نخستین زمینه‌های ظهور پدیدارشناسی نسبت میان ظهور و هستی / مهدی صاحبکار

1398/3/1 ۰۹:۲۲

در این نوشتار درخلال سه بخش بعدی بنا دارم خوانشی پدیدارشناسانه برای واضح‌سازی مسئلۀ دشوارِ نسبتِ میان ظهور و هستی عرضه کنم. شاید کمتر موضعی را بتوان یافت که به‌قدر رسالۀ ثئای‌تتوسِ افلاطون اقتضاء طرح خاستگاهیِ مسئله را نمایان کند. لذا من هم از آن رساله آغاز خواهم کرد و مبحث را به‌نزد ارسطو پی خواهم گرفت و سرآخر خوانشی بالاخص پدیدارشناختی را درباب نسبتِ میان ظهور و هستی پیشنهاد خواهم کرد. روشن خواهم کرد که چگونه ادراک به‌نزد افلاطون همچنان‌که به‌نزد ارسطو و در تقابل با پروتاگوراس مبتنی است بر ادراک‌پذیر یا آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد و نه بالعکس، یعنی نه براساس اینکه آن چیز به ادراک تعلق می‌گیرد و برای نمایاندن این امر از تعبیر مضاف به‌نزد ارسطو بهره خواهم برد. ایدۀ افلاطون درباب αἴσθησις/«ادراک» شباهتی تام‌وتمام دارد به ایده‌ای که هوسرل در پژوهش ششم از پژوهش‌های منطقی و به‌ مدد توسیع مفهوم «شهود» توانست مفهوم ادراک را از مرتبۀ «ادراکِ حسّی» به مرتبۀ «ادراکِ مقولی» توسیع دهد. بدین‌نحو امکانِ بازسازی پدیدارشناسانۀ نسبتِ میانِ هستی و ظهور فراهم می‌آید که در بخش سوم بدان خواهم پرداخت. می‌کوشم تمایز میان حیث ظهوری ظاهرشده‌ها و حیث ظهوری هستی را به‌ رغم پیش‌فرض پروتاگوراس مبنی ‌بر یکی و همان‌بودن آنها روشن نمایم و توضیح خواهم داد که درباب هرآنچه ظاهر می‌شود ما با شأنیتی دوگانه مواجهیم؛ یکی آنچه ظاهر می‌شود و در واقع خودش را نشان می‌دهد و دیگری ظاهرشدنِ مبنایی و مرجّح یا همان حیث ظهوری. طی تقسیم‌بندی منظم‌تر نشان می‌دهم باید در باب حیثِ ظهوریِ آنچه ظاهر می‌شود محتاط بود و میان حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیثِ ظهوری خودظاهرشدگی که آن را صرف‌نظر از تعابیرِ عرفانی تجلی می‌نامم تمایز گذاشت. بنابراین حیثِ ظهوری، ظاهرشده‌ها و خودظاهرشدگی باید در مواجهه با هر پدیداری آزموده شوند. اما موقعیت بغرنجی شکل می‌گیرد که پدیدارشناسی می‌خواهد به‌ خودِ متعلق به پدیدار بازگردد و درعین‌حال همواره شهود است که در پدیدارشناسی دهنده است و شهود نیز جز از جانبِ سوژه امکان ثبوت دیگری ندارد. در یک‌ کلام سوبژکتیویته چگونه باید نقش دهندگی خود را بازی کند و درعین ‌حال رخصت دهد که خودِ پدیدار عیان گردد؟

***

افلاطون

از دیرباز تاکنون مسئله‌ای دشوارْ منطقی‌ترین اذهان را به‌ خود مشغول کرده است. صورت روشن و ظاهراً سادۀ مسئله را افلاطون در رسالۀ ثئای‌تتوس1 بسط داده است. برای رسیدن به درکی جامع از مسئلۀ مطروحه باید گام‌به‌گام با نحوۀ طرح و روشن‌سازیِ مسئله نزد افلاطون پیش برویم. البته این نحوۀ پیشرویِ گام‌به‌گام طرحی از جانب من نیست؛ هایدگر در کتاب ارزشمند خود درباب ذات حقیقت2 که در مجموعۀ شمارۀ 34 از مجموعۀ آثارش منتشر شده است، به ما آموخته است که این نحوۀ پیشرویِ گام‌به‌گام چگونه شیوه‌ای است، لیکن من به ‌دنبال هدف دیگری از این نحوۀ پیشرویِ گام‌به‌گام هستم و از این ‌حیث است که ضمن کسبِ برخی دقایق مهم از هایدگر مسیر خودم را طی کرده‌ام و مخصوصاً نظر به اهمیت ارسطو، کوشیده‌ام اختلاف میانِ پروتاگوراس و افلاطون را با تأکید بر مفاهیمی برجسته کنم که از ارسطو وام گرفته‌ام.

رساله مسائل متنوعی را دربرمی‌گیرد، اما برای هدف ما چند قسمت از آن اهمیت بسزایی دارند که به آنها می‌پردازیم. سقراط از ثئای‌تتوس می‌پرسد: «تو معتقدی دانش چه باشد؟»3(Theaetetus,146c3)4. ثئای‌تتوس در پاسخ مجموعه چیزهایی را که دانش نامیده می‌شوند پشت‌سرهم ردیف می‌کند و مثلاً از «هندسه»5و برخی از «صناعت‌های سازندگان»6از جمله «کفش‌دوزی»7 ذیل عنوان دانش نام می‌برد. سقراط بلافاصله اعتراض می‌کند و می‌گوید: «ما این پرسش را برای برشمردن آنها نپرسیدیم، بلکه می‌خواستیم بدانیم خودِدانش چه است»8(Theaetetus, 146e8 10). همان‌طور که هایدگر هم به ما هشدار می‌دهد باید بدین ‌نکته عنایت داشت که در پاسخِ ثئای‌تتوس به پرسشِ τί ἐστίν/«چه استیِ» دانش حتی به «صناعت‌های سازندگان» از جمله «کفش‌دوزی» اشارت می‌رود و ازاین‌روی، نباید دانش را آن‌طور که بعدها ارسطو آن را به ‌معنای محدودتر و تنگ‌دامنه‌ترِ «علم» استعمال می‌کند، به‌نزدِ افلاطون به‌معنای علم تصور کنیم (Vom Wesen der Wahrheit, 154). به‌نزدِ افلاطون درودگری و کفش‌دوزی نیز همچون هیئت یا هندسه می‌توانند ذیل عنوان دانش جای بگیرند. به‌هرحال، تذکر سقراط مبنی ‌بر اینکه وی خواهان یافتن «چیستیِ خود دانش» است نه «برشمردن» فقراتی که دانش نامیده می‌شوند، ثئای‌تتوس را ناگزیر می‌کند که در پاسخ به پرسش سقراط دانش را تعریف کند: «دانش هيچ چیز غيراز αἴσθησις/«ادراک» نیست»9 (Theaetetus, 151e2 3). این پاسخ در میان سه‌گانه‌ای از پاسخ‌ها که ثئای‌تتوس به آن پرسش می‌دهد، نخستین پاسخ است و ضمناً برای مبحث ما مهم‌ترین پاسخ هم هست. بخش گسترده‌ای از رساله وقف تحلیل این پاسخ و تردیدافکندن در آن می‌شود. αἴσθησις را می‌توان همان‌طور که مرسوم است به «ادراک» ترجمه کرد. معهذا، این مفهوم نیز همانند بسیاری از مفاهیم کلاسیک در یونان باستان باید در زمینه‌ای خاستگاهی فهم شود، زمینه‌ای که در آن تا آنجا که ممکن است به فهمی که خودشان از مفاهیم داشتند نزدیک باشد. عجالتاً من علاوه ‌بر استعمال خودِ واژۀ αἴσθησις از ادراک نیز برای نامیدن آن سود می‌برم مشروط‌ بر اینکه نباید آن را به‌معنایی دریابیم که امروزه از ادراک مصطلح است. اینجا گرهي به‌غایت کور وجود دارد، چنان‌که تمام نوشتار فعلی را می‌توان نوعی امکانِ گشایشِ این گرۀ‌ کور درباب ادراک دانست. این گره و گشایش احتمالی آن را در کل این متن به‌تفصیل بسط داده‌ام. فقط مختصر اشارتی دهم که اساساً باید متوجه باشیم αἴσθησις/«ادراک» به‌نزد افلاطون و نیز ارسطو از این ‌حیث وجود دارد که به αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» تعلق می‌گیرد و نه بالعکس که امروزه در نگرش به ادراک مرسوم است که برحسبِ‌ آن αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» از این ‌حیث وجود دارد که به αἴσθησις/«ادراک» تعلق می‌گیرد و لذا به‌نزد افلاطون و ارسطو باید از بودنِ αἴσθησις/«ادراک» فقط در معیّتِ بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» سخن گفت. اگر در کلام پسادکارتیِ امروزین از αἴσθησις به «ادراک» و از αἰσθητὸν به «متعلقۀ ادراک» یاد می‌کنیم، نباید از یاد ببریم که افلاطون و نیز ارسطو این فقرات را بدین‌نحو فهم نمی‌کردند. بالعکس، αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» برای افلاطون و ارسطو نه «متعلقۀ ادراک» یعنی «آنچه به ادراک تعلق می‌گیرد» بل «ادراک‌پذیر» یا به‌معنای دقیق‌تر «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» فهم می‌شود و اینجا ما با قِسمی ابتناءِ αἴσθησις/«ادراک» بر αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» مواجه هستیم که می‌توان بدرستی یکی از حساس‌ترین محل‌های منازعۀ میان افلاطون و پروتاگوراس تلقی کرد و من در بخش بعدی مفصل بدان خواهم پرداخت، آنجا که به تأثیر ارسطو بر شکل‌گیری نوعی نفسِ منقادِ οὐσία/«جوهر» اشاره خواهم کرد. باری، یکسانیِ میان دانش و ادراک برای سقراط بیش‌ازپیش یادآور مدعای مشهور پروتاگوراس است: «سنجۀ کلِّ چیزها انسان است، سنجۀ چیزهایی- که- هستند به‌نحوی‌که هستند و سنجۀ چیزهایی- که- نیستند به‌نحوی‌ که نیستند»10 (Theaetetus, 152a2 4) 11 و البته سقراط بی‌درنگ تفسیری خاص از این جملۀ بغرنج به‌دست می‌دهد: «مراد وی [پروتاگوراس] این است که هر چیزی به‌همان‌نحو که برای من ظاهرشده است برای من به‌همان‌نحو هست،12 و به‌همان‌نحو که برای تو ظاهرشده است برای تو به‌همان‌نحو هست» (Theaetetus, 152a6 8). من این‌جا همین تفسیرِ افلاطون را دنبال می‌کنم و می‌کوشم نشان دهم افلاطون با پیگیری این تفسیر نگرانِ چه نکاتی است و به چه نکاتی معترض است. افلاطون علاوه‌بر تفسیری که از سخن پروتاگوراس به‌دست می‌دهد، در بخش دیگری از رساله از قولِ سقراطْ سرنخِ مهمی را برای درکِ ادراک به ما می‌دهد: «آیا ‘ظاهر می‌شود’ ادراک‌کردن است؟»13 (Theaetetus, 152b12) و بعد از تأییدِ ثئای‌تتوس نتیجه می‌گیرد: «بنابراین، ظهور و ادراک یکی هستند»14(Theaetetus, 152c1). اینک صحنه کاملاً مهیاست تا ثئای‌تتوس ناظر به گفتۀ خودش مبنی‌بر اینكه «دانش هيچ چيز غير از ادراک نیست» و ناظر به تذکر سقراط که «ظهور و ادراک یکی هستند» و با ملاحظۀ تفسیری که سقراط از سخن پروتاگوراس به‌دست می‌دهد مشعربر اینکه «ظهور همان بودن است» و نیز با عنایت بدین‌نکته که بنیانِ حقیقت بر دستیابی به بودن واقع است و هرآن‌کس بتواند به بودنِ چیزها دست پیدا کند به حقیقت نائل می‌شود (Theaetetus, 186e4-5)، نتیجه بگیرد که ادراک امکانِ دستیابی به بودن و این یعنی دستیابی به حقیقت را داراست. لیکن در این خطِ سیرِ استدلالی آنچه برای مبحث ما اهمیت دارد نه خودِ دانش است و نه گرفتنِ حقیقت -به‌زغم ثئای‌تتوس- از جانب ادراک، بلکه بیش از هر چیزی هم‌بستگیِ میان ظهور و بودن است که درخور توجه است. مسئلۀ اصلی برای ما این است که آیا بنابر مدعای پروتاگوراس، چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند یا خیر؟

استطراداً اشاره کنم که پرسش مذکور مسئلۀ مستقیمِ افلاطون در این رساله نیست، مسئله‌ای که در رسالۀ ثئای‌تتوس برای افلاطون دردسرآفرین است این است که چه مسیری و این یعنی چه واسطه‌ای شرایط ضروری را برای دستیابی به بودن و درنتیجه کسب حقیقت در اختیار آدمی قرار می‌دهد. نخستین پاسخ ئثای‌تتوس این است که واسطۀ این دستیابی ادراک است. البته ثئای‌تتوس در دو جایگاه مختلف از رساله دو پاسخ دیگر نیز به پرسشِ چیستیِ ادراک می‌دهد؛ یکی ἀληθὴς δόξα/«باورِ صادق» و دیگری λόγου ἀληθῆ δόξαν/«باورِ صادقِ موجه» (Theaetetus, 187a9-b1, 200d5). افلاطون هیچ‌کدام از این سه پاسخ را مبنای مناسبی به‌ منظور حصولِ دانش و درنتیجه کسب حقیقت نمی‌شمارد. لیکن برای مبحث کنونی ما واسطه‌ها اهمیت بسزایی ندارند، بل نکتۀ حائز اهمیت این است که ظاهرشدن در عام‌ترین معنای ممکن -نه‌فقط در مرتبتِ «ادراک» بل همچنین در مرتبتِ «باورِ صادق» و نیز در مرتبتِ «باورِ صادقِ موجه»- به‌نحوی با بودن مناسبت دارد. مسلماً به‌نزدِ افلاطون ادراک نمی‌تواند به بودن دست پیدا کند، اما درعین‌حال همچون سرنخِ هدایت‌گری عمل می‌کند که امکانِ دانش و درنتیجه امکانِ دستیابیِ تمام‌وکمال به بودن را مهیا می‌کند. لیکن به‌چه‌معنایی ادراک سرنخِ هدایتگر برای دستیابی به دانش است؟ اجازه دهید با رساله پیش برویم.

افلاطون از قول سقراط می‌پرسد: «و آیا تو موافقی که آنچه را با یک قوه ادراک می‌کنی نمی‌توان با قوۀ دیگر ادراک‌کردن؟ مثلاً آنچه را با شنوایی ادراک می‌کنی، نمی‌توان با بینایی ادراک‌کردن یا آنچه را با بینایی ادراک می‌کنی، نمی‌توان با شنوایی ادراک‌کردن؟»15 (Theaetetus, 184e8-185a2). این خطوطْ آغازه‌های طرحِ مسئله‌ای را در بطن خود پرورش می‌دهند که بعدها ارسطو آنها را در کتاب دربارۀ نفس16مفصلاً بسط می‌دهد. ارسطو در فصل ششم از دفتر دوم از کتاب دربارۀ نفس میان سه قِسم از «ادراک‌پذیرها17»18 تمایز می‌گذارد؛ یکی ادراک‌پذیرهایی که هر یک از قوای ادراک «به‌خودی‌خود»19و به‌نحو «تخصصی»20 بدان‌ها تعلق می‌گیرند، دوم ادراک‌پذیر‌هایی که تمام قوای ادراک «به‌خودی‌خود» و به‌نحو «مشترک»21 بدان‌ها تعلق می‌گیرند و سوم ادراک‌پذیرهایی که تمام قوای ادراک «بالعرض»22 بدان‌ها تعلق می‌گیرند (De anima Β,6, 418a7-10). تقسیمات ارسطو با تقسیمات افلاطون همخوان نیست، اما در یکی از شقوق مشترک‌اند و آن ادراک‌پذیرهای تخصصیِ ادراک است. قوۀ بینایی فقط به رنگ تعلق می‌گیرد و قوۀ شنوایی فقط به صوت و محال است که بینایی صوت را ببیند یا شنوایی رنگ را بشنود. این همان نکته‌ای است که افلاطون می‌خواهد بر آن انگشت بگذارد. من عمداً در متن منقول از افلاطون واژۀ آنچه را مؤکد کردم تا روشن کنم که نیت وی نه ادراک بلکه چیزها یعنی ادراک‌پذیرهای قوای ادراک ازجمله صوت و رنگ است. معهذا سقراطِ افلاطون به‌واسطۀ طرح ادراک درپیِ شکار بزرگ‌تری است. او ادامه می‌دهد: «بنابراین هنگامی‌که تو با هر دوی آنها [دقت داشته باشید که اینجا ادراک‌پذیرهای قوای ادراک یعنی مثلاً رنگ و صوت و نه خودِ ادراک را منظورِ نظر دارد] سروکار داری و هر دوی آنها را ادراک می‌کنی، نمی‌توانی هر دوی آنها را با همدیگر به‌وسیلۀ یکی از این اعضاء یا دیگری ادراک کنی»23(Theaetetus, 185a4-6). افلاطون اینجا نکتۀ مهم دیگری را عرضه می‌کند؛ پی‌بردن به توأمانِ ادراک‌پذیرهایِ ادراک با همدیگر و یکجا، یعنی ادراکِ توأمانِ رنگ و صوت ادراکی نیست که یکی از اعضای بدن از پسِ آن برآید. این خودش معمایي ا‌ست که چگونه رنگ و صوت توأمان با همدیگر ادراک‌پذیر هستند. وقتی از پنجرۀ اتاقم به درختی که در بیرون خودنمایی می‌کند نگاه می‌کنم و هم‌زمان به نوای همایون جانِ شجریان گوش می‌کنم، قادرم با چند ادراک‌پذیرِ ادراک هم‌زمان با یکدیگر درعین آگاهی به تمایزشان مواجه شوم. مسلماً هیچ‌کدام از قوای ادراک قادر نیستند که جز به ادراک‌پذیرهای تخصصی خودشان به چیزی دیگر تعلق بگیرند و این دقیقۀ مهمی است که بعدها ارسطو نیز همان‌طورکه اشاره کردم آن را برجسته می‌کند. اکنون دشواری‌ای که افلاطون با ذکر تعبیر περὶ ἀμφοτέρων/«هر دوی آنها با یکدیگر» بدان اشارت دارد، بر ادراکِ توأمِ هر دو ادراک‌پذیر یک‌جا و یكباره دلالت دارد. افلاطون ادامه می‌دهد: «اینک با ملاحظۀ صوت و رنگ، آیا تو در وهلۀ نخست فقط با این نکته سروکار نداری که هر دوی آنها هستند؟»24(Theaetetus, 185a8-9). اینجا اولین مرتبه است که وجهِ وجودیِ آن ادراک‌پذیرها برجسته می‌شود. درحالی‌که ما با رنگ و صوت و سایر ادراک‌پذیرهایِ ادراک مواجه هستیم، نخست و از همان ابتدا از بودن آنها مطلعیم. همان‌طور که هایدگر به ما می‌آموزد وقتی افلاطون از تعبیر πρῶτον μὲν/«وهلۀ نخست» در مواجهۀ ادراک با ادراک‌پذیرهای مربوطه‌اش سخن می‌گوید، باید توقعِ وهله‌های دیگری را هم داشت و جملۀ بعدی است که توقع ما را برآورده می‌کند (Vom Wesen der Wahrheit, 184): «همچنین اینکه هر یک [از این ادراک‌پذیرها] از دیگری متمایز است و با خودش یکسان است»25(Theaetetus, 185a11-12). پس ادراک علاوه‌بر اینکه در مواجهه با ادراک‌پذیرهایِ مربوطه‌اش آنها را درمی‌یابد و فراچنگ می‌گیرد و می‌پذیرد، همین ادراک در وهلۀ نخست متضمنِ اشارتی است به «بودنِ» آن ادراک‌پذیرها و در وهله‌های دیگر اشارتی به «تمایز آنها از یکدیگر» و «یکسانی هر یک با خودش». ایده‌ای که اینجا افلاطون در باب ادراک عرضه می‌کند، بی‌تردید شباهتی تام‌وتمام دارد با ایده‌ای که هوسرل بیست‌وچهار قرن بعد در پژوهش‌های منطقی26 آن را مفصل توسیع می‌بخشد. هوسرل در پژوهش ششم با کمک توسیع مفهوم «شهود»27که در بخش سوم مفصل‌تر بدان خواهم پرداخت، مشخصاً در بند 46‌اُم به توسیع مفهوم ادراک از مرتبۀ «ادراکِ حسّی»28به مرتبۀ «ادراکِ مقولی»29 دست می‌زند. ادراکِ مقولی بسیار مشابه با مبحثی است که افلاطون در قبالِ ادراک با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند؛ نوعی تخطّی و فراتررفتن از مرزهای متعارفِ حواسّ. هنگامی‌که افلاطون اشاره می‌کند ادراک علاوه‌بر ادراک‌کردن و دریافتنِ رنگ و صوت، توأمان اشارتی نیز دارد به «بودن» و «تمایز از یکدیگر» و «یکسانی با خود» درخصوص آنها، مشخصاً به‌نوعی تمایزگذاریِ مقدماتی میان «ادراکِ حسّی» و «ادراکِ مقولی» دست پیدا کرده است. نحوۀ تداخل و تناسب میان این دو مرتبت از ادراک بسیار پیچیده است و پرداختن بدان فرصتی مقتضی می‌طلبد. معهذا افلاطون به‌دنبال طرح‌کردن مفهومی است که ما تاکنون مسیر دستیابی به آن را دنبال کردیم. او کمی جلوتر ادامه می‌دهد: «اینک از چه‌ طریقت و از چه ‌وسیلتی تو با تمام این چیزها [این تخطّی‌ها و فراتررفتن‌های ادراک از مرتبۀ ادراک‌پذیرهایِ اولیه‌اش] دربارۀ آنها [رنگ و صوت] سروکار داری؟ زیرا فراچنگ‌آوردن آنچه آنها [رنگ و صوت] در اشتراک دارند [مانند بودن، تمایز از یکدیگر و یکسانی با خودشان] نه به‌وسیلت شنوایی و نه به‌وسیلت بینایی ممکن نیست»30 (Theaetetus, 185b7-9). نمی‌توان تصور کرد که به‌وسیلۀ بینایی از حیث قوه -و چشم از حیث عضوِ پذیرا- امکان دیدنِ «بودن» یا دیدنِ «تمایز از یکدیگر و یکسانی با خود» وجود داشته باشد، نمی‌توان تصور کرد که به‌وسیلۀ شنوایی از حیث قوه - و گوش از حیث عضوِ پذیرا- امکانِ شنیدنِ «بودن» یا شنیدنِ «تمایز از یکدیگر و یکسانی با خود» وجود داشته باشد. اگر در وهلۀ نخست از این κοινά/«مشترکات» که تمام قوای ادراک بدان‌ها تعلق می‌گیرند باخبر نباشیم، در بازاندیشی بدان‌ها پی خواهیم برد. سقراط در اینجا از ثئای‌تتوس می‌خواهد διὰ τίνος/«طریقت و وسیلتی» را مشخص کند که از آن ‌رهگذر امکان تخطّی و فرارویِ ادراک از ادراک‌پذیرها به مرتبتی مقولی حاصل می‌آید و به‌همین‌دلیل مجدداً می‌پرسد: «همۀ آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را به چه اعضایی احاله می‌دهی؟ به ‌چه‌طریقت و به ‌چه‌وسیلتی آیا آنچه در ما ادراک‌کننده است، همۀ آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را ادراک می‌کند»31(Theaetetus, 185c7-8). افلاطون می‌خواهد روشن کند که امکان ندارد یکی از اعضاء بدن مثلاً چشم یا یکی از قوه‌های ادراک مثلاً بینایی در کنار ادراک‌پذیرهایِ تخصصی خودش مثلاً رنگ، بتواند مشترکاتی ازجمله «بودن»، «یکسانی با خود»، «تمایز از یکدیگر» و مواردی ازاین‌دست را ادراک کند. ثئای‌تتوس پاسخ می‌دهد: «مرادت هستی و نبودن، مشابهت و نامشابهت، یکسانی و تمایز و همچنین شمارش‌پذیری آنهاست. ... تو می‌خواهی بدانی ما از طریقت و به‌وسیلت چه عضوی از بدن همۀ آنها [تخطّی‌ها و فراروی‌ها] را با نفس ادراک می‌کنیم»32(Theaetetus, 185c9-d3). اینجا دقیقاً به قلب مسئله‌ای که قصد طرح‌کردن آن را داریم، رسیدیم؛ طرح‌کردن مسئلۀ نفس نه‌فقط از این‌ حیث ‌که امکانِ ادراک‌کردن و گرفتنِ اموری همچون «هستی و نبودن یا مشابهت و نامشابهت یا یکسانی و تمایز» را در معیّتِ ادراک مقدور می‌سازد، بلکه از این ‌حیث ‌که حتی ادراک همچون واسطه‌ای است که به‌وسیلۀ آن و ازطریق آن، نفس است که درنهایت می‌بیند و می‌شنود و در یک ‌کلام درمی‌یابد33. اما نقشِ نفس از ادراک‌کردن فراتر می‌رود. نفس در نگرش افلاطون عرضه می‌گردد تا هیچ امکانی برای پنهان‌بودگیِ اَشکال متنوع هستی در عام‌ترین معنای کلمه باقی نماند. سقراط پاسخ ثئای‌تتوس را تأیید می‌کند و مخصوصاً تأکید می‌کند که: «... چیزهایی که نفس خودش به‌وسیلت خودش ملاحظه می‌کند و چیزهایی که نفس به‌وسیلت قوای بدنی ملاحظه می‌کند»34(Theaetetus, 185e6-7). این خط اهمیت وافری دارد؛ چیزهایی وجود دارند که نفس بدون وساطتِ هیچ‌گونه واسطۀ جسمانی می‌تواند بدان‌ها تعلق بگیرد. افلاطون در این جمله که توأمان حاکی از عملکردِ نفس به‌وسیلۀ خودش و عملکرد نفس به‌وسیلۀ قوای بدنی است، از فعل ἐπισκοπεῖν استفاده می‌کند. این فعل از نوعی «ملاحظه و نگریستن» حکایت دارد و فعل عام‌تری برای عملکرد نفس است هرگاه نفس از هر دو نحوۀ مواجهه با چیزها - به‌وسیلۀ خودش و به‌وسیلۀ قوای بدنی- سود می‌برد. پیش ‌از این دیدیم که افلاطون برای توصیف عملکرد ادراک در غالب موارد از فعل αισθάνομαι بهره برده بود که بیشتر حاکی از «دریافتن و گرفتنِ منفعلانه» است. اما جملۀ بعدی نکتۀ دیگری را هم روشن می‌کند. سقراط از ثئای‌تتوس می‌پرسد که «هستی» از این‌ جهت ‌که بیش از هر چیز دیگری به تمام ادراک‌پذیرهایِ ادراک تعلق دارد -بدین‌معنا که «رنگ» و «صوت» و نیز «یکسانی با خود» و «تشابه» و مواردی از این ‌دست پیشاپیش باید باشند و از قِسمی بودن بهره ببرند- به کدام دسته تعلق دارد؛ آیا «هستی» جزء آن گروهی است که نفس آنها را به‌وسیلۀ خودش و از طریق خودش ملاحظه می‌کند یا به‌وساطت و به‌وسیلۀ قوای بدنی؟ پاسخ ثئای‌تتوس این است: «من باید آن [یعنی هستی] را درمیان چیزهایی قرار دهم که خودِ نفس به‌وسیلت خودش در جستجو و تقلا و طلبِ آن است»35(Theaetetus, 186a4-5). اینجا یک واژۀ مهم برای تشریح عملکرد نفس استفاده شده است آن‌گاه‌ که نفس از طریق خودش و به‌واسطۀ خودش با چیزها مواجه می‌گردد. فعل ἐπορέγω به‌معنای «تقلای چیزی را داشتن»، «کوشش برای گرفتن چیزی»، «جستجوی چیزی» و «در طلبِ چیزی بودن» به‌کار می‌رود. این دقیقاً همان فعلی است که ارسطو هم در اولین جمله از کتاب متافیزیک 36 آن را البته بدون پیشوند ذکر می‌کند و می‌گوید: «همۀ آدمیان بنابر طبیعتْ در طلبِ دیدن‌اند»37(Metaphysics Α.1, 980a21). اینک موقعیت فراهم است تا سه کاربرد متمایز را در افعالی که افلاطون در این چند سطر به‌کار گرفته است، از یکدیگر مجزا کنیم. اول اینکه وقتی از مواجهۀ ادراک با چیزها سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «ادراک می‌کند» و «می‌گیرد» یا αἰσθάνεται استفاده می‌کند، فعلی که منفعل است و صرفاً گیرنده. دوم اینکه وقتی از مواجهۀ ψυχή/«نفس» با چیزها ضمنِ وساطتِ ادراک سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «ملاحظه‌کردن» یا ἐπισκοπεῖν بهره می‌برد که میان فعال‌بودگی و منفعل‌بودگی واقع است. سوم و درنهایت اینکه وقتی از مواجهۀ نفس با چیزها به‌وسیلۀ خودش و بدون وساطتِ ادراک سخن به‌میان می‌آید، افلاطون از فعل «جستجوکردن»، «تقلای چیزی را داشتن» و «در طلبِ چیزی بودن» بهره می‌برد، چونان‌که گویی هنوز دسترسی به آنها ندارد و نیز بدین‌طریق وجهی فعال‌تر به نفس می‌بخشد. نزد پروتاگوراس هر φαντασία/«ظهوری» که مقابلِ ادراک واقع شود بی‌کم‌وکاست خودِ هستی است، در حالی ‌که برای افلاطون هر ظهور صرفاً سرنخِ هدایت‌گری است که یاری می‌رساند امکان مطرح‌کردن نفس به‌مثابۀ جوینده و طالبِ هستی حاصل آید. پروتاگوراس در پاسخ به پرسش «آیا چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند» و یا به ‌زبانی که کلاوس هِلد38 اشاره می‌کند آیا «نحوۀ ظهور»39و «نحوۀ هستی»40(Held, 2013, 235) همان و یکی است، اعلام می‌کند که بلی چیزها تماماً و کاملاً همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند، به‌عبارت‌دیگر به‌گفتۀ هِلد ما در پروتاگوراس شاهد نوعی «تعلق و هم‌بستگی همه‌جانبۀ هستی و ظهور»41(Held, 2013, 238) هستیم و بدین‌ترتیب امکانِ توسیعِ طابق‌النعل‌بالنعلِ منطقۀ ظهور به منطقۀ هستی فراهم آمده است که درنتیجه برای عرضه‌داشتِ نفس محلی از اعتبار باقی نمی‌ماند و افلاطون دقیقاً به‌همین بی‌محل‌کردنِ امکانِ عرضه‌داشتِ نفس اعتراض دارد. پروتاگوراس می‌گوید که ظاهرشدن همان هستی است و ظاهرشدن جز در برابر آن‌که ظاهر می‌کند یعنی انسان معنای دیگری ندارد و درنتیجه انسان سنجۀ هستی چیزهاست. افلاطون در درستی این سخن تردید دارد، اما چرا؟ تااندازه‌ای تلاش کردم روشن کنم چرا افلاطون در درستی آن سخن تردید دارد. لیکن یک نکتۀ مهم دیگر باید تشریح شود تا ژرفای مقاومت افلاطون در برابر پروتاگوراس روشن‌تر گردد.

برای فهم تردید افلاطون نباید فراموش کنیم که رسالت بنیادین فلسفۀ اولی42 در سرتاسر تاریخ گستردۀ فلسفه مبتنی‌بر دستیابی به حقیقت بوده است و دستیابی به حقیقت جز در پرتوی حصولِ یقین ممکن نیست. یقین حاصل نمی‌آید مگر آن‌طور که هوسرل می‌گوید «علمی بر بنیانی مطلق»43 داشته باشیم (Hua I, 43). افلاطون نمی‌پذیرد که ادراک نقش دانش را بازی کند، چراکه ادراک که صرفاً طرفِ مواجهۀ ظهور است «... هیچ سهمی در به‌چنگ‌آوردنِ حقیقت ندارد، چراکه هیچ سهمی در به‌چنگ‌آوردنِ هستی ندارد»44 (Theaetetus, 186e4-5). درنتیجه افلاطون آن علمی را دانش می‌خواند که به‌نحوی امکانِ دستيابی به οὐσία/«هستی» را دارد که به‌نوبۀ‌خود از حیث ایقان و شک‌ناپذیری45ضامن فراچنگ‌آوردنِ حقیقت است. خلَفِ وی ارسطو نیز وقتی از دانشی سخن می‌گوید که «... به آن‌چیز -که- هست به‌ماهو آن‌چیز -که- هست ... نظر می‌ورزد»46(Metaphysics Γ.1, 1003a21)، هدفش دستیابی به‌همین قِسم دانش است، آنچه بعدها در خلال تاریخ مطوّل اندیشه به متافیزیک مشهور شد. سرعنوانی که البته نه مبدعِ آن دانش و نه مهم‌ترین طاغی مدرن در برابر آن یعنی دکارت هیچ‌کدام آن سرعنوان را به‌کار نبردند47. لیکن به‌نزدِ پروتاگوراس دستیابی به ظهور کفایت می‌کند برای حصولِ حقیقت و درنتیجه دانش چیزی جز فراچنگ‌آوری ظهور نیست، ظهوری که خودْ هستی ا‌ست، هستی‌ای که حقیقت است و این فراچنگ‌آوری نیز در ید قدرتِ ادراک است. چرا افلاطون ظهور را هستی برنمی‌شمارد؟ مگر ظهور چه کم دارد که نمی‌تواند شأن هستی را کسب کند؟ فهمِ نهاییِ افلاطون را از اعتراضی که به اینهمانیِ ظهور و هستی دارد باید درخلال فهمِ وی از تعبیری یافت که در کتابِ رژیم48از آن ذیل عنوانِ τὸ παντελῶς ὂν/«آن‌چیز-که-‌تامّ‌وتمام- هست» نام می‌برد (The Republic, 471a3). درواقع، ظهور به‌نزدِ وی حتی اگر از هستی بهره ببرد، به‌نحوی تامّ‌وتمام از آن بهره نمی‌برد و لذا به‌تمامه هستی نخواهد بود و درنتیجه ادراک نیز که بدان تعلق می‌گیرد نخواهد توانست شأن دانش را کسب کند. درعین‌حال ضرورتِ عرضه‌داشتِ نفس معنا پیدا می‌کند تا امکانِ دریافتِ هستی باقی بماند. هرآینه اینکه نزد پروتاگوراس هستی همان ظهور است بدین‌معنا نیست که نزد افلاطون هستی هرگز ظاهر نمی‌شود. هستی نیز به‌نزد افلاطون ظاهر می‌شود مشروط ‌بر اینکه ظهور را صرفاً در معنای αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» تلقی نکنیم. عجالتاً اشاره کنم به‌نزد پروتاگوراس αἰσθητὸν/«مدرَک» به‌مثابۀ سرمشق نهایی برای هرنوع ظهور- بودن عمل ‌می‌کند و وقتی آن را در ترجمه به‌فارسی دریافت‌شده یا ادراک‌شده یعنی قِسمی ظاهرشده برمی‌گردانیم باید آن را به‌معنای «چیزی که چون به ادراک تعلق می‌گیرد پس هست» فهم کنیم و نباید فراموش کنیم که حیث وجودیِ αἰσθητὸν/«مدرَک» صرفاً مبتنی‌بر ادراک ممکن می‌گردد و ازاین‌روی انسانِ صاحبِ ادراک به سنجۀ بودنِ همه‌چیز یعنی همۀ ظهورات بدل می‌گردد. درحالی‌که به‌نزدِ افلاطون αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» واپسین سرمشق برای تمام ظهورات نیست و هنگامی‌که آن را در ترجمه به‌فارسی دریافت‌پذیر یا ادراک‌پذیر یعنی قِسمی ظهورپذیر برمی‌گردانیم باید آن را به‌معنای «چیزی -که- به‌نحوی‌ازانحاء - هست و سپس ادراک بدان تعلق می‌گیرد» فهم کنیم و نباید از یاد ببریم که اگر ادراکی درکار نباشد بازهم «آن‌چیز -که - به‌نحوی‌ازانحاء - هست که ادراک بدان تعلق می‌گیرد» درکار است و فقط ادراک را نپذیرفته است و ادراک بدان تعلق نگرفته است و لذا دیگر صرفاً نامش «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» یا «مدرَک» نیست، لیکن بازهم به‌موجبِ ابتناءِ «آن‌چیز» بر οὐσία/«هستی»، «آن‌چیز» ثبوت دارد. به‌نزدِ پروتاگوراس ظهور به‌سببِ واقع‌شدن در برابر‌ ادراک است که به آن‌چیز که تام‌ّوتمام هست بدل می‌شود. به‌نزدِ افلاطون ظهورْ آن‌چیزی است -که- به‌نحوی ‌از انحاء و نه تام‌ّوتمام - هست، چرا که مبتنی‌بر هستی است و این ابتناء آن را موجود می‌کند. نهایتاً در نگرش افلاطون نفس است که باید به‌کار انداخته شود تا امکان مواجهۀ مستقیم با هستی حاصل شود. نفس است کهκαθ᾽ αὑτὴν/ به‌خودی‌خود و به‌وسیلت خودش به‌کسبِ هستی نائل می‌گردد. ادراک هرگز نمی‌تواند مستقیم و به‌وسیلت خودش با هستی مواجه گردد، بلکه همواره در معیّتِ ظهوراتْ آن‌هم به‌نحوی غیرمستقیم صرفاً اشارتی به هستی دارد. معهذا به‌نزدِ افلاطون نحوۀ نسبت میان αἴσθησις/«ادراک» و αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» خیلی روشن نیست. این نسبت از این‌حیث اهمیت وافری دارد که بعداً ارسطو با شیوۀ خاصی که نسبتِ میان αἴσθησις/«ادراک» و αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» و نیز نسبتِ میان νόησις/«فهم» و νοητὸν/«فهم‌پذیر» را روشن‌سازی می‌کند، مغاکی را حفر می‌کند که تا ظهور دکارت و به‌اتکاءِ طرح مجددِ νόησις/«فهم» درمقام οὐσία/«هستی یا جوهر» یا به‌لسان خودش cogitation درمقام Subjectum پر نمی‌گردد. گرمای خوش‌بینیِ پروتاگوراس که هر ظهوری را چونان آفتاب تموزی قلمداد می‌کند که هیچ ‌قِسمی از آن‌چیز -که- هست و درنهایت خود هستی تابِ مقاومت را در برابر آن ندارد، به‌نزدِ افلاطون و بعد از وی به‌نزدِ ارسطو جای خود را به سرمای منفعلانۀ نوعی رئالیسم می‌بخشد. اگرچه این توانِ روشنگرانه که به‌نزد پروتاگوراس در ظهورات نهفته است شدت خود را در افلاطون و نیز ارسطو از دست می‌دهد، اما این بدین‌معنا نیست‌که این دو فیلسوفْ دیگر امکانی برای دستیابی به تمامتِ چیزهایی- که - هستند و درنهایت خود هستی تدارک نمی‌بینند. اساساً طرح مفهوم نفسْ تمهید نهایی است ازجانب این دو برای نگسلیدنِ ظهورات از هستی. البته این ظهوراتِ جدید دیگر صرفاً به‌شکل αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» نیستند، بلکه صورت تازه‌ای تحت عنوان νοητὸν/«فهم‌پذیر» پا به‌میدان می‌گذارد که به‌مدد قوه‌ی νοῦς/«فاهمه» نامستوری بخش دیگری از چیزهایی-که - هستند و به‌ویژه خودِ هستی را تضمین می‌کند. کماکان می‌توان معنای دشوار ظهور و نسبت آن را با هستی عمیق‌تر کاوید. من بعدتر در بخش سوم بدین امر خواهم پرداخت.

ارسطو

ارسطو باوجود تمام اختلافاتی که با استادش افلاطون دارد در عرضه‌داشتِ نفس درمقام جستجوگرِ خطوط ناخوانای هستی با وی همراه است و بی‌دلیل نیست که در کتاب دربارۀ نفس می‌نویسد: «نفس به‌نحوی همۀ چیزهایی -که- هستند است»49(De Anima Γ.8, 431b21) و برای اینکه روشن کند مرادش از πώς/«به‌نحوی» چیست ادامه می‌دهد: «چرا که چیزهایی -که- هستند یا ادراک‌پذیر هستند یا فهم‌پذیر»50(De Anima Γ.8, 431b22). مجموعۀ چیزهایی -که- هستند به‌نزد ارسطو در یک قالب‌بندیِ بسیار جامع آنهایی هستند که یا ادراک بدان‌ها تعلق گرفته است یا فهم. اما چرا اینجا نمی‌گویم که ادراک‌پذیر به ادراک تعلق می‌گیرد یا فهم‌پذیر به فهم تعلق می‌گیرد، آن‌چنان‌ که به‌نزد پروتاگوراس تعلق می‌گرفت؟ اساساً معنای این تعلق‌گرفتن چیست؟ نفس از این ‌حیث ‌که ذی‌فهم و ذی‌ادراک است و به‌مدد این دو قوه امکانی برای نامستوری هستی باقی نمی‌گذارد - همان‌طوری‌که به‌نزدِ افلاطون نیز وضعیت چنین است- همۀ چیزهایی -که- هستند است. نکتۀ سرنوشت‌ساز در این نامستوریِ هستی ازجانب نفس به‌واسطۀ قوای آن، به نحوۀ مواجهۀ این قوا با آن‌چیز- که- هست بازمی‌گردد و این بدین‌معناست‌ که نفس به‌واسطۀ این دو قوه به چیزهایی - که- هستند تعلق دارد. برای روشن‌کردن نحوۀ تعلقِ نفس به چیزهایی- که- هستند باید به کتاب مقولات51رجوع کرد و نظری انداخت به نقش یکی از محمول‌های مشهوری که برای حمل بر οὐσία/«جوهر یا هستی» طرح شده است؛ «مضاف/منسوب/اضافه/نسبت» .52

ارسطو در دو موضع درخصوص «مضاف/منسوب» سخن گفته است. یک‌بار در فصل هفتم از کتاب مقولات و بار دیگر در فصل پانزدهم از دفتر پنجم از کتاب متافیزیک. موضع پخته‌تر و شایسته‌تر وی در کتاب متافیزیک آمده و به‌همین‌دلیل ما هم به آن نظر داریم. در متافیزیک وی میان سه قِسم مضاف/منسوب تمایز می‌گذارد؛ نخست مضاف‌هایی که برحسب «عدد»53 مضاف هستند. مثلاً سه و یک‌سوم مضافِ یکدیگر هستند از این‌ حیث ‌که اولی سه برابر واحد و دومی یک‌سوم «واحد»54 است. حتی «برابر»55، «مشابه»56 و «این‌همان»57نیز از این ‌حیث ‌که نسبتی با «واحد» دارند، در دستۀ مضاف‌ها یا منسوب‌های عددی واقع می‌شوند. اینهمان‌ها چون در «جوهر»58واحد هستند، مشابه‌ها چون در «کیفیت»59واحد هستند و برابرها چون در «کمیت»60 واحد هستند (Metaphysics Δ.15, 1021a9-12).

دوم «فعال‌ها»61و «منفعل‌ها»62که یا برحسب «قوۀ فعال و قوۀ منفعل»63یا برحسب «فعلیت این قوه‌ها»64مضاف نامیده می‌شوند (Metaphysics Δ.15, 1021a15-16). دربارۀ حالت نخست مثلاً آنچه می‌تواند گرما دهد و آنچه می‌تواند گرما پذیرد، مضاف‌های یکدیگر هستند. دربارۀ حالت دوم مثلاً آنچه درحالت گرمادادن است و آنچه درحالت گرماپذیرفتن است. البته ارسطو درخصوص این دو قِسم مضاف ریزه‌کاری‌هایی را عرضه می‌کند که چون محل بحث ما نیست از آنها گذر می‌کنیم. برای ما مضاف در معنای سوم است که اهمیت ویژه‌ای دارد. وی برای مضاف‌های دستۀ سوم عنوانی نمی‌گوید بلکه فقط مصادیقی را برمی‌شمرد. او می‌گوید مواردی از این‌ دست نیز مضاف نامیده می‌شوند: «آنچه اندازه‌پذیر است نسبت به اندازه و آنچه دانش‌پذیر است نسبت به دانش و آنچه ادراک‌پذیر است نسبت به ادراک65 (Metaphysics Δ.15, 1020b31-32). در اینجا ارسطو مواردی همچون ἐπιστητὸν/«دانش‌پذیر» و αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» و کمی جلوتر διανοητὸν/«فهم‌پذیر» را وارد کرده است و آنها را مضاف قلمداد نموده است. این چه معنایی و برای مبحث ما چه اهمیتی دارد؟ در دو دستۀ نخست، وقتی از مضاف یاد می‌کنیم «نحوۀ بودن آنها» به یکدیگر باز می‌گردد. «نحوۀ بودن آنها»66تعبیری است که پیش‌تر ارسطو آن را در کتاب مقولات به‌منظور توصیف مضاف‌ها معرفی کرده بود: «مضاف‌ها به همۀ چیزهایی از این‌ دست گفته می‌شوند که نحوۀ بودنِ آنها یا گفته می‌شود متعلق به چیزهای دیگر است یا مضاف به چیزی دیگر به‌نحوی دیگر است»67(Categories 7, 6a36-37). در اینجا دو توصیفِ درهم‌تنیده عرضه شده است؛ توصیف نخست همان است که می‌گوید «نحوۀ بودنِ آنها گفته می‌شود متعلق به چیزهای دیگر است». لکن عبارت «یا مضاف به چیزی دیگر به‌نحوی دیگر است» به‌شکلی تکمیل‌کنندۀ تعریف ابتدایی است. خلاصۀ سخن وی این است که نحوۀ بودنِ «بزرگ‌تر» به نحوۀ بودنِ «کوچک‌تر» ارجاع دارد. «بزرگ‌تر» از این‌ حیث مضاف است که به «کوچک‌تر» ارجاع دارد و بالعکس. نیز «پدر» مضاف است بدین‌ دلیل ‌که به «فرزند» ارجاع دارد و بالعکس. «گرمادهنده» مضاف است از این ‌حیث ‌که به «گرماپذیر» ارجاع دارد و بالعکس. دو دستۀ نخستِ مضاف‌ها که ارسطو در کتاب متافیزیک معرفی کرده است تماماً بدین‌نحو هستند که «نحوۀ بودنِ آنها گفته می‌شود متعلق به چیزهای دیگر است»، یعنی با اولین توصیفی که وی در کتاب مقولات عرضه می‌کند سازگارند. درواقع مضاف‌های این دو دسته به‌نحوی قرینه به یکدیگر تعلق دارند. طبیبِ بیمار و بیمارِ طبیب یا بزرگ‌تر از کوچک‌تر و کوچک‌تر از بزرگ‌تر. به‌سهولت می‌توان نسبت را وارون کرد بدون ‌آنکه نحو زبانی -در یونانی که اتفاقاً در فارسی هم صادق است- دچار خدشه شود. اما مضاف‌های دستۀ سوم مضاف هستند نه ازاین‌روی‌که به هم-مضافِ خود بازمی‌گردند بلکه چون هم- مضاف به آنها بازمی‌گردد. این دسته از مضاف‌ها یا منسوب‌ها دقیقاً با توصیف دوم یعنی «یا مضاف به چیزی دیگر به‌نحوی دیگر» سازگارند. زیرا نحوۀ بودنِ این مضاف‌ها به چیزهای دیگر متعلق نیست، بلکه «به‌نحوی دیگر» مضاف نامیده می‌شوند نه چون خودشان به چیز دیگر تعلق دارند مضاف‌اند، بلکه چون چیزهای دیگر بدان‌ها تعلق دارند. ارسطو در کتاب متافیزیک این تمایزات را دقیق‌تر روشن می‌کند: «بنابراین چیزهایی که از حیث عددی یا قوه‌ای مضاف نامیده می‌شوند، همگی مضاف هستند چون خودِ بودن آنها به چیز دیگری تعلق دارد [یا از آنِ چیز دیگری است یا به چیز دیگری ارجاع می‌دهد] و نه چون چیز دیگری به آنها ارجاع می‌دهد»68(Metaphysics Δ.15, 1021a26-29). بیان دشوار و مبهمی است. جملۀ بعدی کامل‌کننده و روشنگر است: «اما آن چیزهایی که اندازه‌پذیر، دانش‌پذیر و ادراک‌پذیر هستند، مضاف نامیده می‌شوند چون در هرکدام چیز دیگری به آنها ارجاع دارد»69(Metaphysics Δ.15, 1021a30-31). کاملاً پیداست که چه موضوع مهمی پیش کشیده شده است. ارسطو ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها را مضاف قلمداد می‌کند نه مانند سایر مضاف‌ها که چون به چیز دیگری ارجاع دارند مضاف هستند -یعنی نحوۀ بودنِ آنها به چیزهای دیگر ارجاع دارند و نحوۀ بودنِ آن چیزهای دیگر یعنی هم-مضاف‌ها به نحوۀ بودن اینها ارجاع دارند- بلکه ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها و مواردی از این ‌دست مضاف هستند از این ‌حیث ‌که چیز دیگری به آنها ارجاع دارد. اینجا دیگر نسبتْ اساساً نوعی نسبتِ وارون‌پذیر نیست. پدر بدین‌دلیل پدر است که به فرزند ارجاع دارد و نحوۀ بودنِ وی «از آنِ» یا «متعلق به» نحوۀ بودنِ فرزند است و بالعکس فرزند بدین‌دلیل فرزند است که به پدر ارجاع دارد و نحوۀ بودنِ وی از آنِ یا متعلق به نحوۀ بودنِ پدر است. لیکن فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر بدین‌دلیل این‌گونه نامیده می‌شوند که فهمی و ادراکی به آنها ارجاع دارد و به آنها بازمی‌گردد. درعین‌حال فهم و ادراک بدین‌دلیل فهم و ادراک هستند که به فهم‌پذیر و به ادراک‌پذیر ارجاع دارند و نحوۀ بودنِ آنها مبتنی است بر نحوۀ بودنِ فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر. اینجا همان نکتۀ بسیار مهم برای مبحث ماست؛ فهم و ادراک نسبت به فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر است که هستند و فی‌الواقع به‌خودی‌خود از هستی بی‌بهره‌اند. بی‌جهت نیست که ارسطو در مقولات می‌نویسد:

به‌علاوه، نابودیِ دانش‌پذیر، دانش را به‌نابودی می‌کشاند، اما [نابودیِ] دانش، دانش‌پذیر را به‌نابودی نمی‌کشاند. چرا که اگر دانش‌پذیر وجود نداشته باشد، دانشی وجود ندارد، دیگر چیزی وجود نخواهد داشت که دانش بدان تعلق بگیرد اما اگر دانش وجود نداشته باشد، چیزی مانع از آن نمی‌شود که دانش‌پذیر وجود داشته باشد. ... دربارۀ ادراک نیز وضع بر همین منوال است. به ‌نظر می‌رسد که ادراک‌پذیرِ ادراک پیش از ادراک وجود داشته باشد70. (Categories 7, 7b27-31/35-36)

اگر ἐπιστητὸν/«دانش‌پذیر» نباشد، دانشی نخواهد بود. به‌همین‌ترتیب، به‌نزدِ ارسطو نحوۀ بودنِ ادراک به نحوۀ بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» بازمی‌گردد و نسبت بدان وجود دارد، درعین‌حالی‌که نحوۀ بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» نسبتی با ادراک ندارد و این بدین‌معناست که رابطۀ تضایف یا نسبت در اینجا متقارن و دوطرفه نیست. این امر همان‌طور که پیش ‌از این اشاره شد برای دانش و فهم نیز صادق است. پس اگر موقعیت از این ‌قرار است، نحوۀ بودنِ ادراک‌پذیر، فهم‌پذیر و دانش‌پذیر چگونه باید تبیین گردد؟ پاسخی را می‌توان در کتاب متافیزیک یافت:

روی‌هم‌رفته اگر فی‌الواقع فقط ادراک‌پذیر وجود می‌داشت، هیچ‌چیزی نمی‌توانست وجود داشته باشد مگر ذی‌نفس‌ها وجود می‌داشتند چرا که ادراکی نمی‌توانست باشد. ... اما اینکه زیر- بنیان‌هایی که ادراک را ایجاد می‌کنند، صرف‌نظر از ادراک، وجود نداشته باشند، ناممکن است. زیرا ادراک، ادراک خودش نیست، بلکه گذشته از ادراک، چیز دیگری وجود دارد که ضرورتاً پیش از ادراک است. چون محرک طبعاً پیش از متحرک هست71. (Metaphysics Γ.5, 1010b30-38)

ارسطو در این نقل بسیار مهم به‌نوعی درصدد مهیاکردن پاسخی برای پروتاگوراس نیز هست. بنابر نگرش پروتاگوراس چیزها همان‌طور که ظاهر می‌شوند هستند، یعنی بودنِ چیزها همان ظاهرشدن آنهاست و این بدین‌معناست که ظاهرشده نیز صرفاً به‌واسطۀ ادراک است که نقش «ادراک‌شده» را به‌خود می‌گیرد. ازاین‌روی ارسطو می‌گوید اگر بنا باشد فقط این ظاهرشده‌ها به‌زعم پروتاگوراس هستی باشند، درصوتی‌که ادراکی درکار نباشد، ظاهرشده‌ها نیز نخواهند بود و درنتیجه هستی نیز نخواهد بود. نکتۀ حساس در این نقل توجه به اختلاف بنیادینِ تفسیر واژۀ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر»/«مدرَک» نزد ارسطو و کسانی همچون پروتاگوراس است. به‌نزدِ پروتاگوراس αἰσθητὸν «ادراک‌شده» است از این ‌حیث ‌که معنای وجودیِ خود را صرفاً در ادراک‌شدگی ازجانب ادراک‌کننده می‌گیرد، درحالی‌که به‌نزدِ ارسطو αἰσθητὸν ادراک‌پذیر است یعنی «آن چیزی است که ادراک بدان تعلق می‌گیرد» و این نیز بدین‌معناست ‌که فارغ از فعلیتِ ادراک که می‌تواند αἰσθητὸν را به ادراک‌پذیر بدل کند، واجد نحوۀ بودنی بالقوه است. برای پروتاگوراس بودنِ αἰσθητὸν/«مدرَک» به فعلیتِ ادراک بازمی‌گردد. پیش ‌از این گفتیم که ارسطو αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» را مضاف قلمداد می‌کند بدین‌معنا که چیز دیگری به آن بازمی‌گردد و بدان ارجاع دارد یعنی ادراک. ارسطو تأکید دارد که حتی اگر ادراکی درکار نباشد و این بدین‌معناست که ذی‌نفسی وجود نداشته باشد، معهذا αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» با وجود اینکه شأن نامِ خود را از دست خواهد داد، همچنان هست هرچند که دیگر αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» نام ندارد. اما به‌چه‌دلیلی αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» همچنان هست؟ بدین‌دلیل‌که به‌نزدِ ارسطو αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» بدان ‌نحو که مثلاً پدر مضاف و منسوب است به فرزند، مضاف به ادراک نیست -یعنی نحوۀ پدربودن به نحوۀ فرزندبودن بازمی‌گردد و بالعکس- αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» مضاف است بدین‌معنا که ادراک بدان ارجاع دارد و بدان بازمی‌گردد و نه بالعکس. نحوۀ بودنِ ادراک به چیز دیگری یعنی αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» بازمی‌گردد درحالی‌که نحوۀ بودنِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» به ادراک بازنمی‌گردد، بلکه نحوۀ بودن خود را از بنیانی دیگری کسب می‌کند؛ ὑποκείμενον/زیر- بنیان. فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر مضاف هستند چرا که فهمی و ادراکی وجود دارد که بدانها بازمی‌گردد و بدان‌ها متعلق است و درنتیجه نحوۀ بودنِ فهم و بودنِ ادراک متکی بر فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر شکل می‌گیرد، معهذا فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر به زیر-بنیانی بازمی‌گردند و بدین زیر-بنیان تعلق دارند و بدین‌ترتیب فهم و ادراک نیز به‌نوبۀ ‌خود به زیر-بنیان بازمی‌گردند. بی‌دلیل نیست که فیلوپونوس72 در تفسیری که بر کتاب دربارۀ نفس ارسطو نوشته است می‌نگارد:

برخی ممکن است این اشکال را وارد بدانند که اگر همۀ چیزهایی- که- هستند یا ادراک‌پذیرها هستند یا فهم‌پذیرها و آن‌چیزی -که- هست که ادراک‌پذیر یا فهم‌پذیر است همواره مضاف به چیزی است، پس این برمی‌آید که همۀ چیزهایی- که- هستند مضاف‌اند حتی چیزهایی -که- الوهی هستند که سخنی‌ است عبث. ما پاسخ می‌دهیم که همۀ چیزهایی -که- هستند، مادامی‌که ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها باشند مضاف‌اند؛ منتها مادامی‌که آنها زیر-بنیان دارند به‌خودشان تعلق دارند. چرا که حتی خودِ سیاهی مادامی ‌که به زیر-بنیان خودش تعلق دارد مضاف به چیزی نیست اگرچه مادامی‌که ادراک‌پذیر تلقی شود به مضاف‌ها تعلق دارد . (Commentaria in Aristotelem Graeca, XV, 567, 12-19)

این تفسیرِ فیلوپونوس به‌روشنی نشان می‌دهد که او حیث مضاف‌بودگیِ ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها را وهلۀ ثانویه‌ای از نحوۀ بودنِ آنها تلقی می‌کند و شأن وجودی آنها را در وهلۀ نخست متعلق می‌داند به زیر-بنیان‌هایی که بر آن مبتنی هستند. «نفس به‌نحوی همۀ چیزهایی- که- هستند است» و این بدین‌معناست که نفس درعین‌حالی‌که به‌مدد ادراک و فهم امکانی برای نامستوریِ هستی باقی نمی‌گذارد، لاجرم به‌اتکاء همان قوای متشکله به زیر - بنیان بازمی‌گردد و بر آن مبتنی است. زیر - بنیان آن است که پیشاپیش حیث وجودیِ ادراک‌پذیرها و فهم‌پذیرها و درنتیجه مضاف‌های اینها یعنی خود ادراک و فهم بدان تعلق دارد. خلاصه آنکه فهم و ادراک شأن وجودیِ مستقل و برپایۀ خود ندارند. به‌بیان‌دیگر فهم نمی‌تواند فهم کند مگر مدام با چیزی دیگر در بیرون، در آنجا و به‌گفتۀ هوسرل «خودش-آن‌جا-ایستاده»74(Hua I, 62) و به‌قول هایدگر «آن‌جا-واقع»75(Sein und Zeit, 25) نسبتی برقرار کند. به‌معنای دقیق‌تر می‌توان گفت فهم و ادراک است که متعلقۀ فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر واقع می‌گردد که اینها به‌نوبۀ خود مبتنی هستند بر زیر- بنیان یا آن‌چنان‌ که مترجمان لاتینی نامیدند Subjectum و نه آن‌طور که بعدها متأثر از چرخش اثرگذارِ دکارت فهم‌پذیر و ادراک‌پذیر متعلقه یا به‌زبانی که برای خوانندگان امروزین مأنوس‌تر جلوه می‌کند، ابژه‌های فهم و ادراک درمقام زیر-بنیان و یا بازهم به‌زبان مأنوس‌تر درمقام سوژه هستند.

بازسازی پدیدارشناسانۀ نسبت میانِ ظهور و هستی

بیایید به این نکته بیشتر دقت کنیم؛ وقتی پروتاگوراس می‌گوید آنچه ظاهر می‌شود همان هستی است درواقع پیشاپیش مفروض می‌گیرد که حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیث ظهوریِ هستی یکی هستند. به‌هرحال وقتی چیزی ظاهر می‌شود، باید در نحوه‌ای از انحاءِ متنوع حیثِ ظهوریْ ظاهر شود. پروتاگوراس قطعاً جز نحوۀ ظهورِ مشتمل بر αἰσθητὸν/«مدرَک»، امکان دیگری برای ظهورِ چیزها متصور نیست. فراموش نکنیم آن پدیدارشناسی‌ای که صرفاً ادراک را واپسین امکان برای تعین‌بخشیدن به ظهوراتِ یک چیز تلقی کند عملاً به پدیدارانگاری76 بدل خواهد شد. اجازه دهید بازهم نگاه دقیق‌تری به تعبیر پروتاگوراس بیاندازیم. فرض کنید چیزی برای من از حیث رنگی سبز ظاهر می‌شود. پروتاگوراس باور دارد که این چیز سبز هست. اما آیا افلاطون باورش بر این است که آن چیز سبز نیست و درواقع رنگ دیگری مثلاً قرمز دارد و خود را سبز می‌نمایاند؟ من فکر نمی‌کنم بحث اساساً این باشد. افلاطون مشخصاً از رنگی خاص یا صوتی خاص سخن نمی‌گوید. وی معتقد است که نباید بودنِ آن چیز را به سبز- بودن فروبکاهیم. چیزی اگر سبز و نرم و کروی برای من ظاهر شود باوجود اینکه همۀ اینها از بودن سهم می‌برند اما کماکان بودنِ آن چیزْ ورای سبزی و نرمی و کرویت است. سخنِ افلاطون مشتمل‌بر بودنی است که پروتاگوراس آن را به αἰσθητὸν/«مدرَک‌هایِ» آن چیز فرومی‌کاهد. به ‌بیان‌ دیگر ظهورِ بودنِ چیز همان ظهورِ بودنِ αἰσθητὸν/«مدرَک‌ها» نیست. از اینجا برمی‌آید که ظهور باید امکانی فراتر از به‌قولِ پروتاگوراس «مدرَکات» داشته باشد. این امکانِ فراتر را من با اصطلاحی که از هوسرل وام می‌گیرم «حیث پدیداری»77 می‌نامم. هوسرل در سخنرانی‌های آمستردام 78 می‌نویسد: «حیث پدیداری چونان خصیصۀ ظاهرشدن و مطلقِ آن‌چیز که-ظاهر- می‌شود و هنگامی ‌که در این موسّع‌ترین معنای کلمه فهم گردد، خصوصیت بنیادین امر روانی است»79(Hua IX, 307). از اینجا مشخص است که حیث پدیداری در معنای موسّع، تعبیر دوپهلویی است؛ هم به مطلقِ ظاهرشدن اشاره دارد و هم دلالت می‌کند بر آن‌چیز -که- ظاهر -می‌شود. لیکن در میان همین دو نحوۀ دلالت، می‌توان تشخیص داد که آن‌چیز -که- ظاهر - می‌شود، پیشاپیش مبتنی‌بر مفهوم ظاهرشدن است و درواقع مقدمتاً می‌توان از ظاهرشدنِ آن‌چیز -که- ظاهر- می‌شود یاد کرد. من این ظاهرشدن مبنایی و مرجّح را حیث ظهوری می‌نامم. اینک درباب آن‌چیز -که - ظاهر -می‌شود ما با یک شأنیت دوگانه مواجهیم؛ یکی آن‌چیز -که- ظاهر - می‌شود و درواقع خودش را نشان می‌دهد و دیگری مطلقِ ظاهرشدن و مطلقِ نشان‌دادن که اشاره کردم این آخری را بهتر است حیث ظهوری بنامیم. بازهم برای یک تفکیکِ منظم‌تر اجازه دهيد عنوان‌های تازه بیافزایم. آن‌چیز -که- ظاهر- می‌شود توأمان هم دربردارندۀ ظاهرشده‌ها یعنی چیزی مانند تمام αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیرها» است و هم به‌علاوه خودش ظاهر می‌شود. پس وقتی چیزی ظاهر می‌شود درحقیقت با سه موقعیت مواجهیم؛ الف. مطلق ظاهرشدن یا آن‌طور که من آن را نامیدم حیث ظهوری، ب. ظاهرشده‌ها همچون αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» و سرآخر ج. خودظاهرشدگی. در تعبیر خودظاهرشدگی جزءِ ظاهرشدگی همان ظاهرشده‌های بخش ب نیست. ظاهرشده‌های بخشِ ب αἰσθητὸν«ادراک‌پذیرها» هستند، درحالی‌که ظاهرشدگی در تعبیر خودظاهرشدگی مستقیماً متکی بر حیثِ ظهوری است. پیوندی ناگسستنی میان مطلقِ ظاهرشدن و خودظاهرشدگی وجود دارد. هرگاه ‌که چیزی ظاهر می‌شود، ظاهرشده‌های بخشِ ب سرراست‌ترین عرضه‌داشتِ حیث ظهوری را رقم می‌زنند، اما بسی بیشتر تعلق دارد به بطنِ آن‌چیز -که -ظاهر- می‌شود؛ اولاً مطلقِ ظاهرشدن که ظاهرشده‌های بخش ب مبتنی‌بر این مطلقِ ظاهرشدن هستند و ثانیاً خودظاهرشدگی که پیوندی ناگسستنی با مطلقِ ظاهرشدن دارد. پس باید درباب حیثِ ظهوریِ آن‌چیز -که-ظاهر- می‌شود محتاط بود و میان حیث ظهوریِ ظاهرشده‌ها و حیثِ ظهوری خودظاهرشدگی تمایز گذاشت. من برای روشنیِ بیشتر حیث ظهوریِ خودظاهرشدگی را تجلی می‌نامم. پدیدارشناسی به‌معنای دقیقِ کلمه می‌خواهد همین تجلی را روشن‌سازی کند. قطعاً تجلی عنوانی است که نباید شما را فریب دهد و به‌یاد تعابیر عرفانی در فرهنگ ایرانی- اسلامی بیاندازد. هرآینه من مدعی نیستم که اساساً هیچ امکانی برای پیوندِ تجلی در این فرهنگ و تجلی به‌معنای پدیدارشناسانه وجود ندارد، بلکه فقط اشاره می‌کنم که پیشاپیش و بدون بازرسی‌های ژرف نمی‌توان به‌صرفِ هم‌نامیْ هم‌معنایی را استنتاج کرد. تاهنگامی‌که تمام ضوابط و قواعدِ دستیابی به تجلیِ پدیدارشناسانه روشن نگردد و این امر مستلزم روشن‌سازی حیثِ ظهوری یا همان مطلقِ ظاهرشدن است، حتی امید برای دستیابی به آن هم‌معناییْ واهی است. باید فرقِ تجلی در نحوه‌های ساده و بسیطِ ظهورِ مطلقِ چیزهایی- که- هستند یا همان نحوۀ ظهورِ فرارونده80 مثلاً یک درخت و تجلی در نحوه‌های پیچیده‌تر و دشوارترِ ظهورِ چیزهایی -که- هستند یا همان نحوۀ ظهورِ حلولی 81 مثلاً یک یادآوری، به‌نحوی تمام‌وکمال کاوش شود تا سلسله‌مراتب و قواعدی که این دو نحوۀ تجلی را قوام بخشیده‌اند روشن‌سازی شوند. تا پیش از کشف آن قواعد و مراتب، سخن‌گفتن از یکسانیِ میان این دو نحوۀ بنیادینِ تجلی یعنی تجلیِ فرارونده و تجلیِ حلولی محل تردید جدی است. اجازه دهید با ذکر یک مثالِ ملموس‌تر دست‌کم این تمایزات را بیشتر وضوح ببخشیم. تصور کنید درحال دیدن درختی هستید. باید اولاً معنای حیثِ ظهوری یا مطلق ظاهرشدن را درباب این درخت به‌مثابۀ امری فرارونده روشن کنیم. دوم باید ظاهرشده‌های درخت ازجمله سطحی که در برابر من است، رنگی که در برابر من است و غیره روشن‌سازی شوند. سوم باید ظهورِ خودِ درخت و درواقع شأن ظهوریِ هستیِ درخت روشن‌سازی گردد. حالا درمقام مقایسه تصور کنید که درحال یادآوردن خاطره‌ای هستید. اینجا مجدداً باید حیثِ ظهوری یا مطلقِ ظاهرشدن را درباب آن خاطره به‌مثابۀ امری حلولی روشن کنیم و مخصوصاً پی ببریم که آیا تفاوتی میان این حیثِ ظهوری در اینجا که با یک ابژه یا برابر ایستای اصطلاحاً حلولی مواجه هستیم با فقرۀ قبلی که در آن با یک ابژه یا برابر ایستای فرارونده مواجه بودیم، وجود دارد یا خیر. دوم باید ظاهرشده‌های خاطره روشن شوند و مخصوصاً معنای ظاهرشده درخصوص ابژۀ حلولی واضح گردد و آن‌گاه این امکان فراهم آید که بتوانیم به تمایز آن با ظاهرشده‌های ابژۀ فرارونده پی ببریم. سوم باید ظهورِ خودِ خاطره و درواقع شأن ظهوریِ هستی ِخاطره روشن‌سازی شود و مجدداً معین گردد که چه تفاوتی میان حیثِ ظهوریِ هستیِ ابژۀ حلولی و حیثِ ظهوریِ هستیِ ابژۀ فرارونده وجود دارد. بنابراین حیثِ ظهوری، ظاهرشده‌ها و خودظاهرشدگی سه مبحث اصلی هستند که باید در مواجهه با هر پدیداری آزموده شوند. مخصوصاً در باب مبحث آخر یعنی خودظاهرشدگی یا آن‌طور که من آن را تجلی نامیدم هوسرل می‌نویسد: «پدیدارها باید ... به‌ همان‌ نحو که خود را می‌دهند، اخذ شوند»82(Hua XXV, 31). پدیدارها خود دارند و اگر بتوان به این خود دست یافت، توانسته‌ایم به پدیدار در معنای نهایی دست یابیم. اما آیا پدیدارها خودِ مربوطه‌شان را می‌دهند؟ از کلام هوسرل برمی‌آید که چنین است، لیکن هوسرل فقط این را نمی‌گوید. وی در پژوهش‌های منطقی می‌نویسد: «ما می‌خواهیم ‘به‌خودِ چیزها’83 بازگردیم.» (Hua XIX, 10). اما دشواری بسیار عظیمی در نسبت با این دو نقلِ‌قولی که آوردم، خودش را در بند 24اُم از کتاب ایده‌هایی برای یک پدیدارشناسی محض و فلسفۀ پدیدارشناختی84 نشان می‌دهد. این بند عنوان غریبی دارد: «مبدأ تمام مبادی»85. بیایید نگاهی بدان بیاندازیم:

هر شهودِ خاستگاهی و دهنده، سرچشمۀ مشروع برای شناخت است. هر چیزی که خودش را به‌نحو خاستگاهی (به‌تعبیری، در فعلیت حی ‌و حاضر و متجسّمِ خود) در ‘شهود’ به ما تقدیم می‌کند بایستی به‌سهولت همانند چیزی اخذ شود که خودش را به ما می‌دهد البته فقط در حدودوثغوری که خود را در آنها می‌دهد.86(Hua III.1, 51)

گویی این جمله تمام آنچه را در دو نقلِ‌قول پیشین آوردم منهدم می‌کند. چرا؟ اجازه دهید توضیح دهم. اگر پدیدار خودش را می‌دهد و اگر بناست به‌خود چیز بازگردیم - آن‌طور که از آن دو نقلِ‌قول برمی‌آید- پس این شهودِ خاستگاهی و دهنده دیگر چیست؟ چگونه پدیدار که بناست خود را بدهد پیشاپیش در قید شهودِ دهنده گرفتار خواهد آمد؟ اگر بخواهم به‌مدد اصطلاحاتی که تا اینجا وضع کردم بگویم، چگونه تقابلی را رفع کنیم که میان تجلی و شهود برقرار است؟ اگر بناست به دانش در معنای راستینِ کلمه دست پیدا کنیم، مگر جز این است که همواره باید از من، از اگو بیاغازیم و به‌این‌ترتیب آیا دیگر مجالی برای خودِ چیز باقی می‌ماند؟ خودظاهرشدگی مجالی است که هر چیزی خودِ مربوطه‌اش را نشان دهد. اما اگر ما ظهور را به‌صِرفِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» یا بخوانید «ظاهر‌پذیر» بکاهیم، همواره باید پای ادراک را برای آن خودظاهرشدگی باز کنیم و این درعمل به‌سانِ چیزی جز یک پارادوکسِ رفع‌ناپذیر نمی‌ماند؛ به‌محضِ ورودِ ادراک امکانی برای اینکه چیز خودش را نشان دهد باقی نمی‌ماند، چرا که حیثِ ظهوریِ خودْ در پسِ پردۀ ظهورِ به‌نحوِ αἰσθητὸν/«ادراک‌پذیر» کماکان پنهان باقی می‌ماند. اگر بناست چیزی خود را نشان دهد و این همان معنای بنیادین φαινόμενον/«پدیدار» نیز هست، باید پای پدیدارشناسیِ راستین به ‌میان آید. پاسخ به این پرسش‌ها به‌سهولت مقدور نیست. پیش ‌از این اشاره کردم که داده‌شدگیِ خودِ پدیدار را نباید ظاهرشده‌ها تلقی کرد. داده‌شدگیِ87 خودِ پدیدارْ خودظاهرشدگی است، همان‌که آن را تجلی نامیدم و اینک موقعیت بغرنج اینجا شکل می‌گیرد که پدیدارشناسی می‌خواهد به‌خود متعلق به پدیدار بازگردد و درعین‌حال همواره شهود است که در پدیدارشناسی دهنده است و شهود نیز جز از جانبِ سوژه امکان حدوث دیگری ندارد. در یک ‌کلامْ سوبژکتیویته چگونه باید نقش دهندگی خود را بازی کند و درعین‌حال رخصت دهد که خودِ پدیدار عیان گردد؟ سوبژکتیویته مداوماً ابژکتیویته‌سازی می‌کند و چیزها را به ابژه بدل می‌سازد. ابژه پیشاپیش در قید مهارکنندۀ سوژه گرفتار آمده است و حال چگونه باید در خلال سوبژکتیویته راهی به‌سوی خود چیزها یعنی رخصتي برای ظهور خودظاهرشدگی یا تجلی فراهم آورد؟ پرسش‌هایی از این ‌دست برای پاسخ‌گرفتن بسیار دشوار هستند. عملاً تمام پروژۀ پدیدارشناسانۀ هوسرل تلاش گران‌پایه‌ای است برای پاسخ‌دادن به پرسش‌هایی ازاین‌دست. من اینجا و اکنون فرصت را مهیا نمی‌بینم که امکان‌های گستردۀ پدیدارشناسی هوسرلی را در پاسخ به پرسش‌هایی ازاین‌دست عرضه کنم. یعنی حقیقت امر این است که نیاز به مقدمه‌چینی و تمهیدات غنی‌ای در پدیدارشناسی هوسرلی است تا بتوان افق درک ژرف از خود پرسش‌ها و پاسخ بدانها فراهم آید. من تلاش کوچکی کردم تا اندکی این غموضات را به‌روشنا درآورم. سرنخ اصلی را هم به‌دست دادم، یعنی داده‌شدگی است که آخرین امکان را برای پاسخ گِرد می‌آورد و نه از اساس آن‌گونه ‌که هایدگر تصور داشت هستی. به‌سخن‌درآوردنِ خودِ خموشِ چیزها و این به‌ لسان هایدگری یعنی به‌سخن‌درآوردنِ خموشیِ هستی راهی نخواهد داشت جز درپرتوی مفهوم مطلقِ به‌بنددرنیامدنیِ داده‌شدگی و نه توسل به شأنیتِ دازاین. اینكه چگونهْ خود حدیثِ دشوار پدیدارشناسی است به‌لسانِ هوسرل. شک البته نباید کرد که هایدگر به روشن‌سازیِ این دشواری‌ها مددی شایان رسانده است، اما اینکه آیا در نهایت کُنه دشخوار مسئله را یافته است یا حتی اگر یافته است امکان پاسخی که به‌دست داده است مُکفی است یا خیر باید به‌تفصیل وضوح یابد. دشواریِ مهم اینجا بر سر این است که آیا ظاهرشدگیِ خودِ هر پدیدارْ داده‌شدگیِ پدیدار است؟ یا اینکه داده‌شدگیْ شرطِ پیشین و امکان‌ساز برای ظاهرشدگیِ خودِ پدیدار است؟ تا آنجا که من می‌فهمم اگر پای پروتاگوراس و هایدگر در میان آید پرسش اول است که پاسخی ایجابی دریافت می‌کند و تا آنجا که به افلاطون و ارسطو و هوسرل مربوط است پرسش دوم است که پاسخی ایجابی می‌گیرد. فقط از این ‌حیث ‌که این نوشته ختمی نیکو بگیرد اشارت کوتاهی کنم که سرِ دیگر این ریسمانِ دشوار در دستِ نگرش به خدای فلسفی و مسئلۀ دشوار و بسیار بغرنجِ امکانِ ارتباطْ میان مخلوق و خدا قرار دارد و این یعنی تلاش برای بازکردنِ کلاف پیچیدۀ مسئلۀ توان‌سوزِ وحی.

پي نوشت ها

1 . Θεαίτητος // 2. Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA. 34) // 3. τί σοι δοκεῖ εῖναι έπιστήμη.

4. در تمام نقل‌قول‌ها آن واژگانی که با حروف مؤکد آمده‌اند ازجانب من است و در متن اصلی با حروف معمولی نوشته شده‌اند. هم‌چنین در تمام نقل‌قول‌ها واژگانی را که میان علامت [] آمده‌اند من افزوده‌ام و در متن اصلی نبوده‌اند.

5. γεωμετρία // 6. δημιουργών τέχναι // 7. σκυτοτομική // 8. οὐ γὰρ ἀριθμῆσαι αὐτὰς βουλόμενοι ἠρόμεθα ἀλλὰ γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅτι ποτ᾽ ἐστίν. // 9. οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἐπιστήμη ἢ αἴσθησις // 10. “πάντων χρημάτων μέτρον” ἄνθρωπον εἶναι, “τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν.”

11. جملۀ پروتاگوراس جملۀ دشواری است و دستخوش بسی تأویلات و تفسیرات. مشخصاً چند نکتۀ مبهم در جمله باید روشن شوند ازجمله این‌که ἄνθρωπον در اینجا «فردفردِ انسان» است یا «نوع انسان». تفسیری که افلاطون به‌دست می‌دهد بر «فردفردِ انسان» تکیه می‌کند. دیگر اینکه اگر بخواهیم به ریشۀ واژۀ χρημάτων نظر اندازیم که از χράομαι و به‌معنای «سروکارداشتن با امور و روابط و مواجهۀ میان انسان با چیزها» دلالت دارد (Liddell and Scott's Greek-English Lexicon)، تفسیری که افلاطون از آن به‌دست می‌دهد که بیشتر ناظر به «خود چیزها» است شاید خیلی با مراد پروتاگوراس که انسان را سنجه‌ای برای «استعمال و کاربریِ ما از چیزها» تعریف می‌کند، سازگار نباشد. نیز ὡς به‌معنای «که» است یا «به‌نحوی‌که یا چگونگی» و افلاطون دومین امکان را برگزیده است. به‌علاوه تفسیری که افلاطون به‌دست می‌دهد «سنجه» را در سطح «αἴσθησις» به‌کار می‌برد و البته مشخص نیست که آیا پروتاگوراس نیز با این تفسیر محدودکننده از جمله‌اش توافق داشته باشدیا خیر.

12. Οὐκοῦν οὕτω πως λέγει, ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί, οἷα δὲ σοί, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί // 13. τὸ δέ γε ‘φαίνεται’ αἰσθάνεσθαί ἐστιν; // 14. φαντασία ἄρα καὶ αἴσθησις ταὐτὸν // 15. ἦ καὶ ἐθελήσεις ὁμολογεῖν ἃ δι᾽ ἑτέρας δυνάμεως αἰσθάνῃ, ἀδύνατον εἶναι δι᾽ ἄλλης ταῦτ᾽ αἰσθέσθαι, οἷον ἃ δι᾽ ἀκοῆς, δι᾽ ὄψεως, ἢ ἃ δι᾽ ὄψεως, δι᾽ ἀκοῆς; // 16. Περὶ Ψυχῆς // 17. αἰσθητῶν.

18. من در ادامه روشن خواهم کرد که ترجمۀ αἰσθητῶν به «ادراک‌پذیرها» نباید موجب گردد که چشم بپوشیم بر فهم متفاوت بنیادینی که افلاطون و ارسطو ازیک‌سو و پروتاگوراس ازدیگرسو نسبت بدان داشتند. به‌دیگربیان، اگر بناست αἰσθητὸν به‌نزدیک افلاطون و ارسطو «ادراک‌پذیر» یا دقیق‌تر بگویم «آنچه ادراک بدان تعلق می‌گیرد» باشد، همین تعبیر به‌نزدیک پروتاگوراس و اساساً تمام آنان که بنا دارند از قِسمی نسبی‌انگاری حمایت کنند باید «متعلقۀ ادراک» یا «مدرَک» یا دقیق‌تر «آنچه به ادراک تعلق می‌گیرد» تلقی گردد.

19. καθ' αὑτά // 20. ἴδιόν // 21. κοινὸν // 22. κατὰ συμβεβηκός // 23. εἴ τι ἄρα περὶ ἀμφοτέρων διανοῇ, οὐκ ἂν διά γε τοῦ ἑτέρου ὀργάνου, οὐδ᾽ αὖ διὰ τοῦ ἑτέρου περὶ ἀμφοτέρων αἰσθάνοι᾽ ἄν. // 24. περὶ δὴ φωνῆς καὶ περὶ χρόας πρῶτον μὲν αὐτὸ τοῦτο περὶ ἀμφοτέρων ἦ διανοῇ, ὅτι ἀμφοτέρω ἐστόν // 25. οὐκοῦν καὶ ὅτι ἑκάτερον ἑκατέρου μὲν ἕτερον, ἑαυτῷ δὲ ταὐτόν // 26. Logische Untersuchungen 1900-01 // 27. Anschauung // 28. sinnlicher Wahrnehmung // 29. kategorialer Wahrnehmung // 30. ταῦτα δὴ πάντα διὰ τίνος περὶ αὐτοῖν διανοῇ; οὔτε γὰρ δι᾽ ἀκοῆς οὔτε δι᾽ ὄψεως οἷόν τε τὸ κοινὸν λαμβάνειν περὶ αὐτῶν. // 31. τούτοις πᾶσι ποῖα ἀποδώσεις ὄργανα δι᾽ ὧν αἰσθάνεται ἡμῶν τὸ αἰσθανόμενον ἕκαστα // 32. οὐσίαν λέγεις καὶ τὸ μὴ εἶναι, καὶ ὁμοιότητα καὶ ἀνομοιότητα, καὶ τὸ ταὐτόν τε καὶ τὸ ἕτερον, ἔτι δὲ ἕν τε καὶ τὸν ἄλλον ἀριθμὸν περὶ αὐτῶν. … διὰ τίνος ποτὲ τῶν τοῦ σώματος τῇ ψυχῇ αἰσθανόμεθα.

33. فقط تذکر دهم که برای οὐσία از هستی و برای εἶναι از بودن یا هستن استفاده می‌کنم.

34. … τὰ μὲν αὐτὴ δι᾽ αὑτῆς ἡ ψυχὴ ἐπισκοπεῖν, τὰ δὲ διὰ τῶν τοῦ σώματος δυνάμεων. // 35. ἐγὼ μὲν ὧν αὐτὴ ἡ ψυχὴ καθ᾽ αὑτὴν ἐπορέγεται. // 36. Μεταφυσική // 37. Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. // 38. Klaus Held 1936- // 39. Erscheinungsweise // 40. Seinsweise // 41. Zusammengehörigkeit von Sein und Erscheinen // 42. πρώτη φιλοσοφία // 43. einer Wissenschaft aus absoluter Begründung // 44. ... οὐ μέτεστιν ἀληθείας ἅψασθαι: οὐδὲ γὰρ οὐσίας. // 45. apodiktisch // 46. Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν…

47. عنوان متافیزیک (μεταφυσική) از آنِ ارسطو نیست. این عنوان احتمالاً اولین مرتبه به‌واسطۀ آندرونیکوس رودسی (Ανδρόνικος ο Ρόδιος ?-?) نامگذاری شد که آن را از تعبیر τὰ μετὰ τὰ φυσικά گرفته است که محتملاً اودموس (Εὔδημος 370-300 B.C.E)، شاگرد بلافصل ارسطو که محضر استاد را درک کرده بود، آن را ضرب کرده است و خیلی روشن نیست که آیا اودموس آن را مستقیماً از زبان ارسطو شنیده است یا خودش آن را ضرب کرده است. دکارت نیز عنوان کتاب مشهورش را Méditations Métaphysiques نمی‌نامد و این مترجم فرانسوی اثر است که صفت «متافیزیکی» (Métaphysique) را به عنوان اصلی یعنی Meditationes de prima philosophia می‌افزاید.

48. Πολιτεία // 49. ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα // 50. ἢ γὰρ αἰσθητὰ τὰ ὄντα ἢ νοητά, ἔστι … // 51. Κατηγορίαι // 52. πρός τι // 53. ἀριθμὸν // 54. ἓν // 55. ἴσον // 56. ὅμοιον // 57. ταὐτὸ // 58. οὐσία // 59. ποιότης // 60. ποσὸν // 61. ποιητικὰ // 62. παθητικὰ // 63 . δύναμιν ποιητικὴν καὶ παθητικὴν // 64. ἐνεργείας τὰς τῶν δυνάμεων // 65. τὸ μετρητὸν πρὸς τὸ μέτρον καὶ ἐπιστητὸν πρὸς ἐπιστήμην καὶ αἰσθητὸν πρὸς αἴσθησιν // 66. αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν // 67. Πρός τι δὲ τὰ τοιαῦτα λέγεται, ὅσα αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι λέγεται ἢ ὁπωσοῦν ἄλλως πρὸς ἕτερον. // 68. τὰ μὲν οὖν κατ' ἀριθμὸν καὶ δύναμιν λεγόμενα πρός τι πάντα ἐστὶ πρός τι τῷ ὅπερ ἐστὶν ἄλλου λέγεσθαι αὐτὸ ὅ ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τῷ ἄλλο πρὸς ἐκεῖνο· // 69. τὸ δὲ μετρητὸν καὶ τὸ ἐπιστητὸν καὶ τὸ διανοητὸν τῷ ἄλλο πρὸς αὐτὸ λέγεσθαι πρός τι λέγονται // 70. ἔτι τὸ μὲν ἐπιστητὸν ἀναιρεθὲν συναναιρεῖ τὴν ἐπιστήμην, ἡ δὲ ἐπιστήμη ἐπιστητοῦ γὰρ μὴ ὄντος οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη, —οὐδενὸς γὰρ ἔτι ἔσται ἐπιστήμη,— τὸ ἐπιστητὸν οὐ συναναιρεῖ ἐπιστήμης δὲ μὴ οὔσης οὐδὲν κωλύει ἐπιστητὸν εἶναι. … ὁμοίως δὲ τούτοις καὶ τὰ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως ἔχει. τὸ γὰρ αἰσθητὸν πρότερον τῆς αἰσθήσεως δοκεῖ εἶναι. // 71. ὅλως τ' εἴπερ ἔστι τὸ αἰσθητὸν μόνον, οὐθὲν ἂν εἴη μὴ ὄντων τῶν ἐμψύχων· αἴσθησις γὰρ οὐκ ἂν εἴη. … τὸ δὲ τὰ ὑποκείμενα μὴ εἶναι, ἃ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, καὶ ἄνευ αἰσθήσεως, ἀδύνατον. οὐ γὰρ δὴ ἥ γ' αἴσθησις αὐτὴ ἑαυτῆς ἐστίν, ἀλλ' ἔστι τι καὶ ἕτερον παρὰ τὴν αἴσθησιν, ὃ ἀνάγκη πρότερον εἶναι τῆς αἰσθήσεως· τὸ γὰρ κινοῦν τοῦ κινουμένου φύσει πρότερόν ἐστι // 72. Φιλόπονος 490-570C.E. // 73. ἀποροῦσι δέ τινες, εἰ πάντα τὰ ὄντα ἢ αἰσθητά ἐστιν ἢ νοητά, τὸ δὲ αἰσθητὸν καὶ νοητὸν τῶν πρός τι, οὐκοῦν καὶ πάντα τὰ ὄντα ἔσται τῶν πρός τι, καὶ τὸ θεῖον, ὅπερ ἐστὶν ἄτοπον. λέγομεν δὲ ὅτι πάντα τὰ ὄντα, ᾗ μὲν αἰσθητά ἐστι καὶ νοητά, τῶν πρός τί εἰσι, καθὸ δὲ ὕπαρξιν ἔχουσι, καθ' αὑτά εἰσιν. αὐτὸ γὰρ καὶ τὸ μέλαν, καθὸ μὲν ὕπαρξιν ἔχει καθ' ἑαυτό, οὐκ ἔστι τῶν πρός τι, καθὸ δὲ αἰσθητόν ἐστι, τῶν πρός τι ὑπάρχει. // 74. Selbstdastehen // 75. vorhanden // 76. Phänomenalismus // 77. Phänomenalität // 78. Amsterdamer Vorträge 1928 // 79. Phänomenalität als Eigenheit des Erscheinens und des Erscheinenden als solchen wäre danach, in diesem erweiterten Sinn verstanden, der Grundcharakter des Psychischen. // 80. transzendental // 81. immanent // 82. Man muß, hieß es, die Phänomene so nehmen, wie sie sich geben. // 83. Sachen selbst // 84. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie 1913 // 85. Das Prinzip aller Prinzipien // 86. jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der "Intuition" originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gi bt, // 87. Gegebenheit.

منابع یونانی

• Aristotle, Categoriae et Liber de Interpretatione, ed. L. Minio-Paluello, Oxford: Oxford University Press, reprinted 1974. // • Aristotle, De anima, ed. and trans. R. D. Hichs, Cambridge: Cambridge University Press, 1907. // • Aristotle, Metaphysics, ed. W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press, reprinted 1975. // • Philoponus, Joannes, Commentaria in Aristotelem Graeca, XV, ed. M. Hayduck, Berlin: G. Reimer, 1897. // • Plato, Opera I. Euthyphro, Apologia Socratis, Crito, Phaedo, Cratylus, Sophista, Politicus, Theaetetus. ed. E. A. Duke, W. F. Hicken, E. A. Duke, W. F. Hicken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, and J. C. G. Strachan, Oxford: the Clarendon Press, reprinted 1995.

منابع آلمانی

• Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, Elfte unveränderte Auflage 1967. // • Heidegger, M., Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988. // • Held, K. Von Pyrrhon zu Husserl: Zur Vorgeschichte der phänomenologischen Epoché, Metodo. International Studies in Phenomenology and Philosophy. 2013. Vol. 1, No. 2: pp. 233-244.

در ارجاع به آثار هوسرل از مجموعۀ هوسرلیانا پیروی کرده‌ام:

• I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hrsg. von S. Strasser. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973. // • III/1. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Phänomenologie 1, Halbband: Text der 1.-3. Auflage - Nachdruck. Hrsg. von Karl Schuhmann. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1976. // • IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, Hrsg. von by Walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1968. // • XIX. Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden, Hrsg. von Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1984. // • XXV. Aufsätze und Vorträge. 1911-1921. Mit ergänzenden Texten, Hrsg. von Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1986.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

نظر دهید