطونی از خلال گفت‌وگویی كه مدام میان ما و سنت در جریان است، نزدیك می‌كند.
گادامر و هوسرل
مبدا اصلی اندیشه گادامر علاوه بر هگل و هایدگر و مبداء فهمش از تناهی به منزله «تام‌شوندگی اتمام‌ناپذیر» به بحث هوسرل در پدیدارشناسی ادراك حسی بازمی‌گردد. زیرا هوسرل اولین كسی است كه به نحو تفصیلی بحث پرسپكتیو را در ادراك حسی طرح می‌كند و می‌گوید ما اینهمانی مدرك(امر ادراك شده) حسی را زمانی درمی‌یابیم كه آن را به بی‌نهایت روی‌آورندگی برسانیم. هوسرل می‌گوید ادراك حسی ما ذاتا پرسپكتیو و افق‌مند است در نتیجه هر بار اینهمانی را برقرار می‌كند و ذاتش چنان است كه به روی اینهمانی‌های بعدی گشوده باشد. داده حسی ما هیچ‌وقت تام نمی‌شود. من كوشیده‌ام به تفصیل نشان دهم كه گادامر چگونه از هوسرل این اندیشه «تام‌شوندگی اتمام‌ناپذیر ذیل مفهوم پرسپكتیو در ادراك حسی» را اخذ كرد و آن را به زیست جهان تاریخی و دیالوگ ما با سنت تاریخی بسط داده است.گادامر با این دو نكته یعنی با آموزه «حقیقت به منزله كل» كه از هگل اخذ كرده و با آموزه «پرسپكتیو و تام‌شوندگی اتمام‌ناپذیر» كه از هوسرل اخذ كرده در موقعیتی قرار می‌گیرد كه بر خلاف خواست و جهت‌گیری فكر هایدگر می‌تواند مفهوم تناهی یا رویدادگی را تبیین متافیزیكی كند. زیرا او از آغاز آن آرخه تاریك به تعبیر خودش را در اندیشه هایدگركنار گذاشته و اساسا نمی‌خواهد به یك بنیاد مطلقا مقدم بر ظهور پدیدار برسد بلكه آن بنیاد را با توتالیتی به منزله كلیت سنت یكی می‌گیرد. از این جهت گادامر به تاكیدات هایدگر مبنی بر ناگزیر بودن جهش وگذر از وساطت‌های متافیزیكی كاری ندارد و آنها را كنار می‌گذارد و با آموزه دیالكتیك هگلی و چشم‌انداز هوسرلی عملا با مفاهیم متافیزیكی به خود زبان و سنت متافیزیكی بازمی‌گردد. از این جهت گادامر با آن وجه فرارونده از متافیزیكی كه هایدگر به دنبالش بود- فارغ از اینكه خود هایدگر از پس آن برآمد یا خیر- موافق نیست و آن را كنار می‌گذارد. گادامر در جایی در نقد هایدگر می‌گوید، هایدگر در طرح خودش از تمایز هستی‌شناختی میان وجود و موجود در معرض خطر جدایی(خوریسموس) باقی می‌ماند یعنی بنیاد پدیداری پدیدار را طوری طرح می‌كند كه از خود پدیدار جدا می‌ماند. در این نقد می‌توان متوجه كار گادامر شد. یعنی اگر هایدگر وجود موجود را در یك تعالی یا جدایی یا خوریسموسی نسبت به خود موجود می‌داند، تلاش گادامر این است كه با مفاهیم متافیزیكی این دو را با هم برگرداند. در نتیجه به‌رغم همراهی این دو متفكر در بینش‌های بنیادین، می‌توان كار گادامر را یك تقابل تمام‌عیار با اندیشه هایدگر لحاظ كرد از این جهت كه به زبان متافیزیك بازمی‌گردد.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید