1399/10/10 ۱۱:۰۵
«دگرگونی بنیادی فلسفه یونانی در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی»، عنوان «رساله استادی، عبدالجواد فلاطوری است كه در سال 1973 میلادی برابر با 1352 هجری شمسی برای احراز مقام استادی تسلیم دانشكده فلسفه دانشگاه كلن آلمان شده است». این رساله در سال 1394 خورشیدی با ترجمه محمدباقر تلغری‌زاده و ویراستاری بهمن پازوكی توسط موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران با همكاری موسسه انتشارات امیركبیر منتشر شد.
با نگاهی به كتاب «دگرگونی بنیادی فلسفه یونانی در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی»
به مناسبت بیست‌وچهارمین سالروز درگذشت نویسنده كه از فرهیختگان بزرگ اما كمتر شناخته‌شده معاصر است، كتاب حاضر را مرور خواهیم كرد، با تاكید بر این نكته كه به اعتقاد نگارنده، فلاطوری در این كتاب نظریه‌ای بسیار مهم و بنیان‌افكن(به هر دو معنای این تعبیر) را بنا نهاده كه ضروری است توسط محققان و پژوهشگران تاریخ و فلسفه اسلامی و فلسفه مقایسه‌ای یا تطبیقی به طور جدی مورد بحث قرار گیرد.
فلاطوری در دنیا
عبدالجواد فلاطوری (1375-1304 خورشیدی) زاده اصفهان و دانش‌آموخته علوم دینی در حوزه علمیه مشهد و شاگرد حكمای فقیه شیعه نام آشنایی چون علامه محمدتقی آملی و میرزامهدی آشتیانی، پس از تدریس و تحصیل فلسفه و الهیات اسلامی در دانشگاه تهران، تحصیلاتش را در آلمان در دانشكده فلسفه ادامه داد و در سال 1962 با نگارش پایان‌نامه‌ای درباره فلسفه اخلاق كانت موفق به اخذ دكترا از دانشگاه هامبورگ شد. او سال‌ها در دانشگاه‌های كلن و هامبورگ به آموزش زبان و ادبیات فارسی مشغول بود. تاسیس كتابخانه‌ای در شهر كلن برای تحقیقات شیعی در سال 1968 از اقدامات ارزنده او در معرفی و شناخت اسلام شیعی به اروپاییان است. فلاطوری در سال 1973 با نگارش رساله حاضر در رشته اسلام‌شناسی دانشكده فلسفه كلن به سمت «استادی» (پروفسوری) نایل شد. از مهم‌ترین آثار او غیر از این كتاب، می‌توان به تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزواری مهدی مدرس‌آشتیانی و ترجمه جلد اول كتاب بسیار مهم و خواندنی «تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی» نوشته برتولد اشپولر (1990-1911 م.) مستشرق شهیر آلمانی اشاره كرد.
كتاب حاضر، یكی از اولین و در عین حال موثرترین آثار پژوهشی در شناخت ماهیت و چیستی فلسفه اسلامی است كه با وجود اهمیت و بداعت موضوعش متاسفانه بسیار كم مورد توجه قرار گرفته است. نویسنده شناخت و آگاهی عمیق و گسترده و دسته اولی از میراث فلسفی مسلمانان داشته، علوم اسلامی به ویژه قرآن و حدیث و روایات را به خوبی می‌شناخته و با فلسفه غربی به ویژه فلسفه آلمانی و بنیادهایش در فلسفه یونانی هم آشنایی داشته است. كتاب در دفاع از مفهوم یا تعبیر «فلسفه اسلامی» به معنایی خاص و ویژه و متفاوت از معنای مورد مستشرقان یا حتی مدافعان مسلمان عرب یا ایرانی این تعبیر، نظریه‌ای بدیع و بسیار بحث‌برانگیز را پی می‌ریزد. نظریه‌ای كه چنانكه در ابتدای سخن اشاره شد، اگر جدی گرفته شود، فراتر از فلسفه، پیامدهای بسیار مهم و دامنه‌داری در شیوه نگاه به فرهنگ و تمدن اسلامی، در ابعاد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و حتی اقتصادی در بر خواهد داشت. در ادامه نخست به موضوع مناقشه‌برانگیز «فلسفه اسلامی» و چالش‌هایی كه در این زمینه مطرح است، اشاره خواهد شد سپس به اجمال به چگونگی ورود آثار فلسفی به جهان اسلام اشاره خواهیم كرد و در ادامه نگاهی خواهیم انداخت به آنچه فلاطوری در رساله استادی‌اش كوشیده تبیین كند.
مساله مناقشه برانگیز «فلسفه اسلامی»
ماهیت و چیستی فلسفه اسلامی همواره یكی از بحث‌برانگیزترین مباحث در میان دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان و پژوهشگران فلسفه و تاریخ بوده است. به نظر می‌رسد تعبیر «فلسفه اسلامی» اصطلاحی متاخر و برساخته مستشرقان است و خود مسلمانان از اصطلاحاتی چون «فلسفه» (معرب واژه یونانی فیلوسوفس) و «حكمت» یا «حكمت الهی» استفاده می‌كردند؛ نزد ایشان فلسفه یا حكمت به عنوان معرفت به مبادی امور و كوشش در جهت احوال «موجود بما هو موجود» است و اسلامی و غیراسلامی هم ندارد. در دوران معاصر اما شرق‌شناسان برای اشاره به میراث گرانبهای فلسفی در عالم اسلام از اصطلاح «فلسفه اسلامی» بهره جسته‌اند؛ تعبیر مناقشه‌برانگیز كه از جهات مختلف مورد بحث قرار گرفته است.
گروهی معتقدند كه فلسفه چنانكه اشاره شد، علم یا معرفتی با موضوع و مسائل و روش‌های مشخص است و چنانكه از ماهیت علم برمی‌آید، ربطی به یك فرهنگ یا دین یا سرزمین خاص ندارد. از این حیث همان اندازه كه اطلاق تعابیری چون «فیزیك مسیحی» یا «ریاضی ارمنی» بی‌معناست، اطلاق صفت یا پسوند «اسلامی» یا «مسیحی» یا «یهودی» یا... به آن لغو و بی‌معناست. باورمندان به این دیدگاه، خود دو دسته می‌شوند، یك گروه كه معتقدند آنچه دستاورد یا میراث حكمی یا فلسفی در دوره اسلامی تلقی می‌شود، در اصل و بنیاد فلسفه به معنای كوشش عقلانی و خردورزانه و بدون مفروض برای حل مسائل متافیزیكی و معرفتی نیست و از آنجا كه بر پایه مفروضات دینی بنا نهاده شده و غایات و اهداف مشخصی هم دارد باید آن را الهیات (تئولوژی) یا كلام خواند. گروهی دیگر اصطلاح «فلسفه اسلامی» را به دلیل مذكور یا با هر استدلال دیگری نمی‌پذیرند اما از فلسفه بودن آنچه اندیشمندانی چون كندی، فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا پدید آورده‌اند، دفاع می‌كنند و معتقدند آثار و افكار این متفكران، به لحاظ موضوعی و روشی یا یكی یا هر دو، فلسفه است. بنابراین بهتر است از تعابیری چون «فلسفه مسلمانان» یا «فلسفه نزد مسلمانان» یا «فلسفه در جهان اسلام» یا «فیلسوفان مسلمان» (به جای «فیلسوف اسلامی») شد. البته گروهی هم معتقدند كه نظر به زبان عمده این آثار باید از «فلسفه عربی» یاد كرد چنانكه مثلا عنوان اصلی كتاب معروف حنا الفاخوری و خلیل الجر «تاریخ الفلسفه العربیه» است و در مقابل مثلا ایرانیان تاكید می‌كنند كه اگر بخواهیم به وجه قومی این سنت معرفتی تاكید كنیم باید آن را فلسفه ایرانی بخوانیم چون نام‌آورترین و اصلی‌ترین چهره‌های آن یعنی فارابی، ابن‌سینا، خواجه‌نصیر، شیخ اشراق، میرداماد، ملاصدرا، حاج ملاهادی سبزواری و علامه طباطبایی، ایرانی هستند و به دلیل سیطره زبان عربی به عنوان زبان غالب علمی، آثارشان را به این زبان می‌نوشتند ضمن آنكه در آثار برخی از آنها، رگه‌ها و نشانه‌های مهمی از اندیشه ایرانی (یا به تعبیری ایرانشهری) و حكمت باستانی ایرانی مشهود است.
اما در برابر دیدگاه‌های بالا، غیر از مستشرقان، مدافعان تعبیر «فلسفه اسلامی» (با گرایش‌های مختلف) معتقدند، فلسفه یونانی در مواجهه با جهان فرهنگی اسلامی دچار تغییرات و دگرگونی‌های اساسی شده و اصطلاحا تحت سیطره «روح فرهنگ و تمدن اسلامی» دچار دگردیسی‌های اساسی شده به گونه‌ای كه بالضروره و ناگزیر باید از فلسفه اسلامی یاد كرد چنانكه برای نمونه اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم میلادی، نوتوماس گرایان فرانسوی چون اتین ژیلسون و مدافعان مسیحیت از تعبیر «فلسفه مسیحی» یاد می‌كردند. این متفكران معتقدند كه علوم انسانی (انسانیات یا علوم فرهنگی) را نمی‌توان به سادگی با علوم پایه و فنی مقایسه كرد و این علوم در موضوع، مسائل و روش‌ها عمیقا از بستر فرهنگی و جغرافیایی و تاریخی خود متاثر می‌شوند و در نتیجه تعابیری چون فلسفه اسلامی یا فلسفه مسیحی یا... درست است. عبدالجواد فلاطوری از مدافعان تعبیر «فلسفه اسلامی» است اما نه به معنایی كه شرق‌شناسان به كار می‌برند. او در ابتدای كتابش ضمن اینكه در پانوشت تاكید می‌كند، «اسلام به عنوان یك دین هیچ فلسفه‌ای فراهم نیاورده است لذا از این نظر فلسفه اسلامی نداریم»، از «شیوه اندیشه اسلامی» استفاده می‌كند و معتقد است این شیوه یا طریق تفكر، چنان فلسفه یونانی را تغییر شكل داده كه به دلیل عینی‌اش، «ناچاریم آن را فلسفه اسلامی بنامیم تا مرزهای آن را با فلسفه مغرب زمین مشخص كنیم». از دید او «باید فلسفه یونانی اخذ شده [توسط مسلمانان] را كه با شیوه اندیشه اسلامی دگرگونی گسترش یافت، «فلسفه اسلامی» نامید زیرا این دگرگونی عمدتا از شیوه اندیشه قرآنی و روح اسلامی ناشی از آن منتج شد» البته او بلافاصله می‌افزاید «هر چند در اصل اسلامی نیست» و این نكته بسیار مهمی است كه ممكن است كمتر مورد توجه قرار بگیرد. به عبارت دقیق‌تر از دید فلاطوری «این فلسفه دیگر نه یونانی صرف بود و نه قرآن صرف و نه آمیزه و التقاطی از آن دو بلكه یك جریان فكری مستقل و ویژه‌ای بود كه از برآیند آن دو به وجود آمده بود». این نكته از این حیث مهم است كه از دید فلاطوری شكل‌گیری این سنت فلسفی، «به سود دین اسلام نبوده است» اما مهم‌تر از آن از دید او «چنین تعریفی از ماهیت فلسفه با خود زیانی بزرگ برای درك فلسفه و علم به طور كلی به همراه داشته است. از همان آغاز تحت تاثیر عقیده و ایمان قرآنی، موضوع اصلی فلسفه و علم به درستی تشخیص داده نشد.» اما برای فهم علت این تفاوت بنیادین بد نیست اشاره‌ای به تاریخچه مواجهه مسلمانان با فلسفه یونانی صورت بگیرد و در پرتو آن گوهر اصلی استدلال فلاطوری عرضه شود.
مشایی، اشراقی، حكمت متعالیه یا نوافلاطونی
از میانه سده دوم هجری به علل و دلایل سیاسی و اجتماعی، مسلمانان با حمایت برخی خلفای عباسی (منصور و هارون) و خاندان بنی موسی به ترجمه متون علمی سپس فلسفی یونانی با واسطه ترجمه‌های سریانی و عبری یا با مراجعه مستقیم به اصل یونانی روی آوردند. در این میان آثاری هم از فیلسوفان بزرگ یونانی توسط مترجمان نامداری چون یحیی(یوحنا) بن البطریق ترجمه شد. روند ترجمه متون فلسفی در عصر مامون عباسی (218-170 ه.ق.) اوج گرفت، چنانكه ماجد فخری، می‌نویسد:«مامون بزرگ‌ترین حامی فلسفه و علم در سراسر تاریخ پر نشیب و فراز اسلام بود». در دوره او و پس از او مترجمان نامداری چون حنین بن اسحاق (260-194 ه.ق.) و پسرش اسحاق و خواهرزاده‌اش حبیش و شاگردش عیسی بن یحیی آثار زیادی را عمدتا از ارسطو و پیروان نوافلاطونی‌اش به عربی ترجمه كردند. ابن ناعمه حمصی(مترجم كتاب بسیار مهم اثولوجیا)، ابوبشر متی(استاد فارابی)، یحیی بن عدی، قسطا بن لوقا و... از دیگر مترجمان برجسته هستند.
با پایان عصر ترجمه چنانكه دیمیتری گوتاس در كتاب «اندیشه یونانی، فرهنگ اسلامی(عربی) نشان می‌دهد به نظر می‌رسد مسلمانان آنچه را خواستند از یونانیان اخذ كردند و متناسب با دغدغه‌ها و پرسش‌ها و مسائل خود به اندیشه‌ورزی روی آوردند. به تدریج فیلسوفانی چون ابواسحاق كندی(256-185ه.ق.)، فارابی (339-259 ه.ق.) و ابن‌سینا (428-370 ه.ق.) پا به عرصه گذاشتند و در طول بیش از هزار و صد سال با فراز و نشیب‌هایی فراوان و ضمن تحمل مرارت‌ها و دشواری‌های زیاد، سنت معرفتی گران‌سنگی را پی ریختند و بارور كردند كه هر طور نامیده شود، اهمیت و تاثیرش را نمی‌توان انكار كرد. البته برخی معتقدند با پایان «عصر طلایی» تمدن و فرهنگ اسلامی و سیطره نگاه‌های افراطی به ویژه با ضربه‌های سهمگین منتقدانی چون امام محمد غزالی (505 -450ه.ق.) سنت فلسفی در جهان اسلام به حاشیه رانده شد و دست‌كم تا زمان اوج‌گیری مكتب اصفهان در عصر صفویه به غرب جهان اسلام مهاجرت كرد. اما با فرض قبول یا عدم قبول این دیدگاه‌ها، در هر صورت، سنت فلسفه اسلامی در دل خود مكتب‌ها و نحله‌های گوناگونی را پی افكند كه مهم‌ترین آنها از دید متتبعان تاریخ فلسفه 3 مكتب یا نحله یا جریان مشایی، اشراقی و حكمت متعالیه هستند. مشهور است كه جریان مشایی، میراث بر معلم اول، ارسطو و مشایین (Peripatetic school) یونانی است و چهره‌های نامدارش، فارابی، ابن‌سینا، خواجه‌نصیر و ابن‌رشد هستند در این نحله یا جریان یا مكتب، عقل و استدلال خشك و سرد حرف اول و آخر را می‌زند و خبری از اندیشه‌های باطنی و عرفانی و شهودی نیست؛ جریان اشراقی متاثر از «افلاطون الهی» است كه چهره شاخصش در سنت اسلامی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، شیخ اشراق شهید(587- 549 ه.ق.) است. تاكید در این جریان بر عشق و باطنی‌گری و شهود و اشراق است، البته در دهه‌های اخیر بر وجه ایرانی اندیشه سهروردی و تاكید او بر میراث فكری ایران باستان تاكید فراوان صورت می‌گیرد. اما حكمت متعالیه كه بنیانگذارش، صدرالدین محمد شیرازی یا همان صدرالمتالهین یا ملاصدرا(1045-979 ه.ق.) است، جمع دو رویكرد مشایی و اشراقی است یعنی جمع عقل و دل و عرفان و فلسفه و شهود و استدلال و حضور و حصول. البته این تفكیك‌ها و تمایزها عمدتا و غالبا، كار تاریخ‌نگاران این سنت معرفتی یا كسانی است كه از بیرون به آن نگاه می‌كنند وگرنه عمده كسانی كه خودشان در این سنت پرورش یافته‌اند و فكر می‌كنند معمولا این تمایزها و تاكیدها را قبول ندارند و معتقدند كه یك سنت فلسفی و یك اندیشه حكمی با یك منبع و مصدر وجود دارد. این نكته را فلاطوری به خوبی در كتابش بر مبنای استدلالی كه می‌آورد، نشان می‌دهد. او می‌نویسد:«فیلسوفان مسلمان میان قرآن و فلسفه هیچ اختلافی نمی‌دیدند» و برای عقل و وحی به منبع و منشأ واحدی قائل بودند.
در برابر این روایت از تاریخ فلسفه در جهان اسلام و دسته‌بندی‌های آن، روایت غالب مستشرقان قرار می‌گیرد كه كلیت فلسفه اسلامی یا فلسفه در جهان اسلام را «نوافلاطونی» ارزیابی می‌كنند و معتقدند كه ساختار كلی و اساسی این سنت فلسفی بر مبنای همان اندیشه‌های فلوطین و شارحان او بنا شده است. بی‌دلیل نیست كه در این نگاه، اثولوجیای ارسطاطالیس چنین اهمیت پیدا می‌كند، «تالیف منحولی كه نویسنده آن ناشناخته است» و ابن ناعمه مترجم آن مدعی است كه كتاب ترجمه‌ای است از تفسیر فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو. اما امروز مشخص شده كه این متن در اصل برگزیده یا ترجمه آزادی‌بخشی از تاسوعات(نه گانه‌های) فلوطین است. در این كتاب (و كتاب الخیرالمحض) نظریه صدور یا فیض فلوطینی كه از دید ماجد فخری «بنیاد تقریبا تمامی اندیشه فلسفی اسلامی است» به تفصیل مورد بحث واقع شده است.
فلاطوری اما با این تفسیر از فلسفه اسلامی سخت مخالف و هم سو با والزر معتقد است كه «فلسفه [اسلامی] اصیل‌تر از آن است كه بتوان آن را به عنوان مكتب نوافلاطونی عربی[اسلامی] توصیف كرد.» از دید او «فیلسوفان مسلمان حتی در انتخاب مكتب نوافلاطونی كه برای پژوهش در فلسفه اسلامی تقریبا اصلی پذیرفته شده است قطعا معیاری اساسی‌تر در اختیار داشتند، معیاری جهت‌دهنده كه پذیرش یا رد این یا آن آموزه فلسفی، این یا آن فیلسوف و حتی این یا آن تز قرآنی همچنین این یا عنصر از این یا آن فرهنگ را برای‌شان مهیا می‌ساخت.» فلاطوری برای اثبات این دیدگاه به بازخوانی تفسیر ابن‌سینا از نظریه صدور یا فیض می‌پردازد یعنی همان كسی كه گفته می‌شود توسط او مكتب نوافلاطونی اسلامی بانفوذترین شكل نظام فلسفی را به خود دیده است. او نشان می‌دهد كه «اغلب همانجایی كه گمان هماهنگی فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی می‌رود، اختلاف وجود دارد: بسیاری از مسائلی كه برای یونانیان اهمیت درجه اول و تعیین‌كننده دارد در فلسفه اسلامی از ارزش و اهمیت اولیه خود می‌افتند، یا فرعی قلمداد می‌شوند یا به طور كلی نادیده گرفته می‌شوند. چرایی مساله و استدلال متناسب با آن تغییر می‌كند».
در جست و جوی مفاهیم بنیادین
فلاطوری «با الهام از پرسش‌های هایدگر و مكتب او درباره فلسفه یونانی» به مفاهیمی بنیادین چون زمان، جنبندگی، شدن، وجود(Sein) و آگاهی علمی می‌پردازد كه ساختار اندیشه بدان‌ها وابسته است و در درون سنت فلسفی اسلامی به گونه‌ای متفاوت از آنچه در فلسفه یونانی و به طور كلی فلسفه غربی معمول است به كار گرفته شده‌اند. فلاطوری برای فهم دقیق این مفاهیم در فرهنگ اسلامی به اصلی‌ترین متن در این تمدن یعنی قرآن كریم مراجعه می‌كند: منبعی كه برای مسلمانان مطمئن‌ترین مبناست و «هیچ چیز نمی‌تواند با آن به مثابه برترین محصول تاریخی در جهان خاص خود در پایه‌گذاری یك شیوه خالص اندیشه اسلامی از در رقابت در آید... كتابی كه از نظر فكری بسیار مهم است». بدین منظور او شیوه نگرش به جهان واقع را از منظر قرآن مورد بررسی قرار می‌دهد و معنای مفاهیم بنیادین فلسفه یونانی را در قرآن می‌جوید. البته در این میان به دو نكته باید توجه كرد: اولا اینكه فلاطوری خود تاكید می‌كند كه قرآن یك كتاب فلسفی نیست و ادعای ارایه شیوه اندیشه مشخص و معینی را- چه به طور مستقیم و چه به طور غیرمستقیم- ندارد ثانیا روشن است كه تفسیر فلاطوری از قرآن تنها یك شكل از تفسیر این كتاب است و قطعا نگاه‌های دیگر به نتایج مهمی از این متن مقدس خواهند انجامید. اما به هر حال اهمیت كار فلاطوری در این است كه كوشیده همچون علامه طباطبایی قرآن را با خود آن فهم كند و در مواردی كه به تفاسیر مراجعه كرده عمدتا آثار مفسران نخستین(مثل طبری) و لغت‌شناسان قدیمی عرب را مد نظر قرار داده است، یعنی آثاری كه تا سر حد امكان از تاثیر اندیشه‌های یونانی و غیرعربی بری هستند.
زمان مكان‌مند به جای زمان نظام بخش
مهم‌ترین مفهوم از دید فلاطوری «زمان» است، مفهومی كه به تعبیر آگوستین تا پیش از مداقه و تعریف به ظاهر بدیهی‌ترین و آشناترین امور به نظر می‌رسد اما وقتی در پی چیستی آن برمی‌آییم، سخت مبهوت و حیران می‌شویم. از دید فلاطوری فلسفه یونانی در جست‌وجوی مبدا و خاستگاهی(آرخه ای) درون بود(immanent) برای موجودات و هستی است. در نگرش یونانی امر محصل همواره دستخوش دگرگونی است و «از عدم مطلق هیچ موجودی صادر نمی‌شود». این نگرش یونانی بر مبنای دركی نظام‌بخش از زمان استوار است، بدون یك چنین افق زمانی پرسشگری از مبدا یا آرخه قابل طرح نیست. در حالی كه «در شاكله قرآنی از واقعیت و اندیشه جای مهم‌ترین مولفه‌های ساختاری، یعنی حركت و زمان كه برای شاكله اندیشه یونانی مهم هستند، خالی است» از دید فلاطوری این فقدان به معنای ناآگاهی نیست بلكه این این مفاهیم «در حقیقت جایی در ساختار شاكله [قرآنی] ندارند. البته این بدان معنا نیست كه قرآن با پدیده زمان آشنایی ندارد، بلكه «بر عكس، قرآن تصور مشخصی از زمان دارد». این تصور، تصوری مكان گونه است، یعنی از دید اندیشه قرآنی زمان ظرفی است كه وابستگی به مظروف ندارد. «زمان قرآنی یك زمان سامان بخش نیست. این زمان با هیچ درونمایه‌ای پیوند ندارد و از این نظر یك «در كجا»یی تهی است، زمان مزبور یك پدیده واقعی كیهانی است كه چونان دیپر پدیده‌های كیهانی به وسیله خدا خلق شده و از این نظر دارای هویت یا وجود خاص خویش است». فلاطوری با دقت به مفاهیمی چون «وقت»، «لیل»، «نهار»، «آن» و «دهر» این تفسیر خود از مفهوم زمان در قرآن را تشریح می‌كند.
به عقیده فلاطوری با این نگرش خاص به زمان، مفهوم «علیت» به معنای یونانی نیز تغییری اساسی می‌یابد و دیگر سخن از علل اربعه یونانی(مادی، صوری، فاعلی و غایی) بی‌معنا می‌شود. «در درون شیوه اندیشه عربی به طور كلی جای هر گونه علیت درون‌بود خالی است» در تصور اسلامی به جای این علل اربعه، خالق از عدم مطرح می‌شود، امر باری كه بر خلاف علل زمان‌مند یونانی، درون‌ماندگار نیست، بلكه متعال است و جهان را به یك‌باره خلق می‌كند. او تاثیر این نگرش متافیزیكی را در نگاه معرفت شناختی قرآنی نیز نشان می‌دهد. از نظر او، متناسب با هستی‌شناسی، میان معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی یونانی، تفاوت بنیادین هست. او نشان می‌دهد كه در معرفت‌شناسی قرآنی «لب» جای «عقل» را می‌گیرد و علم از طریق یادگیری اسامی از طریق خدا امكان‌پذیر می‌شود. در قرآن «اسم» (نه به معنای نومینالیستی) به جای «مفاهیم كلی» مطرح می‌شود و دست یافتن به علم و یادگیری اسما تنها با یاری خداوند میسر می‌شود. هر اسم، اسم یك شیء دارای كون است و شیء و اسم هر دو مخلوق خداوند هستند. در این نگاه معرفتی، تعلیم (سپس تاویل) مهم‌ترین راه انتقال در این نگرش است و اصلی‌ترین معلم و آموزگار اسما به انسان خداوند تبارك و تعالی است.
فارابی و ابن سینا در پرتو تفسیر نو
فلاطوری در بخش پایانی كتاب نشان می‌دهد كه چگونه این تصور خاص و منحصر به فرد مسلمانان از واقعیت و متناظر با آن معرفت در خوانش ایشان از فلسفه یونانی تاثیر گذاشت. او بدین منظور به خوانش فارابی به عنوان موسس فلسفه اسلامی در مهم‌ترین كتابش یعنی الجمع بین رای الحكیمین می‌پردازد و نشان می‌دهد كه بر خلاف نگرش رایج، فارابی در این كتاب، قصد آشتی دادن میان افلاطون و ارسطو را ندارد بلكه می‌كوشد نشان بدهد كه این هر دو از یك منبع سیراب شده‌اند و تنها مرجع حقیقی یك فلسفه راستین، خداست، یعنی دیدگاهی كاملا منطبق با معرفت‌شناسی قرآنی چنانكه فلاطوری نشان داده است. از دید فلاطوری مسلمانان در خوانش فلسفه یونانی دچار كژفهمی نشدند بلكه آن را بر مبنای اندیشه قرآنی خواندند و نتیجه‌ای به دست آوردند كه از بنیاد با فلسفه یونانی متفاوت است: «همه جا قرآن مبنای بنیادین فكری از ارجحیت برخوردار بود».
از دید فلاطوری، تنها فیلسوف مسلمانی كه به این تفاوت بنیادین میان اندیشه اسلامی با فلسفه یونانی پی برد، ابن‌سینا بود. از نظر او ابن‌سینا با تفطن به این موضوع، دریافت كه فلسفه رایج اسلامی غیرموزون و غیررضایت‌بخش است و به همین دلیل قصد داشت حكمت مشرقیه را بنا بگذارد، اثری كه متاسفانه تنها یك بخش كوتاه هشت و سه صفحه‌ای با عنوان «منطق المشرقیین» از آن باقی مانده است. فلاطوری معتقد است، برداشت رایج عرفانی از این كتاب كه با ربط دادن واژه «مشرق» به «محل اشراق و نور» صورت می‌گیرد، خطاست و برعكس ابن‌سینا، می‌خواست شیوه اندیشه‌ای متناسب با شیوه اندیشه قرآنی بنا نهد.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید