1397/3/22 ۰۹:۲۲
«جنبش‌های» تاریخی با کسب قدرت، حوزه‌هایی هرچه دورتر را در خود ادغام می‌نمایند. مورد اخیر، مورد انسان‌گرایی عصر نوزایی است که تأثیر خود را در ورای هنرها تا فلسفه، اندیشه سیاسی، دین، دیدگاه‌های اجتماعی و فعالیت اقتصادی گستراند. خلاصه تأثیر انسان‌گرایی عصر نوزایی به مثابه جنبش فرهنگی و یا عقلی را می‌توان عاملی تفکیک‌ناپذیر در شکل‌گیری آن ویژگی‌های بزرگتری دانست
«جنبش‌های» تاریخی با کسب قدرت، حوزه‌هایی هرچه دورتر را در خود ادغام می‌نمایند. مورد اخیر، مورد انسان‌گرایی عصر نوزایی است که تأثیر خود را در ورای هنرها تا فلسفه، اندیشه سیاسی، دین، دیدگاه‌های اجتماعی و فعالیت اقتصادی گستراند. خلاصه تأثیر انسان‌گرایی عصر نوزایی به مثابه جنبش فرهنگی و یا عقلی را می‌توان عاملی تفکیک‌ناپذیر در شکل‌گیری آن ویژگی‌های بزرگتری دانست که دوره نوزایی را توصیف می‌کنند، اگرچه بسیاری می‌گویند که این ادعای عاملیت، بزرگتر از حد چیزی است که در مجموع «تنها» جنبشی فرهنگی است؛ اما این هر چه باشد (و حقیقت درباره دیالکتیک در جایی احتمالاً میان فرهنگ نوزایی و جامعه نوزایی قرار دارد)، گسترشی مشابه در تأثیر پساامروزین‌گرایی رخ داد، به طوری که تا دهه ۱۹۸۰، فلسفه معاصر، نظریه سیاسی و جامعه‌شناسی را متأثر ساخت. بار دیگر تشابه انسان‌گرایی عصر نوزایی و پساامروزین‌گرایی به مثابه «جنبش» غالب است (اگرچه به ناچار موقتاً؛ چون مورد اخیر تنها همین اواخر آغاز شده است)؛ زیرا «پساامروزین‌گرایی» به وجوه بسیاری از جامعه معاصر گسترش یافته که حفظ تفکیک میان آن به عنوان «تأثیرگذار» و جامعه «پساامروزین» (مورد ادعا) که در آن ساکنیم، دشوار می‌شود.
یک شباهت مرتبط دیگر میان «جنبش‌های» ما این است که اگرچه انسان‌گرایی عصر نوزایی میان عقلای بزرگ آغاز گشت، اما خویگان عمومی آن باب شد، هم به معنای تحت‌اللفظی شیوه‌های تظاهرآمیز لباس و سبکهای استفاده مصرف‌گرایانه، و هم از منظر تلقی آن به مثابه چیزی ارزشمند برای مقاصد عملی اشتغال و «کنار آمدن» با دنیا مانند انسانی به‌روز٫ پدیده‌ای مشابه همراه پساامروزین‌گرایی آمد. این پدیده در محافل ادبی پیشگام‌آیین آغاز شد، اما نه تنها به دیگر هنرها و رشته‌ها که به فرهنگ مردمی، از جمله لباس، موسیقی، الگوی مصرف، سبک زندگی و اشتغال نیز گسترش یافت (مورد اخیر هرچه بیشتر «پساصنعتی»، و به طرزی التقاطی و شادمانه مبتنی بر قراردادهای کوتاه‌مدت و وسیعاً متمرکز بر فناوری اطلاعات بود). اما میان پساامروزین‌گرایان در این مورد عدم توافق وجود دارد که آیا «توده‌ها» حساسیت‌های راستینی به «پساامروزین‌گرایی» بروز می‌دهند، یا آیا این به «بورژوازی» امروزین جوامع غربی محدود است؛ مورد سابق تنها اسیران گنگ فرهنگ مصرفی بودند.
این عدم توافق تنها مورد از موارد فراوان در جنبش پساامروزین‌گرایی است، و هنوز مشابه دیگری برای انسان‌گرایی عصر نوزایی است؛ زیرا مورد اخیر انواعی از دیدگاه‌های اغلب متعارضی را درباره مثلا فلسفه و سیاست در بر گرفته است. همین امر نظریه‌های پساامروزین را توصیف می‌کند، به طوری که هیچ فلسفه، پیام سیاسی و تجویزات اجتماعی شگفت‌آوری قابل انتساب به آنها نیست. خلاصه اگرچه انسان‌گرایان عصر نوزایی بر جلب فرهنگ فردگرایانه این‌دنیاباور کلاسیک باستان توافق داشتند، اما دیدگاه‌های متنوع را از آن نقطه آغازْ گسترش دادند به طوری که پساامروزین‌گرایان درباره فرض بدیل «نابازنمون‌گرایی» خود بر مبنای جامع‌گرایی لیبرال «امروزین» توافق کردند، اما دیدگاه‌های سیاسی و اجتماعی متباینی را از آن ایجاد نمودند.
آخرین شباهت آنکه در هر «جنبشی»، مردمان فراوانی تا نسلها تأثیرنایافته از آن باقی می‌مانند. جنبش تأثیری بر تفکر و بر سبک زندگی‌شان ندارد که ممکن است بدان دلیل باشد که از آن بی‌اطلاعند یا بدان علت که به دلیل «خردگریزی» آن را رد می‌کنند و یا با توجه به اوضاع و احوال (محل، اشتغال) بر آنها اثری ندارد. این امر در مورد انسان‌گرایی عصر نوزایی صادق بود که در آن میلیون‌ها نفر در اروپای امروزین اولیه شیوه‌های زندگی و تفکر روستایی قرون وسطای خود را دست‌کم به مدت دو سده ادامه دادند، و حتی نخبگان عقلی نیز خویگان آن را مثلاً در آموزش و ارزش‌های این‌دنیاباور به هیچ‌وجه به اجماع نمی‌پذیرفتند. همین امر درباره پساامروزین‌گرایی نیز مصداق دارد که به مثابه یک نگرش عقلی جدید یا اشاره‌ای عملی به نوع جدیدی از جامعه و یا دوره جدیدی در تاریخ، از کنار بسیاری از مردم می‌گذرد. اما از کنار حوزه نقد تاریخی عبور نکرد و جایگاهی را اشغال کرد که ممکن است نفوذ بالقوه مخرب آن با این‌همه خوب از آب درآید یا معلوم شود که تنها تهدیدی گذرا بوده است.
برخی افکار برجسته پساامروزین‌گرایان
مطالب فراوانی در دست است که نقش متنوع پساامروزین‌گرایان را نشان داده و بررسی می‌کند. حال وظیفه ما در کسب آمادگی برای پرداختن به تلویحات مشخص آنها این است که از آن غنای مطالب، برخی از افکار بنیادینش را استخراج نماییم. (به علاوه، برخی از مواضع سیاسی مختلفی را نشان خواهم داد که نظریه‌پردازان پساامروزین مطرح کرده‌اند؛ زیرا اینها نیز اشاراتی مربوط به فلسفه نظری تاریخ را ارائه می‌نمایند.)
از اوایل دهه ۱۹۶۰ ژاک دریدا ـ متفکر الجزایری‌تبار فرانسوی ـ یکی از آن «ساخت‌شکنانی» بود که دغدغه آن را داشت که نشان دهد زبان خنثی نیست، بلکه به شکل پیچیده‌ای مقید به فرهنگی است که در آن به کار می‌رود. این فی‌حده نظر جدیدی نیست؛ اما دریدا و دیگران تحلیل‌های خود را بسیار به آن سوی نقطه‌ای سوق می‌دهند که از آن هر کس می‌تواند زبان را «دارای بار ارزشی» یا «باورشناختی» بداند. اما می‌توان استنباط کرد که دریدا ادعا می‌کند در حدی که زبان گویای آگاهی است، و آگاهی آن تجربه خاص انسان در درون چارچوب سرزمینی و یا زمانی است، پس زبان همانند برخی پدیده‌های «عینی» بر «واقعیت» دلالت نمی‌کند. و با این همه کارکرد خاص زبان علی‌الظاهر ترجمان تجربه «واقعیت» از جانب ما به آگاهی است، یعنی شناساندن آن. اما زبان خود بخشی از آن واقعیت است، و بنا بر این انسان در پسگردی بی‌انتها گرفتار است که در آن، واسطه‌ای که قرار است از طریق آن واقعیت را دریابیم، خود نیاز به درک دارد و چگونه باید این درک حاصل گردد جز از طریق همان واسطه، یعنی زبان؟
بدین ترتیب، طرح ظاهری آگاهی (یعنی دانستن «حقیقت») فی‌نفسه متناقض است. سادگی ظاهری زبان، به عنوان معنی‌کنندة ثابت واقعیتی معنی‌دار، نشان داده که توهم‌آمیز است. وقتی زبان «ساخت‌شکسته» می‌شود، متوجه می‌شویم که از فرضیات ناشی از منطق غربی تغذیه و در ساختار صرف و نحو بیان می‌گردد که هیچ زمینه غایی یا «حقیقی» ندارد (مثلاً تمایز مابعدالطبیعی میان «ذهن» و «عین»، مفهوم آنکه چیزی هست یا نیست).
