1399/9/26 ۱۰:۴۶
در ادامه بحث نیچه ، و نیز در تقابل با لحظه ی اَشراف منشانه ی فلسفه ی وی که همانا اکراه از غیر خود باشد ، لازم است به این مسئله مهم اشاره کنیم که آنچه، باعث رهایی فلسفه ی نیچه از ورطه «نژاد پرستی» میگردد، حفظ ارتباطش با «بازار» ، به منزله «قلمرو عمومی» یا «ارتباط ـ با ـ دیگریِ متفاوت» و «چالش و رابطه ی همواره در حال نزاع » ی است که ظاهراً در فلسفه ی انتقادی اش ، نقشی اساسی دارد؛ در اتوپیای نیچه، وی در مقام منتقد قلمرو عمومی، علارغم درشت گویی های فراوانش به گروههای صاحب قدرت (اعم از مذهبی یا غیر مذهبی) ، و اتفاقاً به دلیل همین انتقادات است که در قلمرو عمومی باقی می‌ماند !
زهره روحی
و اما در ادامه بحث نیچه ، و نیز در تقابل با لحظه ی اَشراف منشانه ی فلسفه ی وی که همانا اکراه از غیر خود باشد ، لازم است به این مسئله مهم اشاره کنیم که آنچه، باعث رهایی فلسفه ی نیچه از ورطه «نژاد پرستی» میگردد، حفظ ارتباطش با «بازار» ، به منزله «قلمرو عمومی» یا «ارتباط ـ با ـ دیگریِ متفاوت» و «چالش و رابطه ی همواره در حال نزاع » ی است که ظاهراً در فلسفه ی انتقادی اش ، نقشی اساسی دارد؛ در اتوپیای نیچه، وی در مقام منتقد قلمرو عمومی، علارغم درشت گویی های فراوانش به گروههای صاحب قدرت (اعم از مذهبی یا غیر مذهبی) ، و اتفاقاً به دلیل همین انتقادات است که در قلمرو عمومی باقی می‌ماند ! باری ، گویی آمده است تا «اخلاق» و «ارزشهای» مبتنی بر قدرت را به چالش گیرد. به عنوان مثال آنجا که می‌گوید :
« وظیفه ی من ، آماده کردن زمینه ی لحظه ای از به خود آمدنِ برین از جانب انسان است ، نیمروزی عظیم که به پشت سر و پیش رو می نگرد و از استیلای بخت و کشیش بیرون می‌آید و پرسش “چرا” و ” به چه منظور ؟ ” را برای نخستین بار در کلیت خود مطرح می‌کند ؛ این وظیفه الزاماً از این بینش سر چشمه می گیرد که نوع انسان به خودی خود در مسیر درست نیست و مطلقا تحت هدایت الهی قرار ندارد و در زیرِ دقیقاً مقدس ترین مفاهم ارزشیِ او ، بیش تر غریزه ی نفی ، فساد و غریزه ی انحطاط به شکل اغواگرانه ای فرمان رانده است.. ..» ( ۱ ) . و یا حتی زمانی که به گفته خودش در کتاب چنین گفت زرتشت به نقد «مدرنیت و علوم نوین ، هنرهای نوین [می پردازد و]، حتی سیاست های نوین را از قلم نمی اندازد…» ( ۲ ) ، پس، گوشه گرفتن و یا به قول خودش «جنگل نشینی»، به کارش نمی آید ، بلکه برعکس، قلمرو عمومیِ زمانه خود را به منطقه کار و فعالیتش تبدیل می کند. ( ۳ )
بنابراین ، می‌توان گفت «تبعید کردنِ دیگریِ متفاوت» و یا در شکل وارونه اش ، «گوشه نشینیِ خود خواسته » (به قول نیچه جنگل نشینی ) که از سر «تنفر به تفاوتِ دیگریِ غیر خود» انجام می‌گیرد، خواه ناخواه بر «تعصب» مبتنی است. فرقی هم نمی کند که این تعصب اساسی مذهبی داشته باشد یا قومی و یا نژادی، جنسیتی و یا طبقاتی و …؛ در همه ی آنها آنچه مشترک است «تعصب» یا به عبارتی دیگر «نفرت از غیر خود» است ، ضمن آنکه همواره خواهان حفاظت از مقام «سلطه بر دیگران» به منزله برساختن گروه اجتماعی به اصطلاح «پیروان» است ؛ همان وضعیتی که نیچه با شکل گیری اش به شدت مشکل داشت. از اینرو شاید بتوان گفت ، آنچیزی که می تواند مانعی باشد برای درنغلتیدنِ تفکرات اومانیستی به ورطه خودمحوری و استبداد ناشی از آن ، زدودن «تعصب» و نیز غلبه بر تمایلات «رهبری» و یا خواست «سلطه گریِ» داشتن گروهی هوادار است ؛ چنانچه در چنین گفت زرتشت می‌گوید : « از شما می خواهم از من کناره گیرید و خود را بیابید ؛ تنها زمانی که مرا انکار کرده باشید به سوی شما باز خواهم گشت » . ( ۴ ) ؛ گویی این «مدرنیته ی انتقادی » است که در نفی سلطه بوروکراسی مدرن (در همه گزینه ها و قلمروهایش) ، زبان به سخن گشوده است … !
بنابراین از نظر نیچه آنچه به زایش انسان می انجامد ، حفاظت از «ارزیابی های نقدانه» است ؛ چنانچه در جایی دیگر می نویسد : «اکنون که بخش مثبتِ وظیفه ی من به انجام رسیده بود، زمان انکار فرا می‌رسید ، بخش نه گفتن و نه عمل کردن : ارزیابیِ دوباره ی ارزش های موجود ؛ نبرد سترگ (…) از این پس تمامی نوشته های من قلاب های ماهیگیری هستند …» ( ۵ ) . وظیفه ای که مدرنیته، به محض پیوندش با قدرت های اقتصادی و سیاسیِ استثمارگرایانه ی سرمایه داری ، اصل و مجرای زادگاهی اش را به فراموشی سپرد …
توماس هابز ( ۱۵۸۸ ـ ۱۶۵۱)، فیلسوف معروف انگلیسی، «سانسور و تحریفِ» عقاید و نظرات را از ملزومات سیاسی در ساختار قدرت می‌داند. و به همین دلیل هم توصیه ی مشخصاً سرکوب گرایانه به حکومت سلطنتی بریتانیا داشته است : بدون سانسور، اصلاح و تحریف مطالبِ کتابهای سیاست و تاریخ یونانیان و رومیان باستان، به مردم اجازه مطالعه ی آن آثار داده نشود. و جالب آنکه وی این عمل را «گرفتنِ زهر نظریات» می‌داند ( 6 ) .
توصیه ی هابز، و به خصوص اصطلاح «گرفتن زهر»، جهت حفاظت از حکومت مقتدر، (بخوانیم آرام نگاه داشتنِ مردم، به منزله حکومت شوندگانِ رام)، ما را به این فکر می‌اندازد که ببینیم این «توصیه» از کجا به ذهن هابز خطور کرده است؟! شکی در این نیست که هابز با توجه به مسائل اجتماعی و سیاسیِ بریتانیا، در آن دوره تاریخیِ خاص، به این توصیه دست یافته، اما می‌باید پرسشگری را ادامه داد تا جایی که «سرنمونِ سیاسیِ نخستین» اش را پیدا کرد. و از قضا در اینجاست که با اقتدار سیاسی و راههای حفاظتِ آن در «آرمان شهر» افلاطون مواجه می‌شویم. از توصیه ای که هابز به حکومت بریتانیا کرده، مشخص است که با آثار سیاسی دوران باستان آشنایی داشته و گرچه خیالی آرمان‌شهرانه در سر نداشته نداشته ، اما به سیاستها و عملکردهای حفاظت از قدرت و استقرار «جامعه ای آرام»، با «حکومت شوندگانی آرام» اندیشیده است. بنابراین می‌توان این فرضیه را داشت که جایی که افلاطون «شعرا و نقاشان» را در جمهوری خود تبعید می‌کند ( 7 ) و آنها را برهم زننده ی آرامش در جامعه می‌داند، از نظر هابز، سانسور و دست کاری در آثار متفکران، نمی‌تواند امری نامعقول و تعجب آور باشد: اعمالی که از قضا پیش از وی، افلاطون، به آن اندیشیده و به دلیل«حفاظت از عقیده ی عمومی» ،جایگاه مهمی هم در مدینه فاضله اش بدان اختصاص می‌دهد : عمل «شجاعانه»ای که تنها در انحصار «قانونگذارانی» است که مسئولیت «تعلیم و تربیت جامعه» را به عهده دارند ( 8 ) .
و از آنجا که چنین سیاستهایی در زمان اسپینوزا هم ادامه داشته، وی روشهایی از این دست را درست نمی‌دانسته و آنرا خاص دولتهای مستبد، و خود محور دانسته که حتی با استفاده ی ابزاری از مذهب، تلاش می‌کردند عقاید خود را که تماما در جهت تداوم و بقای خویش است به مردم تلقین کنند، تا جایی که مردم را داوطلبانه وا می‌دارند «شجاعانه برای بندگی و ایمنی بجنگند و نه تنها از ریختن خون خود در راه غرور و یا خودستاییِ فردی مستبد، شرمگین نباشند، بلکه بدان نیز مباهات کنند» (9 ). بدین ترتیب «اخلاق» از نظر اسپینوزا، نمی‌تواند از سیاست عملی در قلمرو روزمره جدایی داشته باشد؛ وانگهی وی در مقابل دولتهای ریاکار و مستبد، از دولتهای «آزاد» سخن گفته است که از ویژگی مهم شان، آزادی بیان و عقیده است که به منزله سیاست عملی، همواره می‌باید مورد تأیید قرار گیرد. اسپینوزا در بخشی از توصیفاتش در خصوص «دولت آزاد» ، بر این باور است که «در دولتِ آزاد، سیاستهای زیان‌آور و موذیانه را طرح‌ریزی نمی‌کنند و به اجرا در نمی‌آورند. … اگر فقط اَعمال دلیل اتهامات جنایی قرار گیرند و گفتار همیشه آزاد باشد، [در این صورت]…، فتنه‌انگیزی، هر گونه توجیه خود را از دست خواهد داد و به وسیله‌ی یک مرز پابرجا از مباحثه و مجادله جدا خواهد شد» ( 10 ) . و مشخص است که «سیاست های زیان آور و موذیانه »، را می باید بر اساس ماهیت و عملکرد دولت وقت اسپینوزا، تفسیر کرد. لیکن با توجه به بقا و دوام سیاستهای فریبکارانه در برخی از دولتها و حکومتهای عصر حاضر، درک آن چندان مشکل نیست…
اما باز گردیم به مسئله آرمان شهر افلاطون و به این کندوکاو بپردازیم که به راستی، چرا افلاطون در آرمانشهرش، شاعران و نقاشان را نمی‌پذیرد!؟ به نظر می‌رسد با توجه به آنچه در جمهور آمده، افلاطون با «نفس» آنها مشکل دارد. نفسی که از نظرش سرکش است و در چارچوب جهانِ آرام و به اصطلاح عُقلایی و تابع سلسله مراتب آرمانشهری جای نمی‌گیرد. از نظر فیلسوف و نظریه پرداز آرمان شهر، اینان (هنرمندان و شاعران)، طغیانگران و سرکشانی هستند، که نظامی را که خواست و تقاضای «تزکیه نفس» و محدودیت فکری دارد، تاب نمی‌آورند. و نفس شهروندانِ جمهور را که با تربیت و پروشِ مبتنی بر «نظم»، «تزکیه یافته»اند، بیدار و هشیار می‌سازند (11) . وانگهی افلاطون در کتاب جمهور، نشان می‌دهد که به بقای روح و زندگی پس از مرگ باور دارد. او با طرح داستانی، اینطور نقل می‌گند که پس از پایان یافتن زمان «کیفر، و پاداش»، به انسانها فرصت دوباره ای داده میشود تا هر کس قرعه ای برای زندگی بعدی خود بردارد؛ در برداشتن این قرعه برخی از ارواح شتاب زده عمل کرده و قرعه ای را انتخاب می‌کردند که زندگی خوب و عادلانه ای را برایشان رقم نمی‌زد، اما آن ارواحی که در زندگی، رنج بسیاری را متحمل شده بودند، دقت بسیاری در انتخاب خود می‌کردند؛ همچون ارفه که ترجیح داد تا به صورت قو درآید و زندگی آرام و حیوانی بی دغدغه را داشته باشد و یا اولیس که از آنجا که خاطره ی بسیار دردناکی از جاه طلبی ایام زندگی خود داشت، با دقت تمام قرعه ای را برگزید که مربوط به زندگی آرام فردی (مردی) عادی بود ( 12 )؛ با چنین انتخابی که افلاطون در کتاب جمهور خود برای اولیس رقم می‌زند، به نظر می‌رسد از نظرش شجاعت، رشادت و قهرمانیِ اسطوره ای، در نهایت به جاه طلبی هایی ختم میگردد که وضعیتی بغرنج و تراژیک از خود به جای می‌گذارد. افلاطون که اصلاً آموزه فلسفیِ نهفته در سرنوشت تراژیک اولیس را به تعلیق درآورده، و به جای او عمل و انتخاب می‌کند، حتی کمترین تلاشی نمی‌کند که حداقل به پاداش شجاعتهای اولیس، به او فرصتی برای اصلاح عملِ خود در زندگی بعدی اش بدهد؛ بلکه بر خلاف اندرزی که خود در کتاب جمهور می‌دهد تا از افراط و تفریط دوری کنیم ( 13 )، چنان از میانه روی، دور می افتد که اولیسِ فرضی اش را وامی‌دارد تا به قول خودش، «زندگی آرام یک فرد عادی» را انتخاب کند !
خوب است به یاد آوریم که اصلا تمام تلاش و کوشش افلاطون در نظام سیاسی و اجتماعاییِ آرمانی اش، «رام و تربیت» نفس بوده است. حال آنکه بدیهی است که شاعران و نقاشان یونان باستان که در آزادیِ دموکراتیک رشد و پرورش یافته اند و به لحاظ هستی شناسی، با غلیان عواطف و احساسات ـ به منزله ابزار کارـ سروکار دارند، نمی‌توانند «نظارت و کنترل» بر ایده هایشان از سوی حکومت را تاب آورند؛ و از اینرو می‌توان فرض کرد که در همان عالم نظری، منطقی است که اگر افلاطون آنها را از آرمانشهر فرضی اش تبعید نمی‌کرد، آنان بر علیه «وضع موجودِ به شدت تحت کنترل و نظارتِ جمهوری» بر می‌آشفتند؛ اما آنچه مقدم بر این برآشفتگی است و به طور کلی افلاطون در عالم نظری اش، از آن غفلت کرده، این مسئله مهم است که با تبعید هنرمندان از آرمان شهر، به آنان ـ که تجربه هایی زیسته از آزادی های دموکراتیک دارند ـ فرصتِ برساختنِ موقعیت و مواضعِ «ضد قدرتِ» زمانه اش را می‌دهد. بنابراین در ادامه ی فرض در عالم نظری، می توان دید که به موازات آرمان شهر افلاطونی، قدرتی برخاسته از آزادیخواهان و دموکراتها بر علیه قدرت جمهوری شکل می‌گیرد که احتمالا مانیفستش را هنرمندان تهیه می‌کردند … !
بنابراین به نظر می‌رسد، هم «سرکوب» (در هر شکلش) و هم «تربیت» (نظامهای آموزشی و پرورشی)، از ملزومات نظامهای اجتماعی و سیاسی است؛ چه رسد به حکومت های «آرمانی» و یا «ایدئولوژیکی». و هر حکومتی جهت برساختن جامعه مورد نیاز خود، برای بیرون راندن هر آنچیزی که به منزله «مانع» تلقی میشود، از به کارگیری این دو ابزار تکنیکی، گریزی ندارد: امکانات تکنیکی ای که تکیه گاه هرگونه قدرت است. اما نمی‌باید از این مسئله غفلت کرد که «حکومتها» تا زمانی می‌توانند بر «حکومت شونده ها» اقتدارِ مشروع داشته باشند که از سوی قانون اساسی، پیشاپیش حق و امکان موضعی انتقادی و اعتراض آمیز، نسبت به حکومت و قدرت به حکومت شوندگان داده شده باشد و حکومت خود را موظف به رعایت آن بداند. بر این اساس ، در پرتو آموزه های هستی شناسانه ای که امروزه (مدرن متأخر) از ماهیت قدرت ـ در ـ روابطش، دریافته ایم، می‌توان دید که آرمان شهر افلاطون نه فقط امروز، بلکه در همان دوران باستان هم ـ به صِرفِ وجود شاعران و هنرمندانِ تبعیدیِ معترض به نظام جمهورِ افلاطونی ـ «شکست خورده» بوده است !
ادامه دارد …
منابع :
۱. نیچه ، فردریک؛ آنک انسان ، ترجمه رویا منجم ، انتشارات فکر روز ، ۱۳۷۴ ص ۱۴۹
۲. نیچه ، همان ؛ ص ۱۷۸ .
۳. روحی، لحظه گردیها؛ نیچه ، هایدگر و کرکگارد در حوزه عمومی، ۱۳۸۴
۴. فردریک نیچه ، چنین گفت زرتشت، کتابی برای همه و هیچ کس؛ ترجمه حمید نیر نوری، کتابخانه ابن سینا، ۱۳۵۱ .
۵. فردریک نیچه ، آنک انسان ، ترجمه رویا منجم ، انتشارات فکر روز ، ۱۳۷۴ ص ۱۴۹ ، ۱۵۰
6. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، انتشارات نی، ۱۳۸۹، ص۲۹۷ .
7. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، ۱۳۴۸ ، ص ۵۷۳ .
8. (افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، ۱۳۴۸ ، ص ۲۲۹، ۲۳۰ .
9. اسپینوزا، باروخ،«اخلاق» ، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸، ص ۷۱۸ ، تأکید از من است .
10. اسپینوزا، باروخ،«اخلاق» ، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸، ص ۷۱۹
11. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، ۱۳۴۸، ص ۵۷۳ .
12. همان، ص ۶۰۲، ۶۰۳
13. همان ، ص ۶۰۰، ۶۰۱ .
منبع: انسان شناسی و فرهنگ
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید