1397/2/23 ۰۹:۱۹
ویلیام چیتیک از سرشناس‌ترین اسلام‌شناسان دوران ماست و آثار اساسی و مهمی دربارۀ عرفان، فلسفه و ادبیات منتشر کرده است. او از جمله شرق‌شناسان بزرگی است که در باب تصوف و عرفان اسلامی، خاصه در باب مولوی، به تحقیقات و جستجوهای طراز اول پرداخته است. او در سالهای قبل از انقلاب به مدت دوازده سال در ایران اقامت داشت و در این دوره به مطالعات عمیق در حیطه معنویت و عرفان اسلامی بر اساس رهیافت‌های ایرانی پرداخت.
ترجمه: مرضیه سلیمانی
اشاره: ویلیام چیتیک از سرشناس‌ترین اسلام‌شناسان دوران ماست و آثار اساسی و مهمی دربارۀ عرفان، فلسفه و ادبیات منتشر کرده است. او از جمله شرق‌شناسان بزرگی است که در باب تصوف و عرفان اسلامی، خاصه در باب مولوی، به تحقیقات و جستجوهای طراز اول پرداخته است. او در سالهای قبل از انقلاب به مدت دوازده سال در ایران اقامت داشت و در این دوره به مطالعات عمیق در حیطه معنویت و عرفان اسلامی بر اساس رهیافت‌های ایرانی پرداخت. رسالۀ دکتری او تصحیح «نقدالنصوص» جامی بود که نسخۀ مهمی در عرفان به شمار می‌رفت. پیش از آن «عقاید صوفیانۀ مولانا» را نوشت که در سال ۱۹۴۷ چاپ شد. «برگزیدۀ آثار ائمۀ شیعه»، به انتخاب علامه طباطبایی در سال ۱۹۸۱ تهیه شد که در انگلستان و آمریکا به چاپ رسید. «لمعات» فخرالدین عراقی را در سال ۱۹۸۲ ترجمه کرد و «راه عارفانۀ عشق» را که شرح عقاید خاص و سیر و سلوک مولاناست، در سال ۱۹۸۳ به چاپ رساند. پس از آن «صحیفۀ سجادیه» را همراه با مقدمه‌ای مفصل ترجمه کرد و «طریق عارفانۀ معرفت» را دربارۀ تعالیم و آرای ابن‌عربی در سال ۱۹۸۹ منتشر ساخت. این اثر در واقع گزیده‌هایی از «فتوحات مکیه» به همراه برخی توضیحات و تفاسیر است. در همین زمینه، کتاب «عوالم خیال» را نوشت که به ابن‌عربی می‌پردازد. کتاب «تجلی خدا» نیز تألیف مهم دیگر وی دربارۀ ابن‌عربی و در حقیقت ادامۀ «طریق عارفانۀ معرفت» است. «سیمای اسلام» تلاش مشترک چیتیک و ساچیکو موراتاست که با رویکردی پدیدارشناختی به اسلام نگاه می‌کند. «معرفت در آموزه‌های افضل‌الدین کاشانی»، «قلب فلسفۀ اسلامی»، «شراره‌های چینی نور عرفانی»، «ایمان و عمل اسلام» و مقالات پرشمار در زمینۀ فرهنگ و عرفان اسلامی از دیگر آثار چیتیک به شمار می‌روند که همگی در نوع خود حائز اهمیت‌اند. گفتگوی زیر در یک نشریۀ سوئدی به چاپ رسیده و ترجمه‌اش پیشتر در ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت در دسترس علاقه‌مندان قرار گرفت.
*******
پروفسور چیتیک از شما سپاسگزارم که به پرسشهای ما پاسخ می‌دهید. این گفتگو از چند جهت دارای اهمیت است، زیرا اسلام به عنوان یک دین بزرگ بین‌المللی با پیروان زیاد و پرشور در سراسر جهان حضور دارد و علاوه بر تنوعی که در دل سرزمین‌ها و جوامع اسلامی به طور طبیعی و تاریخی وجود داشته و دارد، با مهاجرت جوانان و افزایش شمار اسلام‌خواهان و مسلمانانی که در خانواده‌های مسلمان زاده شده‌اند، غرب نیز باید خود را برای درک این دین از یک سو و مواجهه با آن از سوی دیگر آماده کند. از طرف دیگر شناخت دقیق و عالمانه از اسلام نیز در اصطکاک با تبلیغات مثبت و دوستانه یا سلبی و خصمانه خدشه می‌پذیرد، پس تصدیق کنید که گفتگو با کسی که اطلاعات و تحلیل‌های بکر و عمیق دارد و از منابع و مدارس اصلی و سرچشمه‌های آموزش اسلامی بهره‌مند شده، مغتنم است.
من هم سپاسگزار و خرسند هستم، از آن جهت که می‌توانیم به شناخت دقیق و منصفانه‌ای از اسلام و عناصر معنوی آن نزدیک شویم. منظورم عناصری است که لازمه زندگی یک انسان هدفدار و اهل معناست؛ مانند حکمت ابدی و فضیلت‌های اخلاقی و شور عرفان و تصوف که اثر عمیقی بر افکار و اعمال انسان داشته و به گمان من این تأثیر تداوم خواهد داشت. به همین دلیل با شما موافق هستم که درک و فهم اسلام و جوامع و آداب و شرایع باید از مسیر صحیح و بر اساس منابع و آموزه‌های قابل‌اعتماد صورت پذیرد.
ما دوست داریم که دربارۀ نحوۀ علاقه‌مند‌شدن شما به اسلام بیشتر بدانیم.
پس از فارغ‌التحصیل‌شدن از دبیرستان در شهر محل تولدم، یعنی میلفورد کانکتیکات، در کالج وُوستر اهایو ثبت‌نام کردم تا ریاضی بخوانم. با پایان یافتن سال اول، فرصتی برایم پیش آمد که با بستگانم در ژاپن زندگی کنم، پس در دانشگاه بین‌المللی مسیحی توکیو ثبت‌نام کردم. در برگشت به اوهایو، با ارج‌نهادن به فرهنگ سنتی ژاپن، رشتۀ خودم را تغییر دادم و به حیطۀ روان‌شناسی قدم گذاشتم، اما به‌ویژه بعد از گذراندن یک سال در توکیو، این رشته را خستهکننده و کسالت‌بار یافتم. پس از آن فرصتی در اختیارم قرار گرفت که برای ادامۀ تحصیل و آموزش زبان عربی به دانشگاه آمریکایی بیروت بروم. در آنجا باز هم تغییر رشته دادم و به تاریخ روی‌آوردم. برای گذراندن پروژه و انجام یک تحقیق مستقل به دنبال موضوعی می‌گشتم (این کار برای همۀ دانشجویان سال سوم ضروری بود). آن زمان برای گذراندن درس تاریخ خاورمیانه، کتاب‌هایی خوانده بودم و متوجه شده بودم که تصوف برای تحقیقم می‌تواند موضوع جالبی باشد. فوراً کتاب‌ها و مقالاتی را که مستشرقان نوشته بودند، جمع‌آوری کردم و بعد از دو یا سه ماه تقریبا مطمئن بودم که موضوع خوبی به چنگ آورده‌ام. در همین اثنا، سیدحسین نصر به عنوان استاد میهمان در دانشگاه مشغول بود و مجموعه درسگفتارهایی را در طول ترم پاییزه می‌داد. این درس‌گفتارها بعداً با نام «ایده‌آل‌ها و واقعیت‌های اسلام» منتشر شد.
از اولین جلسه در این کلاس‌ها شرکت کردم و جلسات برایم جذاب بود. وقتی درسگفتار چهار دربارۀ تصوف ایراد شد، تصورم این بود که دربارۀ آن چیزهای زیادی می‌دانم؛ اما با شنیدن سخنان استاد، احساس کردم سخنانی در مورد موضوعی به‌کلی جدید و ناآشنا می‌شنوم. به‌سرعت رفتم و کتاب معروف نصر به نام «سه حکیم مسلمان» را خریدم و فصل مربوط به ابن‌عربی را خواندم. علاقه‌ام صدچندان شد. در طی ترم دوم، به عنوان دانشجوی مستمع آزاد در کلاس‌های دورۀ لیسانس شرکت کردم و تا پایان سال تصمیم گرفتم که به ایران بروم و بیشتر بیاموزم. آنگاه به آمریکا بازگشتم و یک سال دیگر را در وُوستر گذراندم. در آن هنگام پروژۀ تحقیقاتی مستقلم را دربارۀ مولانا نوشتم و برای این کار از نسخه نیکلسون استفاده کردم. پس از فارغ‌التحصیلی، به ایران رفتم و در مقطع دکتری زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه تهران ثبت‌نام کردم و پایان‌نامه‌ام را دربارۀ عبدالرحمن جامی که به قرن نهم تعلق داشت و پیرو خط سیر و اندیشۀ ابن‌عربی بود، نوشتم.
یک سؤال که همیشه ذهنم را به خود مشغول کرده، رابطه بین تشیع و تصوف است. اگر با اغلب اهل تشیع صحبت کنید، درمی‌یابید که آنها به جای واژۀ «تصوف»، از «عرفان» سخن می‌گویند. آیا واقعا بین عرفان و تصوف تفاوتی هست؟ تشیع و تصوف چگونه در طول تاریخ با یکدیگر پیوند خورده‌اند؟
شیعیان ایرانی به دلایل مختلف که به تاریخ آنها از زمان صفویان بدین‌سو بازمی‌گردد، واژه عرفان را ترجیح داده‌اند. تا آن زمان واژۀ عرفان و رایج‌تر از آن، لغت «معرفت» که از همان ریشه است و همان معنی را می‌دهد، یکی از چند عبارتی بود که برای سخن گفتن از وجه اعتقادی تصوف مورد استفاده قرار می‌گرفت. وجه عملی آن غالبا تصوف و به شیوه‌ای رایج‌تر، «فقر» یا «درویشی» نامیده می‌شد. به دلیل رویدادهای پیچیدۀ مرتبط با تغییر تدریجی ایران و تبدیل آن به کشوری که اکثریت مردمانش را شیعیان تشکیل می‌دادند، حاکمان صفوی که خودشان را آغازگر فرقه‌ای صوفیانه می‌دانستند، دیگر فرقه‌های صوفیانه در جامعه را به حاشیه راندند. به‌ویژه بدان دلیل که صوفیان دوست می‌داشتند به جای پیروی از علما که از لبنان و بحرین آمده بودند و قدرت دینی جامعه را در دست داشتند، از شیوخ خود پیروی کنند. از سوی دیگر صفویان به دنبال هویت شیعی بودند، نه بدان خاطر که خودشان شیعه بودند، بلکه بدین علت که دودمان آنها را از دو سلسلۀ بزرگ سنی آن روزگار ـ عثمانی‌ها و مغول‌ها ـ متمایز می‌ساخت.
کوتاه سخن آنکه در نتیجۀ تغییر و دگرگونی صفویان، واژۀ تصوف با اسلام عامیانه و نامرسوم مرتبط شد و عدۀ کمی در دولت صفوی انتساب واژۀ صوفی را بر خود روا دانستند؛ اما «عرفان» با آموزه‌های فرهیختۀ شیوخ بزرگ گذشته مرتبط بود و مطالعۀ عرفان برای یک عالم شیعه کاملا منطقی قلمداد می‌شد. این اتفاق به‌تدریج روی داد؛ اما نتیجه آن بود که عرفان سرانجام به یک واژۀ خوب و تصوف به یک لغت دارای بار منفی، یا به اصطلاح بد بدل شد. برای مسلمان شیعه خیلی خوب و پسندیده بود که به مطالعۀ عرفان بپردازد؛ اما باید از تصوف اجتناب می‌ورزید، چرا که نابهنجار، منحرف و عوام‌زده بود. این درک و دریافت از تفاوت بین عرفان و تصوف در میان ایرانیان بسیار رایج است، اگرچه صرفاً این دو واژه، جنبه اصطلاحی و فنی دارند و به ترمینولوژی بازمی‌گردد، اما در اصل این دو واژه مترادف هستند.
کل این بحث و گفتگو به این مسئله بازمی‌گردد که چگونه واژه‌شناسی در طول تاریخ اسلام مورد استفاده قرار گرفت. همچنین باید این نکته را مدنظر داشته باشیم که این گفتگو بخشی از یک گفتمان گسترده‌تر پیرامون رابطۀ تصوف و سنت اسلامی است. هر چیزی که نام تصوف را بر خود دارد، ضرورتا نمایندۀ آموزه‌های موثق اسلام نیست. پیشتر، کسانی همچون ابن‌عربی و مولانا به‌تندی از مردم فاقد صلاحیتی انتقاد می‌کردند که ادعا می‌کردند شیخ صوفی‌اند و ساده‌لوحان را از پی خویش روان می‌کردند. انتقادهای تندی که بسیاری از علما در مورد تصوف مطرح می‌کردند، غالبا حاکی از آن است که عارف یا صوفی نامیدن یک شخص از سوی خودش، چیزی را ثابت نمی‌کند. کارل ارنست در کتاب «راهنمای تصوف» نشان می‌دهد که خود واژه در هند و از سوی بریتانیا تاریخچۀ مفصلی یافته است. پیش از آن زمان، تصوف تنها یک واژه در میان لغات متعددی بود که برای اشاره به ابعاد روحانی‌تر و درونی‌تر آموزه‌های اسلامی به کار می‌رفت.
مسئلۀ ارتباط متقابل تشیع و تصوف در طول تاریخ، موضوعی به‌غایت پیچیده است و من سعی نمی‌کنم تا کُنه آن پیش بروم؛ اما اجازه دهید بگویم که تا حدی شبیه مقایسۀ سیب‌ها و پرتغال‌هاست. تشیع و تسنن به یک سطح موازی از گفتگو ارتباط دارند، اما تصوف ساحت و ماهیتی متفاوت دارد و به سطحی دیگر مربوط می‌شود. تمایز بین تشیع و تسنن به مناقشه‌هایی بازمی‌گردد که در جامعۀ نوپای اسلامی میان مقامات سیاسی و دینی درگرفت. اقلیتی معتقد بودند که علی(ع) جانشین برحق پیامبر(ص) است که از سوی او منصوب شده و اکثریت جامعه می‌گفتند همه باید با رهبر جدید که به شیوۀ قبیله‌ای آن زمان انتخاب شده بود، بیعت کنند. در طول تاریخ، دو جریان مهم دیگر وارد این تمایز شدند: یکی در حوزۀ شریعت و دیگری پیرامون عقیده. اغلب شیعیان از امام جعفر صادق(ع) پیروی می‌کنند، حال آنکه غالب سنیان یکی از چهار مذهب را مورد پیروی قرار می‌دهند. تمایز در آموزه‌ها چندان زیاد نیست. در اغلب موارد، تفاوت بین مذهب جعفری و مثلا مذهب مالکی به اندازۀ تفاوت بین مذهب مالکی و حنبلی هم نیست؛ اما در مورد اصول اعتقادی، سنی‌ها معمولا اعتقاد دارند که ایمان سه اصل دارد: توحید، نبوت و معاد. و شیعیان دو اصل دیگر را به این فهرست اضافه کرده‌اند: عدل که متمم توحید است و امامت که توجیهی کلامی است برای اعطای اقتدا به امام پس از عصر پیامبر(ص).
در مورد تصوف ـ آن‌گونه که من می‌فهمم ـ این واژه به هیچ یک از این حوزه‌ها (یعنی شریعت یا اصول عقاید) مربوط نمی‌شود. تصوف ابزارهایی فراهم می‌کند که با استفاده از آنها چگونگی عمل به شریعت (به طور جدی)، و چگونگی فهم اصول عقاید (به طور صحیح) حاصل می‌آید؛ همچنین به یادداشتن هدف نهایی هر دو طریقه («ایمان» و «عمل») که عبارت است از: حضور خدا در هر جا و هر چیزی که فرد انجام می‌دهد. در این تعریف، تصوف مفهومی مرکزی است که هم به سنیان مربوط می‌شود، هم به شیعیان و این مسئله توضیح این نکته را آسان می‌سازد که چرا فرقه‌های صوفیانه در همه جا حضور و وجود دارند؛ در جوامع شیعی و سنی.
جایگاه تصوف در ارتدکس اسلامی کجاست؟
ابتدا باید روشن کنید که منظور شما از تصوف چیست و از ارتدکس چه مفهومی در ذهن دارید؟ هر دوی این واژه‌ها آزادانه بسط می‌یابند، نوعاً با این فرض که معنای روشنی دارند؛ اما این‌طور نیست. به‌ویژه واژۀ ارتدکس بسیار مشکل‌زاست و از فقدان یک اقتدار مرکزی در سنت اسلامی سخن می‌گوید و تصوف آن‌گونه که گفتم، برای مردم مختلف، معانی متفاوتی دارد.
تنها شیوه‌ای که می‌توانیم به این گونه سؤالات پاسخ دهیم، آن است که به تعریف آنها بپردازیم. بگذارید من هم سعی خود را بکنم. خوب، به بیان بسیار مختصر، «ارتدکس» راست‌گفتاری است؛ یعنی آموزه‌ها و اعتقاداتی که حقیقی است، راست است، صحیح است و مناسب (که آموزه‌های حقاند و این واژۀ عربی تمام این معنا را در خود دارد). حقیقت و راستی بر اساس سازگاری این آموزه‌ها با منابع سنت، منابع تاریخی (قرآن و حدیث) و خود حق، به مثابۀ یک امر فراتاریخی یا ناتاریخی (یعنی واقعیت الهی) مورد قضاوت قرار می‌گیرد. توافق تاریخی از دومین شهادتین یعنی «اشهد ان محمد رسول‌الله» تبعیت می‌کند و توافق ناتاریخی از نخستین شهادتین یعنی «اشهد ان لا اله الا الله»، یعنی آموزۀ توحید. با این تعریف مختصر، سؤالات دیگری ظهور و بروز پیدا می‌کنند که هر یک باب بحث جدیدی را بازمی‌کنند؛ برای مثال چه کسی حق و راستی را قضاوت خواهد کرد؟ معنی توافق چیست؟ چگونه دو منبع تاریخی (یعنی قرآن و حدیث) را در مقابل یکدیگر ارزیابی می‌کنیم؟ اینها و سؤالات دیگری از این دست، در تعریف من جای می‌گیرند و در گذشته بحث و جدلهای بی‌پایانی را در میان مسلمانان پدید آوردند و امروزه نیز به این کار ادامه می‌دهند.
به لحاظ شخصی، فکر می‌کنم که هر مسلمان (و هر متدینی که با این مباحث در سایر ادیان مواجه است) به سراغ این سؤال‌ها می‌رود تا به خویشتن بپردازد. نمی‌توانیم بر اساس تقلید، ایمان داشته باشیم. تقلید یعنی پیروی از کلام دیگری، حتی اگر آن گفتار ارتدکس باشد. باید آنچه را باور داریم، بفهمیم. اگرچه تقلید در موضوعات عملی واجب است (کارهایی مثل چگونه نماز بخوانیم، چگونه روزه بگیریم و غیره…)، اما در اصول و مسائل عقیدتی حرام قلمداد می‌شود. شما نمی‌توانید بگویید: «به خدا اعتقاد دارم، چون مرجعم چنین گفته است»؛ اما منطقی است که بگویید: «بدین صورت نماز می‌خوانم، چون مرجعم این‌گونه آموزش داده است». این، به‌رغم همه چیز شیوه‌ای است که همۀ مسلمانان بدان گونه نماز می‌خوانند و حاکی از آنکه نماز یک آموزۀ تاریخی است که به ما منتقل شده است. مهم نیست که شیخ شما کیست. می‌تواند آموزگار باشد، یا والد یا خواهر یا برادر.
به بیان مختصر، در پاسخ به این سؤال که ارتدکس چیست؟ یک پاسخ ساده وجود ندارد. یا شاید تنها یک پاسخ ساده کلی داشته باشد: ارتدکس آموزۀ راست است، آموزۀ حقیقی. براساس آیات قرآن، ارتدکس ایمان به خدا، فرشتگان، کتب مقدس، انبیا و آخرت است؛ اما هر فرد مسلمان وظیفه دارد که فهم خویش از کیستی خدا و چیستی فرشتگان و نیز فهم خویش از آموزه‌های انبیا و کتب مقدس و اهمیت آخرت را پیش نهد. اینها مسائلی هستند که در علم «کلام»، «فلسفه» و وجه نظری «تصوف» مورد بحث قرار می‌گیرند. علاوه بر آن، دریافت دو نفر از یک موضوع دقیقا مثل هم نیست. باور من به خدا هرگز با اعتقاد شما به خدا یکی نیست. خدا یکی است، اما مخلوقات بی‌شمارند و اعتقادات بی‌شماری هم دربارۀ خدای واحد وجود دارد. حتی در مورد یک شخص واحد هرگز یک «دریافت» و یک «عقیده» وجود ندارد. هر کسی که با خودش صادق است، می‌داند که فهم و دریافتش از امور ـ به‌ویژه دریافتش از اعتقادات خود ـ با امید به بهتر شدن، در طول زمان تغییر می‌کند و این بیشتر با توحید تطابق دارد.