این‌گونه «ساخت‌شکن‌گرایی»، ادامه فلسفه امروزین یا بخشی از فلسفه پساامروزین شمرده می‌شود. هر کدام باشد، نقش مهمی در آن حمله اساسی به چیزی ایفا نموده که پساامروزین‌گرایان توهمی بزرگ می‌انگارند که شالوده چارچوب ماورای طبیعی اندیشه غربی است؛ یعنی می‌توان واقعیت را از طریق زبان (و دیگر رسانه‌های «مهم» مانند فلسفه، هنرهای زیبا، و درام) صادقانه «ارائه نمود».
فوکو
دیگر نفوذ تأثیرگذار بر پساامروزین‌گرایی از جانب اندیشمند فرانسوی فوکو (۱۹۸۴ـ۱۹۲۶) بوده است. اگرچه فوکو افکاری مشابه دریدا درباره زبان مطرح می‌سازد، اما تمرکزش ابتدائاً بیشتر بر بافت‌مندی اندیشه استوار بود. او کوشید نشان دهد که نحوه ساماندهی جهان در آگاهی‌مان، از جمله هویت‌های‌مان، از آن «بودن در جهان» و نه از هر منطقی پیشین پدیدار می‌گردد که تجربه ما باید با آن جور باشد. اما زبان می‌تواند ـ از طریق معنی و قواعدش ـ این برداشت را ایجاد کند که دقیقاً این‌گونه ساختارسازی از پیش تعیین‌شدهْ تجربه را توصیف می‌کند و زمینه‌ای ثابت و ماورای طبیعی به آن می‌بخشد، و درنتیجه این توهم را شکوفا می‌سازد که معنایی اساسی برای چیزها وجود دارد، از جمله هویت‌هایی که برای خودمان به عنوان«ذهن» و «عامل» قائلیم.
با این همه، به نظر می‌رسد که از نظر فوکو، همه آنچه می‌توانیم درباره‌اش بگوییم، نحوه مختلف رویه‌هایی است که از آنها و از درون آنها معنای قواعد زبان ظاهر می‌گردد، به طوری که در ریشه‌ای‌ترین شکل خود، از نظر او این‌گونه برداشت می‌شد که «همه آنچه داریم، معلول‌های مادی و اعمال مادی‌اند؛ معنایی اساسی برای چیزها وجود ندارد: هیچ موضوع اساسی در پشت عمل نیست». به علاوه، نتیجه‌ای دارای جاذبه خاص برای ما آنکه «نظم اساسی در تاریخ وجود ندارد»؛ زیرا (چه آن را تشخیص بدهیم و چه ندهیم) تاریخ همیشه از منظر زمان حال نوشته می‌شود: هم به معنای این‌جهانی آن که تاریخ‌نویسان موضوع مورد علاقه امروز خود را انتخاب می‌کنند (اغلب شامل بازنویسی تاریخ، زیرا معانی معاصرشان را بر چیزها اعمال می‌کنند)، و هم به معنای ریشه‌ای‌تر که ممکن است رشته تاریخ به درون این توهم بلغزد که نوعی کارآیی و تداوم علّی باید همیشه شالودة گذشته باشد که بدین ترتیب به آن نظم می‌بخشد. اما همانند بالا، (معمولاً) این تنها ویژگی گفتمان تاریخی است که (مانند هر گفتمانی) زمینه‌ای پیشین یا حقیقتی در پشت خود ندارد.
بیشتر موارد پیشین از مطالعه فوکو (۱۹۶۱) درباره تاریخ‌مندی مفاهیم «عقل» و «جنون» و نهادها و رویه‌های متغیر پذیرفته در خصوص مورد اخیر ناشی شد. بعدها (در دهه ۱۹۷۰)، فوکو این بحث را بسط داد که «شناخت» که در گفتمان‌های مختلف بیان می‌گردد، شکلی از قدرت است. قدرت نهادینه (مانند برخورد با جنایات و مکافات) به منزله کاربست خردگرایی ناتاریخی نیست، بلکه همپایة نحوه تلقی آن از چیزی است که به آن می‌پردازد. «شناخت» در محدوده شکل گفتمان و معنی آن، وساطت اقتدارآمیزی دارد و بدین ترتیب عملکرد قدرت از طریق مطالعه آن رویه‌های اجتماعی قابل درک می‌شود که موجب پیدایش اشکال خاصی از گفتمان شده‌اند.
بدین ترتیب «قدرت» فی‌نفسه منبع مستقل و تثبیت‌شده‌ای ندارد و فوکو ادعا نمود که این روزها به‌خصوص در بخشهای فراوانی از جامعه، نه تنها در نهادهای رسمی، که در آرمان‌های بزرگ قرار دارد. هر جا که نحوه قابل شناسایی زندگیْ گفتمان زبانی خود را پرورش می‌دهد، به شکلی از «شناخت» تبدیل می‌شود که به آن گروه‌هایی قدرت می‌دهد که به آن شیوه عمل می‌کنند. بدین دلیل فوکو می‌تواند تأثیرات مثبتی را تأیید نماید که می‌تواند این‌گونه قدرت‌یابی‌ها را برای گروه‌هایی به همراه داشته باشد که در غیر این صورت، از بررسی در حوزه اجتماعی مستثنی می‌شده‌اند.
این فکر که «شناخت» هرگز عینی نیست، اما بخشی ذاتی از رویه‌ها و روابط اجتماعی خاص است، و این فکر که «شناخت»، «قدرت» است، بدان معناست که «قدرت» از منظری جامع‌گرایانه هرگز دارای زمینه عینی یا قابل دفاع نیست و بالقوه قابل گسترش در سراسر جامعه است، و این مفاهیم به ویژگی خاص اندیشه سیاسی و اجتماعی پساامروزین تبدیل می‌شود، و دارای تلویحات بدیهی (اگر درست باشد) برای موضوع تاریخ نیز هست.
لیوتار
اگر این افکار فوکو و دریدا نمونه‌های پیشگام آیین فلسفه امروزین تلقی شود، توسعه بیشتر آنها شالوده نوشتارهای نظری جنبش پساامروزین است که شخصیت برجسته آن ژان فرانسوا لیوتار فرانسوی (متولد ۱۹۲۴) است که از دهه ۱۹۸۰ به بعد در میان فرهیختگان آمریکا نفوذ یافت. لیوتار به‌رغم سابقه‌مارکسیستی خود، در دهه ۱۹۶۰ به رد مارکسیسم پرداخت؛ زیرا آن را دقیقاً روایت دیگری از تلاش برای تحمیل مجموعه جامع‌گرایانه‌ای از افکار و ارزش‌ها بر دنیا می‌دید. لیوتار این‌گونه تلاش‌ها را «فراروایت» خواند، و جوهر «پساامروزین‌گرایی» او حول افشا و چالش آنها می‌گردد.
لیوتار با «فرا روایت» به این فرضها اشاره می‌کند که به نظر او، در تمام مسیرهای تفکر درهم تنیده‌اند. مورد اخیر از طریق انواع گفتمان خاص خود بیان می‌گردد و در رویه‌ها و نهادهای متناظر نشان داده می‌شود؛ مثلا از دیدگاه مارکسیسم، جوامع که اساساً حول فرایند تولید متمرکزند، به طبقات مختلف تقسیم می‌شوند، بنا بر این ناعادلانه‌اند و پیشرفت مستلزم تجدید ساختار شالوده اقتصادی نه تنها برای ترمیم بی‌عدالتی، بلکه دستیابی به خردگرایی فراگیر و به هدف‌رسیدگی برای مردم نیز هست. این مجموعه افکار، آکنده از کلمات و فرضیات اصلی درباره ماهیت و ارزش‌های «جامعه»، به توجیه نگرشی خاص کمک کرد که در رویکرد حیاتی مشترک میلیون‌ها نفر گسترش یافت.
یک «فرا روایت» دیگر، دورنمای خردگرایانه انسان‌گرایانه لیبرال است که در فرهنگ امروزین غربی همه‌جاگیر است، و بر آن اساس فرض نمود که شالوده پیشرفت جوامع، انباشت شناخت «علمی» است، نه تنها برای «روشنگری» درباره «حقیقت»، که برای به‌کاربرد آن در راستای تولید اقتصادی کارآمد، حکومت و تشکیلات «عادلانه» و مهندسی منسجم اجتماعی.
اینها مثال‌هایی از «داستان‌ها» یا (از نظر لیوتار) «روایت‌های» برترند (ادیان، مثال‌های دیگر آنند) که چنان در آگاهی یک فرهنگ جا گرفته‌اند (از طریق نهادها و زبان‌ها، یعنی «گفتمان بازنمایی» آن) که هنجارها و رویه‌ها را موذیانه توجیه می‌کنند تا جایی که عموماً «درست» تلقی می‌شوند؛ زیرا «طبیعی» و «بدیهی»اند. اما بخشی از دلیل اینکه «فرا روایت» خوانده می‌شوند، این است که «داستان‌هایی» هستند که هیچ زمینه خارجی در حقیقت ندارند. به علاوه، «روایت‌ها» همیشه ساخته شده و به طریق نقل، به دیگران منتقل می‌گردد. بدین لحاظ «فرا روایت» بر انسجام مفروض داستان تأکید دارد که به‌صراحت بیان نشده، بلکه به همان شیوه‌های بیان معمول در جامعه به طرزی ضمنی بیان می‌گردند.
لیوتار از این بحث، این مفهوم را استخراج می‌کند که شناخت از شکلی که به خود می‌گیرد، تمییزناپذیر است و اگر تعیین‌کننده جامعه نباشد، بر مبنای خصایص خود، بی‌اندازه تأثیرگذار است. با این همه، واقعیت را عینا «بازنمی‌نماید». این‌گونه شناخت یا «بازنمون» ناممکن است؛ زیرا تنها می‌توان با شناخت یا شکل گفتمان ادعایی دیگری ـ در همین حد بی‌پایه ـ به آن مشروعیت داد. علم هم معاف نیست؛ زیرا تنها می‌تواند به «حقیقت» شناختی اعتبار بخشد که تولید می‌کند: یا با اشاره به فراروایتی بزرگ در خارج شرح وظایف خود، یا با پذیرش آنکه حقیقتی که کشف می‌کند، تنها شیوه بیان در درون «بازی زبانی» است که قواعد گفتمان علمی را تشکیل می‌دهد.
در حقیقت لیوتار از مثال‌های علم برای توصیف چیزی استفاده می‌کند که در مجموع منظور او از شرط پساامروزین است. اگر هنوز علمی «امروزین» وجود دارد که به عینیت و جامعیت طرحهایی که درباره دنیا تولید می‌کند، اطمینان دارد، پس علم پساامروزینی هم وجود دارد که از کشف آشوبناکی، پیش‌بینی‌ناپذیری و تعیین‌ناپذیری جهان تغذیه می‌کند، و مفهوم امروزین علم را به عنوان شناخت ابزار ساماندهی جهان مردود می‌داند. این وضعیت در سراسر جامعه پساامروزین در حد وسیع انعکاس یافت، اما عجالتاً با کثرت بافتارهای مختلف و هویت‌هایی روبرو هستیم که هر یک از طریق شرح وظایف یا «بازی زبانی» دوام یافته‌اند که مشروعیت‌بخشی آن را نمی‌توان ذیل «فراروایت» (قدیمی) گنجاند.
حال باید اذعان کنیم که اختلاف‌ها (مثلاً جنسیت، جهت‌گیری جنسی، سبک کار، ساختار خانوادگی، رویه‌ها و ارزش‌های نژادی) از طریق «شیوه‌ها و فرایندهای گفتمان» که در چارچوب آنها بیان می‌شوند، خود را توجیه می‌نمایند. شناختی که توسط این‌گونه بافتارهای متنوع بازنموده می‌شود، نمی‌تواند و نباید ذیل مفهوم فراگیر و جامع هنجارهای «مناسب» زندگی فیصله یابد. برعکس، آنها بیان‌کنندة کثرت شیوه‌های زندگی‌اند که هیچ یک از آنها را نمی‌توان با عنوان «بهتر» یا «صحیح‌تر» از بقیه متمایز ساخت.
عدم اجماع و نه اجماع، خصیصة جهان پساامروزین است و این چیزی است که لیوتار می‌ستود (و بسیاری از لیبرال‌های «عادی» از او پیروی کردند). درست است، این موجد افکار متعارض است، ولی گاهی شکاف میان آنها به شکلی است که هیچ زمینه مشترکی را نمی‌توان یافت (مثلا در این باره که چه چیزی عادلانه، زیبا یا ارزشمند است). لیوتار به این امر با عنوان ظهور یک «دیگرسانی» اشاره می‌کند و اصرار دارد که باید شناخت‌ناپذیری آن را محترم دانست و نه اینکه اجماعی اجباری را بر طرفها تحمیل کرد یا یکی از طرفها را ساکت نمود. در حقیقت بررسی «دیگرسانی» می‌تواند موجد درون‌بینی‌های جدیدی درباره شیوه‌های هنوز شناخت‌ناپذیر تجربه دنیا باشد، به‌خصوص شاید موجب بروز تدریجی جنبه‌های والاتر زندگی باشد که درنتیجه فراگیرسازی شناخت مبتنی بر وساطت امروزین‌گرایی سرکوب شده‌اند.
اما احتمال اخیر بر این فرض استوار است (اگرچه به شیوه‌ای اساساً وجود‌گرایانه) که توانایی آن را داریم که «بازی زبانی» خود را برای استغراق خویش در آن انتخاب کنیم. ثانیاً به نظر می‌رسد لیوتار از تلویحات بالقوه آزادکننده جهان کثرت‌گرای نسبیت‌گرا که به سوی جهانی مصیبت‌بار در حرکت است که در آن ما ذهنهایی خودتعیین‌کننده نیستیم، بلکه مظاهر کَردمان‌هایی (مختلف) هستیم که نمونه آن چیزی است که شیوه و فرایند گفتمان می‌خوانیم که به آنها تداوم می‌بخشد. همانند مورد فوکو، ذهن (که عاملی اندیشمند و کنشگر شناخته می‌شود که با دنیای بیرونی عینی شناخت‌پذیر تقابل و آن را اداره می‌کند) دیگر معنایی واقعی ندارد. در عوض، دوشاخگی «ذهن ـ عین» خود بخشی از خصایص فراوان فراروایی تجربه‌ای (به‌خصوص غربی) است که مبین کثرت هویت‌ها و کردمان‌هایی است که همچون چوب‌پنبه، به داخل یا به خارج اقیانوس گسترده‌ای پرتاب می‌کنیم.
بودریار
اگر اندیشه لیوتار بر عدم امکان «بازنمون» واقعیت متمرکز بود، اندیشه متفکر فرانسوی ژان بودریار (متولد ۱۹۲۹) نیز چنین است؛ اما از چشم‌اندازی متفاوت. بودریار، مانند روسویی امروزین، مردی است اساساً در تعارض با زمان خود. بودریار به‌درستی خود را در دنیایی می‌بیند که هر چه بیشتر در تسلط اقتصادی است که با مصرف‌گرایی همساز گشته است، اما تحلیل او از این حقیقت، موجد اختلاف نظر فراوانی بوده است. از دید وی به مرحله جدیدی از تاریخ رسیده‌ایم (در حقیقت نوعی از «پایان تاریخ» از منظر توانایی آن برای تولید هر معنایی واقعی برای آینده)؛ زیرا جوامعْ دیگر بر پایه تولید اشیا برای ارضای نیازها و خواسته‌های اقتصادی «عینی» قرار ندارند (اگر چنین نیازی وجود داشته باشد).
برعکس، چیزی که نظام سرمایه‌داری پساامروزین تولید می‌کند، عین‌ها به مثابه «نشانه‌های» یک سبک خاص زندگی است. اینجا تبلیغ، فناوری اطلاعات، بازاریابی، رسانه‌ها و بازی شبیه‌سازی رایانه‌ای نقش اساسی در ایجاد جهانی دارند که در آن چیزی که مصرف می‌کنیم، با جایگاه و هویت (ادعایی) مرتبط است. کت و شلوار، نوشابه یا خودرو را آنقدرها برای آن نیازهای «واقعی» نمی‌خریم که این اشیا «واقعی» ارضا می‌کنند، بلکه بیشتر برای ورود به این یا آن سبک زندگی و ارزش‌هایی می‌خریم که این اشیا تلویح می‌کنند. از آنجا که این «نشانه‌ها» «مشابه‌های» اشیایی هستند که ادعا می‌شود «واقعی‌اند»، امکان ندارد که توسط فناوری امروزین بی‌وقفه بازتولید شوند، بلکه تنوعشان هم عملاً بی‌پایان است. بنا بر این سرمایه‌داری پساامروزین به بازتولید التقاطی «اشیای نشانه» اختصاص یافته که هر سبک زندگی، ارزش‌ها و یا هویت‌هایی را نشان می‌دهند که می‌فروشند، و مورد اخیر در کنترل رسانه است و بر مبنای هر نیاز سودگرایانه، دارای پایه عینی و آرزوهای خردگرایانه تعیین نمی‌شود. جهانی که در آن حیات اجتماعی‌‌مان را هر چه بیشتر می‌زییم، آمیزه غامضی از بافتارهای مشابهی است که معنایی واقعی از منظر تجربه ما از هستی در جهان ندارند؛ زیرا دنیای «واقعی» جای خود را به دنیایی «شبیه‌سازی شده» می‌دهد که در آن سکونت داریم و به مثابه مصرف‌کنندگان به آن می‌پیوندیم.
اما این تنها خصیصه تغییریافته جامعه از منظر نظام مولد و منطق کار، مصرف و حیات اجتماعی نیست که با خود دارد. خصیصه تغییریافتة جامعه از منظر چیزی دیگری نیز هست که مارکسیست‌ها آن را «روساخت» می‌خوانند به‌خصوص دولت، سیاست و تأکیدات باورشناختی‌‌شان. از نظر بودریار این حوزه‌ها نیز «مشابه‌هایی» هستند که هر گونه ارجاع به واقعیت استوار را از دست داده‌اند. توانایی مرکب فناوری ارتباطات و رسانه‌ها برای بازتولید و دستکاری «مشابه‌ها» و سرازیر ساختن سیل اطلاعات بر سر توده‌ها بدان معناست که «قدرت» می‌تواند در میانه خودارجاعی فاقد مبنای عینی، داوم داشته باشد؛ مثلاً بیشتر توانایی پوشش «اخبار» توسط رسانه‌ها بر مبنای نظرسنجی‌ها عمل می‌کند، درست همان‌طور که انتخابات خود نظرسنجی‌های عظیمی هستند.
اما این اقدامات هیچ‌گونه اطلاعات واقعی را محرز نمی‌دارند؛ زیرا بر پایه شکل پرسش و پاسخ طراحی شده‌اند که علاوه بر وابستگی به نوع سؤالهایی که پرسیده می‌شود، تکرار مکرراتی پوچند، زیرا نظام اطلاعات خودپاسخگو محصول قواعد خود برای ساماندهی و ارزیابی حقایق، افکار و پاسخهاست. عامه مردم واقعی نیستند؛ امور عامه واقعی نیست؛ گفتگو، انتقاد، مخالفت، واقعی نیست. ممکن است جعل شده باشد یا حتی به عنوان چیزی که هست، شناسایی گردد؛ اما تنها مشروط بر آنکه بتوانند بار دیگر در درون منطق خودنگهدار شبیه‌سازی واقعیت تولیدشده در رسانه‌ها درهم ادغام شوند.
با این نتیجه که از نظر بودریار، ما دیگر در دنیایی واقعی زندگی نمی‌کنیم که در آن ـ با هدایت ارزش‌های ایجادشده در برخورد‌مان با محدودیت‌ها و امکانات دنیای عینی طبیعت ـ برای رفع نیازها و تحقق خواسته‌هایمان به تولید بپردازیم و بکوشیم از طریق مدیریت فرایندهای سیاسی واقعی، سازمانی بهتر برای ساختارهای اجتماعی ایجاد کنیم. برعکس، در بیشتر جنبه‌ها، ما در «فراواقعیت» زندگی می‌کنیم؛ یعنی دنیایی از معنی‌های بی‌پایه و تاابد بازتولیدشدنی که دنیایی «ناواقعی» را بازتولید می‌کند. از دید بودریار، ایالات متحده بهترین نمونه آن است.
ایالات متحده در فعلیت، «واقعی» نیست، بلکه «فراواقعی» است، و کارکرد دیسنی‌لند (دنیایی صراحتاً شبیه‌سازی شده از خیالپردازی) آن است که به آمریکاییان بباوراند که دنیایشان «واقعی» است؛ زیرا می‌توانند آن را با دیسنی‌لند قیاس کنند. با این همه از دید بودریار، دیسنی‌لند «واقعیت» امریکاست؛ زیرا شبیه‌سازی خودارجاعی را افشا می‌کند که امریکا متحده عملا به آن تبدیل شده است؛ یعنی امریکا به مثابه یک «شبیه‌خانه»، دقیقاً برای حفظ هویت بی‌پایه خود، دیسنی‌لند را تولید می‌کند که یک شبیه‌خانه است. در سطحی مصیبت‌بارتر، بودریار خاطرنشان می‌سازد که منطق خودارجاعی دنیای فراواقعی به تبانی میان شبیه‌های مختلف در درون آن منجر می‌گردد. اگر در یک سطح، امریکا به دیسنی‌لند نیاز دارد، در سطحی دیگر همه جوامع در جهان پساامروزین فراواقعی به خودارجاعی به مثابه «شبیه‌سازی» و از طریق شبیه‌سازی نیاز دارند، و بدان وسیله مثلا عملی ظالمانه در جامعه‌ای متخاصم، در جامعه مقابل با استقبال روبرو می‌شود؛ زیرا برای تأیید ارزش‌های اخیر به کار می‌رود، درست همان‌طور که مقابله به مثل ایجادشده در برابر جامعه خصم (بمباران، تحریم‌های اقتصادی) می‌تواند به نوبه خود از جانب کشور اخیر مغتنم باشد؛ زیرا موجب افزایش حمایت وطن‌دوستانه شهروندانش می‌گردد.
این بدان معنی نیست که حوادثی مانند کشتار و بمباران‌های انتقامی برای کسانی که درگیر آنند، به قدر کافی «واقعی» نیست، بلکه بدان معناست که واقعیت حوادث مورد اشاره به عنوان جنگ یا درحقیقت فرایندهای صلح مورد سؤال قرار می‌گیرد. از نظر بودریار، معنایی وجود دارد که به آن معنی، بسیاری از این حوادث «ناواقعی»اند، نه چندان بدان دلیل که ساختة انگیزه‌اند، بلکه بدان معنی که مظاهر فراواقعیت‌اند که از طریق منطق شبیه‌خانه‌ها عمل می‌کنند و نه چیزی که ما منطق جهان واقعی تلقی می‌کنیم. جنگ با تروریسم از حوادث ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در نیویورک و واشنگتن، می‌تواند مثالی ارزشمند در اختیار کسانی قرار دهد که دورنمای بودریار را عمیق می‌شمرند.
اما دیگران استدلال کرده‌اند که تحلیل او سطحی است؛ زیرا درحقیقت تنها توطئه‌های خوب طراحی شده سیاست زور» را در جایی بزک می‌کند که شرکت‌کنندگان عامدا اقدام به تبانی و قصه‌پردازی رسانه‌ای می‌نمایند. اما نکته مورد نظر بودریار (صحیح یا سقیم) آن است که شرکت کنندگانْ درگیر سیاست زور نیستند، اما فقط عوامل کودن دنیای پساامروزین یا اسیر فراواقعیت‌اند.
بالاخره در این مورد که چگونه می‌توان از این دنیای بی‌محتوای شبیه‌ها گریخت و به دنیایی بازگشت که مطابق همان دریافت «واقعی» نظم یافته است، بودریار راهبردی مصیبت‌بار را پیشنهاد می‌کند که طبق آن توده‌های مصرف‌گرا با افراط در پذیرش التقاطی هر چیزی که مناسب باشد، نظام را تا انتهای منطقی‌اش سوق می‌دهند، به طوری که فراواقعی می‌تواند زیر وزن پوچی خود واپاشد؛ چیزی قریب به پذیرش برنامه‌ای که انسان می‌داند پوچ است، به منظور آنکه ضمن عملْ خود را افشا سازد.
جیمسون
فردریک جیمسون ـ نظریه‌پرداز آمریکایی ـ که تا حدودی تحت تأثیر بودریار بود و در عین حال شخصیتی شناخته‌شده در جنبش پساامروزین‌گرایی است، در همان حد که منتقد مؤلفه‌های پساامروزین‌گرایی است، خودْ عامل به دیدگاه‌های آن است. بار دیگر تفکر او از این ادعا نشأت می‌گیرد که ما در دنیایی پساامروزین زندگی می‌کنیم که ویژگی‌های اصلی‌اش فقدان «بازنمایی» در فرهنگ آن است. اگرچه نوشتارهای او تحلیل‌هایی از هنر، معماری، فلسفه و سیاست را در بر دارد، اما با توجه به تحلیل جیمسون از جامعه مصرفی و فرهنگ تلویزیون و فیلم آن، ساده‌تر می‌توانیم رهیافت او را دریابیم. جیمسون مانند بسیاری دیگر، مدعی است که در زمانی (مورد مناقشه) بعد از جنگ دوم جهانی، سرمایه‌داری غربی وارد مرحله جدیدی شد و چندملیتی، پساصنعتی و مصرف‌گرا گردید که تأثیرات عمیقی بر حیات اجتماعی و فرهنگ داشت؛ در نتیجه گسترش فناوری جدید الکترونیک، تلویزیون و رسانه عموماً به شکل غالبی تبدیل شد که در آن شناخت، اطلاعات یا «فرهنگ» در مجموع میان عوام مصرف‌گرا پراکنده گشت. اما تصویر الکترونیک (مانند تلویزیون) فقط شکلی از ارتباط نیست؛ زیرا ـ همانند دیدگاه رسمی معروف مک‌لوهان که «رسانه پیام است» ـ عمیقاً بر محتوا تأثیر دارد.
بخش دوم مقاله را اینجا بخوانید.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید