از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (7)

1399/9/9 ۱۱:۲۱

در منظومه بابلی، زمین و آسمان، و یا خورشید و ماه، از «هیچ» (عدم؟) بیرون نجهیده اند و یا مطابق آموزه های دینیِ بعدتر، حاصل «اراده ی نیرویی الاهی» نیستند، بلکه تن پاره های ماده نخستین و جاودانه ای هستند که همواره وجود داشته است.

زهره روحی

در منظومه بابلی، زمین و آسمان، و یا خورشید و ماه، از «هیچ» (عدم؟) بیرون نجهیده اند و یا مطابق آموزه های دینیِ بعدتر، حاصل «اراده ی نیرویی الاهی» نیستند، بلکه تن پاره های ماده نخستین و جاودانه ای هستند که همواره وجود داشته است. به عنوان مثال به گفته بروسوس ، کاهن بابلی (سده سوم قبل از میلاد)، کیهان برآمده از «آب های نخستین» یا تیامت ( Tiamat، از موجودات جاودانی در ظلمت) است که به دست بَعل (خدای باروری) [ مورد پرستش سومریان] دو نیمه شد و این عمل باعث «نظم» و در نتیجه «پدیدار شدگی» زمین و آسمان، گردید …

باری، در عهد باستان، علارغم جنگها و ستیزهای تجاوزکارانه ای که فی المثل بین آشوریان و بابلی ها، جهت دست یابی به غنائم در جریان بود ـ چرا که بردگیِ اسیران هم ، جزو غنائم جنگی شمرده می‌شد و گاهی اصلاً می‌توانست از اهداف اصلی جنگ باشد ( ۱ ) ـ ، آنجا که در منظومه بابلی، با جایگاه انسان در جهان هستی، («به منزله آبادگر و شبان زمین»)، مواجه می‌شویم، به نظر می‌رسد ، تصویری است آرمانی از انسانِ آن عهد از موجودیت و باشندگی اش…

بر اساس چنین تفسیری، احتمالا می‌توان گفت، این «آرزوی آرمانی»، جزئی تفکیک ناپذیر در دایره ی باورهای اسطوره ای آن قوم در آن عصر بوده است : آنجا که «نظم و سامان یافتگیِ چیزها ـ در ـ جهان»، به موازات «حیات و باروری»، اصلی مهم به شمار می‌آمده است؛ و آنچه، انسانِ آرزومند عهد باستان را در این باور راهبر بوده، «باور به خِرَدِ نوعیِ» اسطوره ای اش است؛ که از« خون» ایزدی به نام «کینگو» به وی اعطا شده است، تا بر اساسش قادر به شناخت و درکِ وظیفه (بخوانیم پیشه) اش، در جهان هستی شود: آبادانیِ زمین متروک، هچون هدفی غایی…؛ و موضوع زمانی جالبتر می‌شود که در می‌یابیم در آیین اوستایی، «ایران» سرزمین برگزیده اهورمزداست و جایگاه رویش گیاهان و پیدایش حیوان و انسان؛ که منشاء آبادی جهان بوده است. «از اینرو اهورمزدا ، امشاسپندان به خصوص فرشته مِهر حامیِ بیدارِ این سرزمین مقدس تلقی می شدند. بنابراین هر که به این سرزمین می‌تاخت فرستاده ی اهریمن خوانده می‌شد که برای “خرابی” جهان خوبی و زیبایی آمده بود» ( ۲ ) .

بنابراین به نظر می‌رسد با وضعیت هایی مواجه ایم که می‌تواند تبیین گرِ تصویری ساده و روشن از «اتوپیای نخستین» باشد. به بیانی با توجه به نظریه هستی شناسانه ی فوئر باخ مبنی بر «بازتاب شرایط مادیِ » باورها ، می‌توان این فرضیه را داشت که باورهایی بدین سان ، منعکس کننده ی «تقاضای» جامعه ی بشریِ «ضد جنگ» و در عین حال «فاقد قدرتی» مواجه ایم که به دلیل تجربه های تلخ زیسته شان (کشتارهای ناشی از جنگ و بَردگی و کَنده شدن اجباری از موطن خویش و …)، آرزومندند تا جنگ را به «خدایان» واگذارند و خود به کشاورزی در موطن خویش و آبادانیِ زمین، به مثابه «پیشه ای هستی شناسانه ، مشغول» شوند…؛ و چنانچه ملاحظه می‌شود، این «مشغولیت»، مشروعیتِ اسطوره ایِ پشتوانه خود را داشته است. چرا که مطابق منظومه بابلی، مردوخِ بابلی [بعلِ سومری؟] که همانا خدای آبها، باروری و خصوصاً «نظم بخشی» است ، به تک تک ایزدانِ آسمان، «کار» یا «پیشه»ای وجودی (بخوانیم هستی شناسانه) محول کرده است . شاید بهتر است اینگونه توضیح دهیم که از آنجا که ماه و خورشید، هر دو « تن پاره های ماده جاودانه» در آسمان بودند، مردوخ فقط می‌توانست به آنها «پیشه»، عطا ‌کند. و این یعنی محول کردن «وظیفه ای ـ در ـ نظم بخشیدن» به روز و شب ؛ ( 3 ) . و یا حتی آنجا که مردوخ، به منزله آفریننده ی انسان تلقی می‌شود، این آفرینش، «بُرون جَسته ـ از هیچ» نیست. ظاهراً مردوخ به باشندگی و باشندگان، «وظیفه های وجودی»شان را محول می‌کند. به گفته بروسوس (کاهن بابلی در سده سوم قبل از میلاد)، انسان به فرمان بَعل، از خونِ رب النوعی «شورشگر» به نام «کینگو» و درآمیختگیِ آن خون با «خاک» پدیدار گشت؛ بدین ترتیب چنانچه ملاحظه می‌شود، در اسطوره های باستانی، که بنیانی طبیعت گرایانه داشته اند، معضلِ «وجود در ـ جهان»، با «وظیفه» و «نظم» رفع و رجوع می‌گردیده است . و مهم اینکه در خصوص انسان نیز می‌توان همین «وظیفه» را در ماهیت وجودی اش یافت؛ چنانچه از سوی بعل (خدای بابلی)، به کینگو، (ایزدی که سر به شورش برداشته است)، فرمان می‌رسد تا خود، سر خویش بِبُرَد و ایزدانِ دیگر مأموریت می‌یابند تا خون وی را با خاک درآمیزند و انسان پدیدار گردد…؛ می‌گوییم «پدیدار»، چرا که « خِرَد بشری » ، از آنجا که می‌باید، قادر به شناسایی و درک «وظیفه وجودی» خود در جهان باشد ، مشروط به داشتن خون ایزدی بوده است . بنابراین، این خِرَد بیرون جهیده از «هیچ و یا عدم» نیست که لازم به «آفریدن»اش باشد. این موضوع را در اهمیت نقشِ «وظیفه» و «نظم» در کار و بار «سامان یافتگیِ» جهان، و بی اعتنائی به مفاهیم آفرینشگری خصوصاً از «عدم» می‌توان دریافت.

بهر حال، روایت بروسوس، که مبتنی بر «وظیفه وجودی ـ انسان ـ در ـ جهان» است، در منظومه بابلی شگفت زده مان می‌کند: انسانها از اینرو وجود دارند تا زمینِ متروک را آباد کنند و در آن به کِشت بپردازند ( 4 ).

با اندیشه ی شاعرانه و به غایت ژرفی مواجه ایم که بسیار برایمان می تواند آشنا باشد . گویی خویشاوندِ کهنِ اندیشه ی شاعرانه و متأخرِ هایدگر است که از اعماق تاریخ، لب به سخن گشوده است و فرا می‌خواندمان؛ آنجا که «هایدگرِ متأخر» ، در تفکرِ شاعرانه ی چهارگانه اش (میرایان، زمین، آسمان و خدایان)، باشندگیِ انسان را در «شبان بودگی اش ـ در ـ جهان» یاد آوری می‌کند ؛ اما این همه ماجرا نیست ، چرا که در این فراخواندگیِ منظومه بابلی، علاوه بر خویشاوندی با هایدگر، خویشاوند اندیشه ی نیچه در «طریقِ زِبَرمرد»ش آشکار می‌شود : جایی که والاترین «فضیلت انسانی» را معطوف به «خدمت وفادارانه به زمین، به منزله هدفمندیِ انسان» می‌‌داند. هم در «طریق زبر مرد» نیچه و هم در «چهارگانه» هایدگر، با اندیشه هایی اتوپیایی در جهانی «کاملا مادی» مواجه ایم. هر دو مایلند، به لحاظ هستی شناسی ، «شبان گری» انسان را مقدم بر هر گونه زندگی اجتماعی قرار دهند. اینکه از چنین اندیشه هایی، خصوصاً تفکرات شالوده شکنانه نیچه، بتوان ابزارهایی انتقادی ساخت و به مقابله با نظامهای «برده ساز» اعم از دینی یا غیر دینی پرداخت، جای خود دارد ( 5 )، اما به هیچ وجه هم نمی‌توان این واقعیت را کتمان کرد که در هر دو اندیشه، موقعیت های «اتوپیا»ییِ مبتنی بر «اصالت وجودیِ برتری جویانه» (اشراف منشانه) نهفته است…؛ و همین امر ما را وامی‌دارد تا لحظه ای درنگ کنیم و در این ساحت شاعرانه ی شبان گری که متعلق به عصر جدید است تأمل کنیم و رگه های رمانتیسیسمِ آلمانی را که در هر دو اندیشه، مایه ی شور و اشتیاقی هیجان انگیز و شاعرانه است کنار زنیم و این پرسش هستی شناسانه را پیش کشیم که «اندیشه های شاعرانه ی شبانی»، در عصر و زمانه ی جدید، چه می‌کنند!؟ گرچه از نظر فوئر باخ، « باورها » ، اعم از دینی و یا غیر دینی، «هیچ مایه ی انحصاری، از آنِ خود ندارند»، و آنرا معطوف به «آگاهی و سرشت انسان، نسبت به خود و جهان» می‌داند ؛ اما با آموزه مارکسی، می‌توانیم قدمی بیشتر از فوئرباخ بر‌داردیم و توجه را به شرایط مادی و روابط اجتماعی معطوف کنیم؛ یعنی همان وضعیت تاریخی ای که بر نوع اندیشه و نحوه دیدنِ هر دو اندیشه اثر گذاشته است…

تصویر خیال انگیزِ بازگشت به باورهای شبانی گری، در هر دو فیلسوف (نیچه و هایدگر ) ، می تواند واکنشی باشد به دورانهای به شدت آشفته زمانه شان؛ همان چیزی که در عصر نیچه ، به تدریج بذرِ باورهای «نژاد پرستانه» را می‌پاشید تا جایی که به فاصله چند سال پس از مرگِ وی، بالاخره به جنگهای امپریالیستی در اروپا منتهی شد؛ به طوریکه یارگیریِ دولتهای امپریالیست، چنان اروپا را متشنج کرد که به انباری از باروت تبدیل شد. در آن ایام، «نظامی گری» و «گرایشات ناسیونالیستی» یاران تؤامانی بودند که دست در دست هم، حرف اول را در جنگ بزرگ (جهانی اول) می‌زدند. به واقع می‌توان گفت، خِرَد از اروپا گریخته بود. و سیلی از قربانیان و ویرانگری های دردناک ، آنرا فرا گرفته بود…

و در خصوص دوران هایدگر که مشخصا با جنگ جهانی دوم همراه بود، به خوبی از جنایات و نژاد پرستی، تنگ نظری ها و کوته فکری های حکومتهای فاشیستی که همانا «جبهه ی متحدین» را تشکیل می‌دادند، باخبریم. همانگونه که در خصوص ویرانگری های امپریالیستیِ «جبهه ی متفقین» در کشورهای عقب مانده چیزها می‌دانیم؛ به عنوان مثال حضورِ ویرانگر و قلدرمآبانه روس و انگلیس در شهریور ۱۳۲۰ در ایران، آنهم علارغم اعلام بیطرفی ایران ؛ که به خودی خود ، افشاگر حکومت و سیاستِ مداخله جویانه آنهاست …

باری ، اکنون می‌باید به بن مایه های تفکرات اگزیستانسیالیستی (نیچه و هایدگر ) ، در خصوص عناصری «برتری جویانه» ای بپردازیم که به منزله «اتوپیا» و یا نحوه وجودی اصیل در برابر شیوه ای غیر اصیل و یا «دیستوپیا» ظاهر می‌گردند و تحتِ شرایط اجتماعی و تاریخیِ دشوار و نسبتاً بیرحمانه، به آسانی از این پتانسیل برخوردار می‌شوند که در لحظه ای خاص، گرایشاتی تمایزگرایانه تا حتی نژادپرستانه بیابند و خواهان تحقیر تا حتی سرکوب «غیر خود» گردند… ؛ به مثابه ژنی نهفته که به محض شرایط نامساعد زیستی اش، به وضعیتی غیرانسانی تبدیل ‌می‌گردد….

در اندیشه نیچه، علارغم بن مایه های فکریِ ارزشمند و تأثیر گذاری که دارد ، و نسلی از متفکران متأخرِ مدرن (پست مدرنیستها) از آن چیزها آموختند و در روش انتقادی شان نسبت به «ساختار قدرت ـ در ـ مدرنیته » ، به کار بستند ، گرایشات تمایزخواهانه و اشراف منشی هایی جود دارد که اگر به تمامیّتِ اندیشه نیچه توجه نشود، می‌تواند آموزه های «دموکراسی» را به خطر اندازد. «آخرین مرد»، که در فلسفه نیچه در برابر «زبر مرد یا ابرمرد»، قرار داده شده است، به نوعی دیستوپیای فلسفه نیچه است؛ و بیانگر نحوه زندگی انسانِ روزمره ای است که از «ارزشهای گله ای» پیروی می‌کند و خود را بی نیاز از بکار انداختن قدرت تأمل کرده است. در نتیجه تلاش و کوششی برای برساختنِ خودی آگاه، با اراده و حساس به نحوه زندگی و پیرامونش ندارد. خودی که از قدرت اراده چشم پوشی می‌کند تا به قول سارتر از رنج تصمیم گیری و انتخاب رهایی یابد. پس، پیرویِ کورکورانه را سر لوحه ی نحوه زندگی خود می‌کند؛ اما با این حال، در فلسفه و نظریات نیچه، گریزگاهی وجود دارد که باعث نجات فلسفه اش از ورطه تمایزطلبی های اشراف منشانه، نژادپرستی و دوری گزینی از «غیرِ خود» می‌شود؛ که خیلی زود به آن خواهیم پرداخت…

اما اکنون می‌باید به دوگانه ی اگزیستانسیالیستیِ «نحوه ی زندگی» در اندیشه هایدگر بپردازیم . شاید بتوان گفت، «آخرین مردِ» نیچه، به نوعی می‌تواند «نحوه ی وجود روزانه» ای باشد که در فلسفه هایدگر، نقطه مقابلِ «نحوه ی وجودیِ اصیل» ، قرار دارد. اگر در فلسفه نیچه ، در صورت ظاهر، ما با دو «انسان» و یا دو گروه از انسانها و یا در نهایت در معنای باطنیِ اگزیستانسیالیستی اش، با دو شیوه ی زندگی در جهان مواجه ایم، در فلسفه هایدگر، ـ به دلیل سرشت بودشناختی اش ـ ، از همان ابتدا با هیچ انسانی مواجه نیستیم، بلکه با «دو نحوه ی باشندگی» مواجه ایم. خلاصه بگوییم: «دازاین» یا به بیان درک پذیر، موجودی که به نام انسان می‌شناسیم، «نحوه وجودش، در ـ جهان و یا، ـ با ـ جهان است و از این وجود داشتگیِ (خود در جهان) آگاه است»؛ و از قضا، همین آگاهی از وجودش در جهان است که در او «دلهره ی وجودی» (که فقط می‌تواند خاص انسان باشد) ایجاد می‌کند؛ بنابراین، باشنده ای است همراه با حس «افکنده شدگی»؛ اگر بخواهیم حواس انسان را نام ببریم، از نظر متفکران اگزیستانسیالیستیِ از نوع کرکگارد و هایدگر، انسان به دلیلِ «دلهره ی وجودی اش ـ در ـ جهان» ، تنها موجودی است که علاوه بر حواس پنج گانه، از «حسِ اضطرابِ وجودی» هم برخوردار است. از سوی دیگر، موجودیتِ «مرگ» و «نیستی»، نیز، می‌تواند به «دلهره وجودی» دامن زند. غافل از اینکه هر دو وضعیت، خصوصاً «پذیرش مرگ»، آنهم به منزله بنیانِ وجودی، مهمترین و اصلی‌ترین امکان وجودی است که راه و مسیری است به «تصمیم» و «اهتمامِ وجودی» به سوی «مرحله ی باشندگی اصیل»؛ (6 ) .

و این بدین معنی است که در فلسفه کرکگارد و هایدگر، علارغم اختلافاتی که با یکدیگر دارند، اما در مورد مسئله مهمی با یکدیگر اشتراک نظر دارند. و آن اینکه در فلسفه ی هر دو «باشندگی به شیوه اصیل»، نمی‌تواند همزمان با «نحوه زندگی روزانه»، در خصوص زندگی هر فرد وجود داشته باشد. بلکه هر فرد می‌باید «شیوه ی اصیل» را خود به منزله «انتخاب» به وجود آورد. به معنایی برساختگی اش مستلزم تصمیم و اهتمامِ وجودی نسبت به چیز هایی است…؛ بدین ترتیب ، «دیستوپیا» و «اتوپیا»، نزد هر دو متفکر، وضعیت های وجودی ای هستند که افراد بنا به انتخابهایشان، آنرا برای خود می‌سازند. اما نکته مهم اینکه، آنچه در اینجا می‌باید به آن توجه کنیم وضعیت کاملاً «فردیِ رستگاری» در هر دو فلسفه است : روی گردانی از ارتباط با «دیگریِ غیر اصیل»؛ چرا که قلمرو روزمره و افرادی که نحوه زندگیِ روزمرگی را دارند، مانعی هستند در دست یافتن به شیوه زندگی اصیل؛ و این همانا خصوصیت «اشراف منشانه» و اصرار در تمایز طلبی برتری جویانه نسبت به «غیر خود» است. همان نقطه ی آسیب پذیری است که در شرایط دشوار و بحرانهایِ اجتماعی و تاریخی، چرخشی خودشیفته می‌یابد و با تکبری خودپسندانه، تمامی رستگاریِ خود را از دست می‌دهد.

و جالب است توجه داشته باشیم که خصوصیت اشراف منشانه و تقاضای تمایز طلبی «از ـ غیرِ خود»، خصوصیتی است که در برخی از ادیانِ رسمی و یا ایدئولوژی های کلان هم دیده می‌شود؛ که در چارچوب نژادپرستانه ای که به خود می‌گیرد، باعث قوم کشی ها و یا «دیگر کشی‌ها» می‌شود…

ادامه دارد …

منابع :

۱. (دیاکونوف ، ا. م. ؛ تاریخ ماد ، زیر نظر احسان یارشاطر ؛ ترجمه کریم کشاورز ، تهران انتشارت بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، ۱۳۴۵ ، ص ۳۷۷ ).

۲. (صفا، ذبیح الله ؛حماسه سرایی در ایران، تهران، ۱۳۳۳، برگرفته از کتاب برگهایی در آغوش باد، غلامحسین یوسفی ، انتشارات توس ، ۲۵۳۶ شاهنشاهی، جلد اول ، ص ۳۷).

3. (پاره پنج، منظومه آفرینش بابلی، نقل از ساندرز ، ن . ک. ؛ بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین ؛ ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور ، انتشارات فکر روز ، ۱۳۷۳ ، ص۹۳ ) .

4. ساندرز ، ن . ک . ؛ بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین ؛ ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور ، انتشارات فکر روز ، ۱۳۷۳ ،ص ۸۹، ۹۰

5. روحی،زهره ، لحظه گردی ها؛ زرتشت، نیچه و زِبَرمرد، ۱۳۸۴.

6. روحی، لحظه گردیها؛ نیچه، کرکگارد و هایدگر، در حوزه عمومی، ۱۳۸۴ .

منبع: انسان شناسی و فرهنگ