درنگی کوتاه و انتقادی بر میراث فؤاد سزگین / محمّد کریمی زنجانی اصل

1397/4/12 ۱۱:۱۷

فؤاد سزگین (Fuat Sezgin)، پژوهشگر کردتبار و اسلام شناس ترک (متولد 1924 میلادی در شهر کوچک بیتلیس در منطقه آناتولی ترکیه)، در روز شنبه نهم تیرماه 1397 خورشیدی (30 ژوئن 2018 میلادی) در شهر استانبول در سن 94 سالگی درگذشت.

دبا: فؤاد سزگین (Fuat Sezgin)، پژوهشگر کردتبار و اسلام شناس ترک (متولد 1924 میلادی در شهر کوچک بیتلیس در منطقه آناتولی ترکیه)، در روز شنبه نهم تیرماه 1397 خورشیدی (30 ژوئن 2018 میلادی) در شهر استانبول در سن 94 سالگی درگذشت.

سزگین مطالعات خود در حوزۀ اسلام شناسی را در مؤسسۀ شرق شناسی وابسته به دانشگاه استانبول و زیر نظر هلموت ریتر آغاز کرد و پس از دریافت مدرک کارشناسی ارشد از این دانشگاه به سال 1947 میلادی، کار نگارش رسالۀ دکتری خود دربارۀ منابع کتاب حدیثی «صحیح بخاری» را آغاز کرد. در 1951 میلادی با دفاع از این رساله مدرک دکترای خود را دریافت نمود و به عنوان دانشیار دانشگاه کار خود را آغاز کرد.

در پی کودتای نظامی ترکیه در 1960، سزگین از کار برکنار شد و در پی آن در 1961 به آلمان مهاجرت کرد و به عنوان استاد مهمان در دانشگاه فرانکفورت مشغول به کار شد. در 1965 نگارش رسالۀ استادی (Habilitation) خود را به پایان رساند و یک سال بعد به عنوان استاد تاریخ علوم طبیعی (Naturwissenschaft) در دانشگاه فرانکفورت مشغول به کار شد.

سزگین در نخستین سالهای حضور در آلمان تکمیل کتاب ارزشمند «تاریخ ادبیات عربی» (Geschichte der arabischen Litteratur) کارل بروکلمان (1868 ـ 1956م) بر اساس نسخه های کتابخانه های ترکیه را سرلوحۀ کارهای پژوهشی خود قرار داد. با این حال، پس از مدتی، به این نتیجه رسید که پروژه اش را در قالب اثر مستقلی ارائه کند و اینچنین بود که نگارش مجموعه «تاریخ نگارشهای عربی» (Geschichte des Arabischen Schrifttum) را آغاز کرد. با این حال، برخلاف اثر بروکلمان که ادب عربی را در گسترۀ هزار و سیصد ساله آن برمی رسید، سزگین در مرحله نخست، کار خود را صرفا تا سال 430 هجری پی گرفت؛ یعنی دورانی که اکنون در ادبیات اسلام شناسی به عنوان عصر زرین تمدن اسلامی شهرت دارد.

کار انتشار مجموعه «تاریخ نگارشهای عربی» از سال 1967 میلادی آغاز شد و تا امروز شانزده مجلد از آن منتشر شده است. شیوۀ کار سزگین در هر مجلد، ارائه مقدمه ای معمولا انتقادی در باب نقطه نظرهای شرق شناسان کلاسیک درباره موضوع مورد بحث در آن مجلد است و آنگاه ارائه میراث موجود به زبان عربی در موضوع مورد بحث با رویکردی تاریخی و بر اساس تاریخ حیات مؤلف؛ که مشتمل است بر ارائه گزارشی معمولا انتقادی از تاریخچه مطالعات مرتبط با مؤلف یاد شده و آثارش، و آنگاه ارائه اطلاعات مرتبط با نسخه های خطی موجود از هر اثر.

افزون بر «تاریخ نگارشهای عربی»، سزگین چهار پروژه مهم دیگر را نیز پی گرفت: نخست، گردآوری و انتشار مجموعه مقالات موجود به زبانهای غربی دربارۀ میراث برجای مانده از متفکران مسلمان در قالب کتابهای موضوعی؛ دو دیگر، انتشار نسخه عکسی شماری از مهمترین متنهای علمی برجای مانده از متفکران مسلمان با مقدمه های تحقیقی کوتاه و بلند؛ سوم، انتشار مجله «تاریخ علوم عربی و اسلامی» از سال 1984 میلادی؛ و سرانجام تأسیس موزه ای با بیش از هشتصد مدل از دستگاه های علمی ساخته دانشمندان مسلمان در مرکز مؤسسه تاریخ علوم اسلامی در شهر فرانکفورت در سال 1983 میلادی که نمونه مشابه آن را در سال 2008 میلادی در شهر استانبول افتتاح کرد. سزگین پشتوانه نظری و اسناد تاریخی مرتبط با اشیاء این موزه ها را در کتاب «علم و فناوری در اسلام» (Wissenschaft und Technik im Islam) منتشر کرد.

آنچه تاکنون از مجموعه «تاریخ نگارشهای عربی» سزگین منتشر شده است، به ترتیب این موضوعات را دربرمی گیرد: 1. علوم قرآنی، حدیث، تاریخ، فقه، عقاید و تصوّف، 1967م؛ 2. شعر و آثار منظوم، 1975م؛ 3.  پزشکی، داروسازی، جانورشناسی و دام‌پزشکی، 1970م؛ 4. کیمیا، گياه شناسی و کشاورزی، 1971م؛ 5. ریاضیات (هندسه، جبر و حساب)، 1974م؛ 6. ستاره شناسی، 1978م؛ 7. تنجیم، هواشناسی و علوم وابسته به آنها، 1979م؛ 8. فرهنگ نامه ها، 1982م؛ 9. دستور زبان، 1984م؛ 10. جغرافیای ریاضی و نقشه نگاری (پاره نخست)، 2000م؛ 11. جغرافیای ریاضی و نقشه نگاری (پاره دوم)، 2000م؛ 12. جغرافیای ریاضی و نقشه نگاری، 2000م؛ 13. جغرافیای ریاضی و نقشه نگاری، 2007م؛ 14. جغرافیای انسانی (پاره نخست: جغرافیای شهری و منطقه ای)، 2010م؛ 15. جغرافیای انسانی (پاره دوم: نقشه برداری، فرهنگنامه های جغرافیایی، کیهان نگاریها)، 2010م؛ 16. ادب معنوی (پاره نخست: شعر، خطابه و نظریه های ادبی، جُنگها)، 2015م.

ترجمه «تاریخ نگارشهای عربی» به زبانهای عربی (مجلدات اول تا نهم) و فارسی (مجلدات اول تا چهارم) نیز منتشر شده است و شماری از محقّقان عرب مانند حکمت بشیر یاسین، نجم عبدالرحمن خلف و همکارانشان نیز بر آن تکمله هایی نگاشته اند که طول سالهای 1405 تا 1422 هجری منتشر شده اند.

سزگین به واسطه پژوهشهای علمی خود، جوایز متعددی را دریافت کرد که از آن جمله اند: جایزه ملک فیصل از عربستان سعودی در 1968 میلادی؛ نشان صلیب لیاقت جمهوری فدرال آلمان (Große Verdienstkreuz der Bundesrepublik Deutschland) در سال 2001 میلادی؛ و جایزه جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران در سال 1386 شمسی. او در شمار پژوهشگران مسلمانی بود که از کنار تضییع حقوق مردم فلسطین بی تفاوت نگذشت و از قبول جایزه فرهنگی هسن که در سال 2009 میلادی به او و سه تن دیگر اعطا شد، در اعتراض به موضع یکی از نامزدهای این جایزه به نام سلیمان کُرن (Salamon Korn = نایب رئیس شورای مرکزی یهودیان در آلمان) در برخورد با منازعه فلسطین و اسرائیل در نوار غزه خودداری کرد.

به رغم آنکه اکنون، پس از گذشت چند دهه از انتشار نخستین مجلدات مجموعه «تاریخ نگارشهای عربی»، در روشنان پژوهشهای جدید و انتشار مجلدات فراوانی از فهرستهای نسخه های خطی، بخش مهمی از دریافتها و استنتاجهای سزگین نیازمند بازبینی جدی اند، اما نام او به عنوان محقّقی سختکوش در حوزه مطالعات اسلامی از یادها نخواهد رفت و دستاوردهای پژوهشهای او در تاریخ علوم و معارف متداول در روزگار اسلامی همچنان شایسته درنگ و تأمل خواهند بود. با این حال، چند و چون پرداختن او به این میراث و جهت گیریهای سیاسی و معرفتی او در پژوهشهایش نیز امری است بایسته توجه. بدیهی است که پرداختن به همه وجوه این مسائل از عهده این گفتار و از مجال این سخن بیرون است؛ اما این مسئله بدان معنا نیست که دست کم اشاراتی فهرستوار به برخی نکات مهم نتوان داشت.

نخستین مسئله پرسش برانگیز در کار سزگین، اصرار او بر بکارگیری اصلاح «عربی» است. تأکید نگارنده این سطرها بر این مسئله، برآمده از این واقعیت است که در نگاه سزگین و در جای جای مجموعه «تاریخ نگارشهای عربی» این اصطلاح به معنایی قومی بکار رفته است و برخلاف بروکلمان که مفهوم صرفا زبانیِ ادبیات عرب را در نظر میگیرد، سزگین بیشتر بر «عربی نمایاندن» بخش مهمّی از متفکران روزگار اسلامی اصرار می ورزد. این اصرار در روش شناسی او و در نحوه مطالب ارائه کرده اش تا آنجا رسوخ کرده است که بخش مهمی از همّت خود را بر «ایران زدایی» و کتمان نقش برجسته میراث ایرانی بر آثار نگاشته شده در روزگار اسلامی متمرکز میکند و در این راه از تحریف حقایق تاریخی هم ابایی ندارد. نمونه زیر دلیل روشنی است بر این مدعا: چنان که در گفتار دیگری نشان داده ام، در بررسیهای موجود دربارۀ چگونگی تأثیر  مکتبهای پزشکی حوزه های فرهنگی / تمدنی پیش از اسلام بر پزشکی متداول در روزگار اسلامی و دستاوردهای دانشیِ پزشکان این روزگار، یکی از رویکردهای متداول، رویکرد شرق شناسانه ای1  است که «یونان محوری» را سرلوحۀ کار خویش می نهد، و در نخستین گام، برای نامیدن این میراث از اصطلاحاتی عوام گرایانه و غیرعلمی مانند ”عربی“ و ”اسلامی“2  و ”جهان اسلام“3  بهره میگیرد4؛  و آنگاه میکوشد میراث پزشکیِ علم و تجربه محورِ دیگر حوزه های فرهنگی/ تمدّنی، و به ویژه میراث پزشکی ایرانی را، تا آنجا که میتواند انکار و آن را همچون گونه ای از پزشکی مبتنی بر خرافات و طلسمات تصویر کند که ارزش علمی چندانی ندارد و بدین سان شایستۀ درنگ و بررسی نیز نیست. این رویکرد، همچنین بر نادیده انگاشتن دستاوردهای پزشکی متفکّرانی اصرار می کند که شمار زیادی از آنها در حوزۀ فرهنگی/ تمدّنی ایران زیسته اند؛ افزون بر این، سهم آنها در دانش پزشکی را به پیروی صِرف از میراث یونانی فرومی کاهد و در سخنانی بهت برانگیز، آثار آنها را از هرگونه دسـتاورد تجربه گرایانه ای تهی میداند. شاخص ترین نمایندۀ چنین رویکردی، مانفرد اولمان و کتاب «پزشکی اسلامی» (1978, pp. 16-19) است. او در پردازش نگاه فروکاهنده خود تا آنجا پیش میرود که در بخش فرجامین این کتاب، با برجسته کردن فرازهایی از سخنان ابن ربّن طبری و ابن زکریای رازی، دستاوردهای پزشکی آنان را به تجویز درمانهای جادوانه بکاهد و از انتقال اندیشه های جادویی ایرانی به پزشکی اسلامی به واسطة ابن ربّن طبری سخن بگوید (Ullmann 1978, pp. 108-111)5.  این رویکرد، رندانه و بی آنکه پشتوانه نظری محکمی ارائه دهد، در ادامه سنّتی که میراث مسیحیان ایرانی روزگار ساسانی را با عنوان مجعول ”میراث کلیسای سریانی زبان شرق“ معرّفی میکند و میراث ایرانی را به میراث برجای مانده در متنهای اوستایی ـ پهلویِ6  بازمانده از تازش ویرانگر تازیان منحصر و محدود مینماید7،  پزشکان دانش آموخته در مکتب جندی شاپور و دیگر شهرهای پراکنده در مناطقی از امپراطوری ساسانی که تا بخشهایی از ترکیه و سوریه امروزی گسترده بوده اند را به صِرف سریانی بودن زبانِ آثار و گرایشهای دینی مسیحی یـا صابئی شان، ”سریانی“ خوانده و بدین سان نه تنها ”ایرانی“ بودن آنها را به سکوت برگزار میکند، بلکه سریانی بودنشان را در مقابل آن مینهد. و طرفه ماجرا آن است که سزگین، دقیقا بر نهج چنین رویکردی گام مینهد و در تک تک مجلدات «تاریخ نگارشهای عربی» شاهدیم که میکوشد میراث متفکران سریانی زبان را مستقل از ایران معرفی کند و آنجا که لازم است از سخنان ناروای محقّقانی بهره میگیرد که خود مدّعای نقد آنها را دارد. چنان که برای مثال، برای انکار نفوذِ ایران بر «پزشکیِ عربی!، به مقالۀ مکس مه یرهوف دربارۀ علیّ بن ربّن طبری (1931, ss. 65-67) استناد میکند که در آن شاهدیم که مه یرهوف به رغم اذعان به وجود شماری اصطلاحات پارسی میانه مانند ”مورسَرَگ“ و ”افشُرج“ و حتّی وام واژه های سریانی برگرفته از پارسی میانه مانند ”سَنوَرتا“ (برگرفته از ”ساروار“ پارسی میانه)، فردوس الحکمه علیّ بن ربّن طبری، این پزشک ایرانیِ اهل طبرستان را یکسره یونانی و تحت تأثیر ترجمه های سریانی می داند و بدین ترتیب مورد ستایش سزگین (Sezgin 1970, ss. 175-176) قرار میگیرد!!

در واقع، اگرچه سزگین در مخالفت با آن بخش از جریان شرق شناسی که بر بزرگنمایی تأثیرات یونانی و یهودی بر میراث روزگار اسلامی اصرار می ورزد، جهتگیری انتقادی روشن و روشمندی دارد، اما در عین حال خود سازنده گفتمان دیگری است که از آن به «عربی سازی» و «اسلامی نمایی» و «ایرن زدایی» میراث روزگار اسلامی میتوان یاد کرد. مفهوم «اسلامی نمایی» را به ویژه از آن رو به کار میبرم که برخلاف نگاه ساده انگارانه و ذوق زده شماری از محققان و استادان ایرانی در برخورد با مفهوم «اسلامی» و کاربرد آن در منابع و مؤسسات غربی، این مفهوم در اکثریت قریب به اتفاق آثار نگاشته غربی، جز «سنی گرایی» و نادیده انگاشتن سهم برجسته متفکران شیعی (اعم از زیدیه و اسماعیلیه و امامیه اثنی عشری) معنایی ندارد. و طنز ماجرا آن است که سزگینِ مدعیِ مواجهه با رویکرد اسلام شناسی غربی در مواجهه با میراث متفکران مسلمان، خواسته یا ناخواسته، و به نظر نگارنده این سطرها، صد البته به شکلی کاملا آگاهانه، در ادامه بخشی از همین گفتمان غربی اسلام شناسی قرار گرفته و در واقع صرفا چهره دیگری از این گفتمان را نمایندگی میکند. بدین سان، جای تعجبی ندارد که موضع گیری آگاهانه او در بازنمود میراث شیعی و به ویژه میراث امامیه از همان نخستین مجلد «تاریخ نگارشهای عربی» رخ برمینماید و برخوردی حداقلی با این میراث را نتیجه میدهد. مقایسه ای هرچند گذرا میان این بخش از نوشته سزگین با کتاب «میراث مکتوب شیعه» نوشته استاد مدرسی طباطبایی، گواه روشنی است بر مدعای نگارنده این سطرها در این باره.

سخن آخر اینکه، وجه دیگر کاربرد اصطلاح «اسلامی» در ادبیات نو ـ شرق شناسیِ پسا استعماری، «ایران زدایی» در مواردی است که «عرب نمایی» کاربردی نخ نما می یابد. با درنگ در این مسئله، بدون شک مقالات منتشر شده در مجلدات مجله «تاریخ علوم عربی و اسلامی» را با نگاه تازه ای می توان بررسید.

پی نوشت: 

1- ”شرق شناختی“ در معنی ادوارد سعیدی آن؛ که اصولاً بر انکار قوّه نقد و درنگ عقلانی و حتّی آفرینندگیِ ”بدویان نامتمدّن شرقی“ در برابر ”مردمان متمدّن غربی“ اصرار و تأکید می کند؛ و به رغم آنکه پس از انتشار کتاب شرق شناسی ادوارد سعید، کوس رسوایی اش چنان به صدا درآمد که اکنون کمتر شرق شناسی خود را شرق شناس میخواند، امّا به سرعت به بازسازی و بازنمایی خویش پرداخته و به ویژه در پانزده سال اخیر، ژست و شمایلی متفاوت به خود گرفته و این بار به جای انکار، بیشتر بر تحریف و بازنمایی دیگرگونِ میراثِ ”شرق“ در برابر ”غرب“ تمرکز یافته و شاکله ای روش شناختی و گفتمانی نو برای خود تعریف کرده است که ”نو ـ شرق شناسیِ پسا استعماری“ میتوانش خواند.

2- منظور من در اینجا، به طور مشخّص، نادیده انگاشتن سهوی و عمدیِ خوانشهای فرهنگی و گونه گونی است که در روزگار اسلامی در حوزه های جغرافیایی و معرفتی مختلف، توسّط متفکّران مسلمان از مفهوم ”اسلام“ ارائه شده است. کیست که با تکیه بر منابع موجود، بتواند بر این برداشت نادرست پای بفشارد و اصرار ورزد که این برداشتها از منطقه ای و مکتبی و حتّی از شخصیّتی به منطقه ای و مکتبی و شخصیّتی دیگر در حال دگرگونی نبوده و حتّی در یک منطقه و یک مکتب از دوره ای به دوره ای دیگر نیز یکسان مانده باشند. مسئلۀ اصلی من، وحدت نامتقارن و نامتعارفی است که گفتمانهای کلاسیک و نو شرق شناسی میان مفاهیم متنوّع برقرار میکنند و با رویکردی فروکاهنده (reductional) میکوشند مفاهیم و امور پیچیده را به مسائلی ساده و عامیانه بدل کنند. برای نمونه، آیا میتوان گفت که رویکرد و برداشت شیخ صدوق و شیخ مفید به عنوان دو نماینده برجسته تشیّع در سدۀ چهارم هجری یکی بوده است؟ و آیا فهم قاضی عبدالجبّار همدانی معتزلی با فهم فخرالدّین رازی اشعری از اسلام را یکی می توان گرفت؟ و آیا ساده اندیشانه بر این باورِ متن و تاریخ «گریز» میتوان اصرار کرد که در سده ششم هجری اهل بخارا و بلخ و ری و کاشان همانگونه به اسلام مینگریسته اند که اهالی مکّه و مدینه و قاهره و قرطبه و غرناطه و اندلس؟

3- ”جهان اسلام“ از آن اصطلاحات کلّی نگرانه و مبهمی است که سنّت شرق شناسی با رویکردی ساده انگارانه و البّته سیاسی پردازانه برساخته است، و به هیچ روی، بیانگر تنوّع فرهنگی و زبانی و قومی و دینی و زیستی ساکنان حاضر در آن گستره جغرافیایی گسترده ای نیست که منظور نظر این گفتمان است؛ گستره ای که برای سده ها دستخوش تغییر بوده و هست.

4- درباره آسیبهای روش شناختی ـ تحلیلی این رویکرد، بنگرید به پیشگفتارم بر این کتاب: عمر بن سهلان ساوی، سه رساله منطقی و فلسفی، بن: انتشارات گوته و حافظ، 2013م، صص 13 ــ 17.

5- در این مجال و صرفاً به عنوان یک نمونه و مثال، ادّعای او درباره دور بودن میراث پزشکی ایرانی از تجربه گرایی را بسنجید با این سخن اخوینی بخاری (هدایة المتعلمین و الطب، به کوشش جلال متینی، مشهد، 1371ش، ص 303)، از نمایندگان شاخص مکتب پزشکی رازی در نیمه دوّم سده چهارم هجری: «و هرج در اینجا یاذ می کنم آنست کی آزموده ی منست و امّا آنج مرا بِوِی تجربت نیست یاذ نکنم و من شاگرد ابوالقسم مَقانعی ام و نام وی طاهر بوذ بن محمد بن ابرهیم و شاکرد محمد بن زکریا بوذ و استاذ من بِرأی وی رفتی اندر معالجت و من هم بِرأی ایشان می روم و نیک می آیذ».

6-  و یا دیگر زبان های ایرانی مانند سغدی و بلخی و خوارزمی.

7- دریغ ماجرا آن است که این رویکرد در میان دانشی زنان و مردان ایرانی نیز هواداران فراوانی دارد. این هواداری از سویی به سریانی ندانی آنها بازمی گردد و از سوی دیگر به تربیّت شماری از آنها در همین گفتمان غربیِ ”ایران و شرق“ «شناسی» که میراث سریانی را از ایران جدا می¬کند. البتّه، این گلایه، هرگز بدین معنا نیست که دستاوردهای درخشان آنها در حوزه مطالعات اوستایی و پهلوی و یا دیگر زبانهای ایران پیش از اسلام را نادیده انگارده ام؛ بلکه هدف، توجّه دادن نسل جوانی است که چنین مطالعاتی را ادامه خواهد داد.

** محمّد کریمی زنجانی اصل (پسادکترای مطالعات اسلامی، دانشگاه ارفورت)