اما تصوف به شیوه‌های گوناگون و غالبا متناقض درک می‌شود. من آن را تمایل مسلمانان به جستجوی یک رابطۀ شخصی با خدا می‌دانم و آن را برای سنت اسلامی هنجاربنیاد قلمداد می‌کنم. من تعلق خاصی به واژۀ تصوف ندارم و صرفاً بدان دلیل از آن استفاده می‌کنم که بهترین جایگزین است. کلماتی همچون «عرفان» یا «باطنی‌گری» بار معنایی و دلالت ضمنی‌شان زیادی منفی است.
من و ساچیکو موراتا در کتاب «سیمای اسلام» کوشیده‌ایم معنی ضمنی حدیث معروف جبرئیل را که از «دینُکم» (دین شما) سخن می‌گوید، بازگشاییم. در آنجا می‌گوید که دین شما دارای سه بُعد است: «اسلام» یا عمل؛ «ایمان» یا اعتقاد و فهم؛ و «احسان» یا انجام فعل نیکو؛ یعنی زندگی کردن در هماهنگی درونی و بیرونی با خدا که براساس گفتۀ پیامبر(ص) «زیباست و زیبایی را دوست دارد». این سه واژه، عنوان‌های قرآنی برای این سه بُعد اساسی وجود انسان هستند که می‌توان آنها را جسم، ذهن و قلب نامید. در هر صورت، در اسلام کلاسیک ارتدکس، همۀ این ابعاد برای کل زندگی دینی مسلمانان اساسی قلمداد می‌شد و غفلت از هر یک از آنها، انسان را از سنت نبوی که «اسوۀ حسنه»ای بود که خداوند برای راهنمایی انسان عرضه کرده بود، دور می‌افکند. فقها در «اسلام» مهارت دارند، متکلمان در «ایمان» ماهرند و راهنمایان بزرگ معنوی در «احسان» متخصص‌اند. این گروه سوم غالبا صوفی نامیده می‌شوند.
من مسلمانی سوئدی هستم و علاقه‌ام به اسلام از نوکیشان سوئدی ناشی شده که با مکتب سنتی مرتبط بوده‌اند. کسانی مثل ایوان آگوئلی، کورت آلمکویست (عبدالمقصود) و تگ لیندبوم (زید)، که این آخری را شخصا می‌شناسم. فکر می‌کنید مکتب سنتی چه در گذشته و چه آینده، در شکل‌گیری اسلام غربی چه نقشی داشته است؟
من «اسلام غربی» را با اسلام مهاجران هممعنی نمی‌دانم، بلکه اسلام غربیانی می‌دانم که به عنوان مسیحی، یهودی، ملحد یا لاادری بزرگ شده‌اند. اسلام غربی می‌تواند اسلام فرزندان و نوه‌های مهاجران را هم در بر بگیرد؛ کسانی که می‌کوشند هویت خویش را بازیابند. برای این غربی‌ها، مکتب سنتی نقش مهمی بازی کرده و هنوز هم به ایفای این نقش ادامه می‌دهد؛ زیرا آموزه‌ها و تعالیم اسلامی را به اصطلاحاتی ترجمه کرده که برای مردمی با آموزش سکولار و مدرن قابل فهم باشد. اسلام مهاجران معمولا برای مردمی که دارای فرهنگ مشترک نیستند، آنقدر خاص است که نمی‌توانند جذبش کنند. می‌بینید که وقتی ترکها، عربها، مالزیایی‌ها و غیره مهاجرت می‌کنند، هر گروه مسجد خاص خودش را می‌سازد که تا جای ممکن با دیگران تفاوت دارد. مهاجران بسیار کمی به ترکیب آموزش‌های سنتی و مدرن مبادرت می‌ورزند؛ ترکیبی که برای سخن گفتن از دین ـ به طور خاص ـ در غرب مورد نیاز است. آنها ممکن است دکترها و مهندس‌های خوبی باشند، اما دین را در معنای کامل آن یعنی اسلام، ایمان و احسان نمی‌شناسند. و اگر هم آن را بشناسند، به همان زبانی سخن می‌گویند که خاص دکترها و مهندس‌هاست.
فکر می‌کنید مکتب سنتی چه در گذشته و چه آینده، در شکل‌گیری اسلام غربی چه نقشی داشته است؟
من «اسلام غربی» را با اسلام مهاجران هممعنی نمی‌دانم، بلکه اسلام غربیانی می‌دانم که به عنوان مسیحی، یهودی، ملحد یا لاادری بزرگ شده‌اند. اسلام غربی می‌تواند اسلام فرزندان و نوه‌های مهاجران را هم در بر بگیرد؛ کسانی که می‌کوشند هویت خویش را بازیابند. برای این غربی‌ها، مکتب سنتی نقش مهمی بازی کرده و هنوز هم به ایفای این نقش ادامه می‌دهد؛ زیرا آموزه‌ها و تعالیم اسلامی را به اصطلاحاتی ترجمه کرده که برای مردمی با آموزش سکولار و مدرن قابل فهم باشد. اسلام مهاجران معمولا برای مردمی که دارای فرهنگ مشترک نیستند، آنقدر خاص است که نمی‌توانند جذبش کنند. می‌بینید که وقتی ترکها، عربها، مالزیایی‌ها و غیره مهاجرت می‌کنند، هر گروه مسجد خاص خودش را می‌سازد که تا جای ممکن با دیگران تفاوت دارد. مهاجران بسیار کمی به ترکیب آموزش‌های سنتی و مدرن مبادرت می‌ورزند؛ ترکیبی که برای سخن گفتن از دین به طور خاص در غرب مورد نیاز است. آنها ممکن است دکترها و مهندس‌های خوبی باشند، اما دین را در معنای کامل آن یعنی اسلام، ایمان و احسان نمی‌شناسند. و اگر هم آن را بشناسند، به همان زبانی سخن می‌گویند که خاص دکترها و مهندس‌هاست.
توجه به این نکته ضروری است که اسلام سیاسی‌شده (معروف به بنیادگرایی) تا حد زیادی به دست دکترها و مهندس‌هایی هدایت می‌شود که از هیچ چیز غافل نیستند و شاید فقط اندکی از نخستین بُعد اسلام (قانون، عمل) بدانند و کسانی که دین را چیزی شبیه به توری کباب‌پز می‌دانند که می‌توان روی جامعه قرار داد تا یک مشکل مهندسی حل شود!
کوتاه سخن آنکه بدون یاری مکتب سنتی، فهم اسلام به طور کلی برای یک غربی بسیار دشوار خواهد بود و اندک غربیانی که اسلام را در تمام سه بُعدش درک کرده‌اند (مثلا با سپری کردن چند سالی در یک کشور مسلمان)، در خارج هستند و صرفا اسلام سنتی را کشف کرده‌اند؛ اسلامی که مکتب سنتی به عنوان اسلام کامل و موثق به توصیف آن پرداخته است.
یکی از مفاهیم مهم در مکتب سنت‌گرایی، وحدت متعالی ادیان است. چگونه می‌توان این مفهوم را در چارچوب اسلامی و با استفاده از مفاهیم اسلامی توضیح داد؟
آنچه من از این مفهوم درک می‌کنم، این است که هیچ وحدتی وجود ندارد، مگر وحدت خدا؛ همان‌طور که هیچ حیاتی وجود ندارد الا حیات خدا، هیچ دانشی وجود ندارد مگر علم خدا و هیچ حقیقتی نیست مگر حقیقت خدا. اینها صفات الهی هستند و در خدا با خود خدا یکی می‌شوند. در خدا همۀ حقایق یک حقیقت‌اند؛ همۀ واقعیات، یک واقعیت‌اند. این توحید است و هر کسی با اندکی آموزش کلام اسلامی می‌داند که تنها خدا واقعیت حقیقی است، حقیقت واقعیت است و مطلقا یکی است. این بدان معناست که هر چیزی غیر از خدا از جمله خود دین متعدد است. بر طبق آیات قرآنی خدا برای هر قومی پیامبری فرستاد. او نام برخی از این پیامبران را به ما می‌گوید و از برخی دیگر نام نمی‌برد. حدیث از ۱۲۴هزار پیامبر سخن می‌گوید و ادبیات سنتی اسلامی غالبا همین تعداد را مورد تأکید قرار می‌دهد. خدا به همۀ پیامبران یک پیام داده است: «لا اله الا أنا فأعبدنی: معبودی جز من نیست، پس مرا بپرستید.» التوحید واحد، آنچنانکه این ضرب‌المثل می‌گوید «توحید یگانه و یگانگی است» و همه جا یکسان است.
در اینجا توحید در معنای عبارتی که ترجمان توحید است، یعنی «لااله‌الاالله» به کار نرفته، بلکه به معنای واقعیت توحیدی است، وحدانیت خدا که برای همۀ پیامبران امری شناخته شده بود. با این‌همه خداوند «هیچ پیامبری نفرستاد مگر با پیامی به زبان قومش» و نه عربی. پس تصویر بنیادینی که قرآن به دست می‌دهد، این است که خدا یکی است، و این منبع و منشأ همه ادیانی است که پیامبران بنیاد نهاده‌اند و این ادیان به واسطۀ دو عنصر اساسی با یکدیگر وحدت می‌یابند: «توحید» و «پرستش» یعنی ارتدکس و ارتوپراکس٫ توحید یک آموزه است و بیانکنندۀ وحدت واقعیت. همۀ ادیان الهی این موضوع را قبول دارند؛ همۀ سنتهایی که ۱۲۴هزار پیامبر بنیاد نهاده‌اند. حتی اگر برای مسلمانان، پذیرش این امر از سوی برخی ادیان (مثلا بودیسم) دشوار به نظر برسد. اما در مورد پرستش باید بگویم که عبادت و پرستش شکلهای بسیار متنوعی دارد. قرآن غالبا به تفاوت‌های موجود در آیین‌هایی اشاره می‌کند که برای پیامبران گوناگون مقرر شده است. چیزی مثل سنگینی مسئولیتی که بر دوش پیروان موسی(ع) نهاده شده بود.
تا آنجا که من می‌توانم ببینم، قرآن در میان تمام متون مقدس جهان، روشن‌ترین بیان را در مورد وحدت متعالی ادیان مطرح کرده است. برای غالب مسلمانان مدرن، پذیرش این وحدت دشوار است؛ زیرا شنیده‌اند که اسلام ادیان پیشین را «نسخ» کرده است و اغلب متکلمان سنتی نیز همین موضع را اتخاذ کرده‌اند؛ اما در قرآن نمی‌یابیم که ادیان پیشین را نسخ کرده است. این یک نظرگاه کلامی است که مورد پذیرش همۀ مسلمانان نیست. نمی‌خواهم ادعا کنم که قرآن در مورد وحدت دینی کاملا صراحت دارد یا هیچ برهان و دلیلی علیه آن نفرموده است. البته که چنین است؛ برای مثال همواره مسئلۀ تحریف آموزه‌های دینی وجود داشته است، اما مسلمانان هم از آن معاف نبوده‌اند.
همچنین مسئلۀ دیگری وجود دارد که باید دربارۀ آن نیز تأمل کرد: هنگامی که خداوند پیامی را ارسال می‌کند، خواهان پذیرش آن از سوی دریافت‌کنندگان است و او آنها را بهتر از خودش می‌شناسد؛ مثلا می‌داند که اغلب آنها با اطلاع از اینکه خدا ادیانی دیگر را فرستاده که آنها نیز مردم را به سوی رستگاری هدایت می‌کنند، در توحید و پرستش خویش ثابت‌قدم نخواهند بود. خاصیت و کارایی پیام به آن است که جدی گرفته شود. نمی‌توان با طرح این پیشنهاد که می‌توانید از هر پیامی که دوست می‌دارید پیروی کنید، معنا و مفهوم پیام را رقیق و ضعیف کرد. با وجود این، همواره کسانی هستند که می‌دانند خدا همانند انسان‌ها نیست؛ او تنگ‌نظر و متعصب نیست، بلکه «بسیار مهربان است و همۀ گناهان را می‌بخشد.» مردمانی که چنین می‌اندیشند، در فهم این وحدت دینی مشکل ندارند. وقتی قرآن می‌گوید آمده تا پیام‌های پیشین را تأیید کند، بدین معناست که حقیقت آنها و کارایی متداوم آنها و نیز مشروعیت آنها را تأیید می‌کند. اگر قرآن پیام آنها را نسخ کرده بود، خداوند به زبانی روشن و غیرقابل انکار این موضوع را مطرح می‌کرد.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید