بررسی درمه در دین بودا / ولی عبدی؛ سید علی حسینی

1396/7/30 ۱۰:۴۹

«درمه» یکی از آموزه‌های مهم بودایی به شمار می‌آید، به طوری که بسیاری از تعالیم این دین پیرامون همین مفهوم شکل گرفته است. مشابه مفهوم «درمه» پیش از آیین بودا در فرهنگ هندو وجود دارد که در آنجا به «ریته» معروف است و با نظم کیهانی ارتباط دارد.

            

 

 

چکیده

«درمه» یکی از آموزه‌های مهم بودایی به شمار می‌آید، به طوری که بسیاری از تعالیم این دین پیرامون همین مفهوم شکل گرفته است. مشابه مفهوم «درمه» پیش از آیین بودا در فرهنگ هندو وجود دارد که در آنجا به «ریته» معروف است و با نظم کیهانی ارتباط دارد. بعدها در آیین بودا نیز معانی و کارکردهای مختلفی به خود گرفت و با شریعت، اخلاق و چهار حقیقت برین ارتباط پیدا کرد. ما در این نوشتار بعد از تبیین و توضیح معانی و کارکردهای مختلف درمه در هندوییسم و بودیسم به‌اختصار به مفاهیم مشابه آن در ادیان دیگر اشاره می‌کنیم. در نهایت به این نتیجه می‌رسیم که شبیه آموزه درمه را می‌توان در آیین‌ها و فرهنگ‌های دیگر هم تشخیص داد. همچنین، با اینکه بودا درباره خداوند به معنای متعارف کلمه تعلیم نداد، اما آموزه‌های وی راجع به درمه شبیه مفهوم خداوند در ادیان دیگر است. یکی از این آموزه‌ها مفهوم لوگوس در مسیحیت است.

 

اصل مقاله

درمه (Dharma) (که شکل پالی آن دمّه Dhamma است) از ریشه سنسکریت دری Dhŗ مشتق می‌شود که به معنای حفظ‌کردن، حمایت‌کردن، نگه‌داشتن و ... است. از نظر مفهومی، معانی متفاوتی برای آن ذکر شده است، از قبیل: دین، حقیقت، قانون طبیعی، تکلیف و قانون، تعلیم، آموزه، عدالت، نظم، راستی، صداقت و ... . مفهوم درمه مختص آیین بودایی نیست، بلکه قبل از آن در دوران ودایی (حدواً 1500 ق.م.) نیز به چشم می‌خورد. البته در دوره مذکور، در وهله نخست، واژه ریته taŗ برای توصیف اصل نظام‌بخش حاکم بر پدیده‌های طبیعی به کار می‌رفت، اما به‌ مرور زمان استعمال این واژه کمتر و در نتیجه کلمه «درمه» جایگزین آن شد. در طی زمان، کاربرد واژه «درمه» رایج‌تر شد، به طوری که تقریباً همه سنن دینی هند آن را به کار بردند. برای مثال، هندوها دین خود را سنتنه (Sanatana) درمه (آموزه ازلی) و بوداییان خود را پیروان درمه (تعالیم) بودا می‌نامند (Keown, 2007: 271-273؛ قرائی، 1379: 421).

همچنین، درمه به معنای احکام و فرمان‌های دینی، تکالیف دینی، عدالت، فضایل اخلاقی، تکالیف خاص ورنه و آشرمه (مراحل زندگی) هر شخصی است. به مفهوم هر چیزی که مشوقِ داشتنِ هستی خوب، چه در این جهان و چه در جهان بعدی، است. درمه در آیین هندو یکی از مراحل اهداف زندگی محسوب می‌شود. این مراحل عبارت‌اند از: درمه، ارته (قدرت و رفاه) کامه و مکشه. از بین اینها درمه نقش بسیار مهمی در رسیدن به مکشه یا رهایی از سمساره ایفا می‌کند (Sharma, 2008: 182-184).

 از میان درشنه‌های هندو مکتب فلسفی پورومیمانسا به طور ویژه‌ای، درمه را تعلیم می‌دهد. نظام فلسفی میمانسا یا پورومیمانسا را جیمینی (jaimini) بنیان نهاد. مقصد و مقصود غایی این مکتب، حمایت از آیین و مناسک ودایی و توجیه آن است. همچنین، این مکتب درباره معرفت و رهایی، دیدگاه‌های بسیار پیچیده‌ای عرضه کرده است. مکتب میمانسا عموماً دو هدف داشته است: توجه به وظایف و تکالیف شرعی (dahrmah)؛ و غور و بررسی در ماهیت برهمن. شایان ذکر است که هر کدام از این نگرش‌ها نوع خاصی از میمانسا را تشکیل می‌دهد. افزون بر این، درمه خدای عدالت و داور مردگان است و ادرمه (Adhrama) خدای بی‌عدالتی است (شایگان، 1375: 2/725، 501؛Jolly, 1911: vol. 4, pp. 702-703).

 

درمه در بستر هندو

قدیمی‌ترین معنای درمه که در ریگ‌ودا ذکر شده (و معمولاً به شکل Dharman استعمال شده) به مفهوم نظم کیهانی است. درمه در این معنا، همچنان‌که بعداً ذکر خواهد شد، با ریته ارتباط تنگاتنگی دارد. بعدها در دوران گردآوری براهنمه‌ها (900-600 ق.م.) درمه به معنای کرمه استعمال شد؛ یعنی اعمال و افعال انسان در این زندگی شرایط حیات بعدی را تضمین می‌کند. بنابراین، درمه معادل تکالیف دینی و اخلاقی شد که هر کسی باید بر اساس طبقه اجتماعی‌اش (کاست) آن را انجام دهد (Mahony, 1987:  vol. 4, pp. 329-332).

هرچند درمه معنای متفاوتی دارد، اما به طور خاص پنج مفهوم مهم از آن مستفاد می‌شود: 1. آموزه: در این صورت به معنای تعالیم بودا است؛ 2. راستی، قانون، عدالت؛ 3. شرط: در این صورت معنای علّی و معلولی مطمح نظر است؛ 4. پدیده: ارتباط‌دادن درمه با پدیده‌ها دال بر ماهیت منظم هستی است؛ به عبارت دیگر، جهان نمودِ قانون است؛ 5. حقیقت غایی: این مفهوم عمدتاً نزد فرقه مهایانه مد نظر است (Humphreys, 1984: 65-66).

 

ریته و درمه در ریگ‌ودا

قبل از پرداختن به درمه در آیین بودا شایسته است به سابقه استعمال آن در آیین هندو و متون مقدس آن، به‌ویژه ریگ‌ودا، اشاره کنیم. در وداها درمه و ریته عمدتاً با هم و در کنار هم به کار رفته‌اند و معانی مختلفی هم از آنها مستفاد می‌شود. در وداها، در بحث کیهان‌شناسی، چهار نوع نظم ذکر شده که همه آنها را ریته در بر می‌گیرد: نظم طبیعی، نظم الاهی، نظم بشری و نظم قربانی. ریته در نظم طبیعی حرکت خورشید، ماه و ستارگان را تحت سلطه خود دارد. باعث می‌شود خورشید بتابد و رودخانه جریان یابد. در نظم الاهی به مثابه نیرویی عمل می‌کند که خدایان بر اساس آن خویش‌کاری‌هایشان را در حفظ و اراده نظم کیهانی انجام می‌دهند. در نظم بشری سلوک اخلاقی انسان‌ها را منظم می‌کند. در نظم قربانی روند منظم آیین‌های قربانی را تعیین می‌کند که برای حفظ کیهان ضروری است (Holdrege, 2004: 213-218؛ درباره جایگاه درمه در سایر متون شروتی و سمرتی، از جمله در آثار حماسی و پورنه‌ها نک.: Ibid.: 218ff).

در سروده‌های ریگ‌ودا، درمه با ریته، حافظان ریته و ایزدان قربانی در ارتباط است. سروده‌های زیادی در ریگ‌ودا دال بر این نکته است: «ای میتره- ورونهٔ خردمند شما با قانون (درمه) و از طریق قدرت جادویی اشوره‌ها از نظم (ریته) محافظت می‌کنید»[1] (Rv, vol. XIII, 1). از ورونه خواسته می‌شود به سبب رعایت‌نکردن قوانینِ (درمه) بر آنها خشم نگیرد: «ای ورونه ... هنگامی که از روی اراده قوانین (درمه) تو را نقض می‌کنیم، ای پروردگار به سبب این بی‌عدالتی ما را مجازات نکن» (VII, LXXXIX, 5). برای میتره و ورونه باید پیش‌کش شود «زیرا ... آنها پروردگار همه هستند، پرستندگان آنها هرگز شکست نمی‌خورند، منزلگه آنها در اعلی علیین از طریق قانون ابدی (درمه) می‌درخشد» . (X, LXV, 5Ff) افزون بر این، ورونه- میتره گردانندگان قانون (درمه) و تقویت‌کنندگان آن هستند که در درمه (قانون) متولد شده‌اند و از دروغ متنفرند . (VII, LXVI, 12-13) درمه ازلی است. هیچ زوالی در آن راه نمی‌یابد؛ میتره و ورونه باعث تقویت و حفظ آن می‌شوند (VII, LXXVI, 4., VII, LXXXII, 10., VII, LXXXIV, 4., VIII, III, 14., X, XII, 2).

علاوه بر اینکه درمه با ایزدان مربوط به نظم در ارتباط است، با خدایان قربانی نیز ارتباط دارد. در سروده‌های متعدد ریگ‌ودا به ارتباط وی با اگنی، ایندره، و سومه اشاره شده است. راه و قوانین اگنی درست است «به سوی قربانی بیا ای کسی که راه‌های تو راست و قوانین تو درست است» (V, II, 2: IX, VII, 1). اگنی در نظم مقدس به دنیا آمده است، قوانین (درمه) را واضح و گرامی می‌دارد (V, XXVI, 6). علاوه بر این، اگنی به وسیله درمه نگه‌دارنده نظم معرفی شده است «آنها [اگنی و اشوره‌ها] از طریق درمه و از طریق قربانی، حافظ نظم نگه‌دارنده در آسمان رفیع هستند» (V, XV, 2). سومه پروردگار درمه مقدس است و قلب مردم را تطهیر می‌کند. وی به سبب درمه شکوهمند است و درمه را واضح می‌کند. ایندره از طریق درمه ابدی خورشید را در آسمان قرار داده است (IX, XXXV, 6., IX, cXIII, 4., X, LXII, 3: X, CXVIII, 7). طریق اگنی درمه و ریته است (X, LXXX, 6).

پس درمه در ریگ‌ودا با ریته (نظم) و خدایان نظم در ارتباط است. البته با خدایان قربانی مثل سومه نیز ارتباط دارد. درمه ازلی و ابدی است و هرچند در معانی مختلفی به کار رفته و کارکردهای متعددی دارد اما عمدتاً نقش نظام‌بخشی دارد. با وجود اینکه خدایان نظم، یعنی ورونه میتره از آن حفاظت می‌کند اما مخلوق آنها نیست، بلکه مستقل از آنها است. این ایزدان در درمه متولد شده‌اند و کارکردشان مطابق درمه است. افزون بر این، حرکت عناصر طبیعت، مثل ماه و خورشید و ستارگان، جاری‌شدن رودخانه به سبب درمه و بر اساس درمه است. معنا و نقش نظام‌بخشی درمه، چنان‌که در ادامه ذکر خواهد شد، در آیین بودا نیز رایج و غالب است.

 

درمه در آیین بودا

درمه در آیین بودایی، در وهلهٔ نخست، جزء سه پناهگاه محسوب می‌شود؛ شخص بودایی اقرار می‌کند که «من به بودا پناه می‌برم. من به درمه پناه می‌برم، من به سنگه پناه می‌برم». اما نکته جالب اینکه درمه به طور ازلی در جهان وجود داشت و بودا صرفاً آن را کشف کرد. او در واقع با مطرح‌کردن رنج و چهار حقیقت برین، یعنی رنج، علت رنج، رهایی از رنج و راه رهایی از رنج، چرخ درمه را به حرکت درآورد (Keown, 2007). هر کدام از این پناهگاه‌ها معنایی دارد. هنگامی که شخص به بودا پناه می‌برد یقین دارد که وی حقیقت رهایی‌بخش آنها را کشف کرده است. وقتی به درمه پناه می‌برد به این معرفت می‌رسد که تعالیم بودا راه رهایی را نشان می‌دهد. در هنگام پناه‌بردن به درمه درمی‌یابد که موجودات فانی در پی یافتن حقایقی هستند که در درمه بیان شده‌اند (Grimes & Mmital, 2006: 121). همچنین، شخص به بودا پناه می‌برد. چون وی در خصوص تمام دردها و آلام انسان‌ها شفقت پایان‌ناپذیری دارد و راه نجات را پیش روی آنها قرار داده است. به درمه پناه می‌برد، زیرا پیروان خودش را قادر می‌سازد بر تمام رنج و ناخشنودی‌ها غلبه کنند. بهترین نوع پیروی از درمه به‌کارگیری آن در زندگی روزمره است. پناه‌بردن به سنگه از آن‌رو است که در آنجا درمه در اختیار انسان‌ها قرار می‌گیرد. اگر سنگه در کار نبود، درمه بعد از مرگ بودا به افسانه می‌پیوست (Morgan, 1956: 74). همه فرق بودایی درمه را پذیرفته‌اند و درباره آن آموزه‌هایی مطرح کرده‌اند. به طور کلی می‌توان چند معنا برای درمه در بستر بودایی ذکر کرد: 1. معنای وجودشناختی: درمه در این مفهوم متعلق معرفت کامل (پرجنا پارمیته) است و جزء سه پناهگاه محسوب می‌شود. در این حالت درمه تقریباً شبیه آتمن برهمن در بعضی درشنه‌های هندو است. همچنین، درمه در این مفهوم به معنای قانون جهان، ازلی، ابدی، ساری و جاری و نامخلوق است؛ 2. درمه در سلوک زندگی: به معنای قانون اخلاقی، راست‌کرداری، رفتار درست، تکلیف و عمل دینی است. در مقابل درمه، ادرمه یعنی بی‌عدالتی، سلوک نادرست قرار دارد. 3. درمه به معنای آموزه، حقیقت و کتاب مقدس نیز هست (مثل دمه پده)؛ در این صورت تعلیم‌دهندهٔ درمه کسی است که چشمان بصیرت‌بین شخص را باز می‌کند و تمیز خوب و بد را به دیگران می‌آموزد (Conze, 2008: 92-94).

افزون بر این، درمه در سنت‌های بودایی دو جنبه هستی‌شناختی دارد. در بعد هستی‌شناختی به مثابه اصل نظام‌بخش جهان عمل می‌کند. در این صورت تمام اجزای جهان در اثر درمه در جای خود به طور منظم و قاعده‌مند به فعالیت خود ادامه می‌دهند. فعالیت عناصر و اجزای طبیعت بر اساس ذاتشان هماهنگ می‌شود. برای مثال، درمه خورشید باعث تابش می‌شود و درمه رودخانه باعث جریان‌یافتن آب می‌گردد (Holdrege, 2004). بوداگوشه، مفسر بزرگ بودایی، چهار معنای اصلی برای درمه ذکر کرده است: سلوک خوب، تعالیم اخلاقی، تعالیم بودا، قانون کیهانی. درمه در مفهوم تعالیم در بودایی رایج‌تر است و در این صورت جزء سه پناهگاه قرار می‌گیرد و به لحاظ وجودی مقدم بر بودا است و بودا فقط تجلی تاریخی درمه است (Ling, 1970: 235).

در واقع، درمه در بودایی یعنی دیدن امور آن‌گونه که واقعاً هستند. درمه به طور ازلی وجود دارد و بودا صرفاً آن را کشف کرد. حتی اگر بودا نبود شخص دیگری آن را کشف می‌کرد (Williams, 2000: 2, 7, 22). اما کشف‌کردن درمه کار آسانی نیست. در هر سی‌ودو هزار سال یک سمّاسم بودا ظهور کرده و دانش درمه را، که کاملاً از روی زمین محو شده، کشف خواهد کرد. درمه بودا آنچه هست و آنچه باید باشد را نیز شامل می‌شود. درمه را زمانی می‌توان فهمید که چیزها را آنچنان که هست، دید و هر کس به این دریافت رسیده باشد تتاگته نامیده می‌شود (آرمسترانگ، 1387: 109، 111؛ سوزوکی، 1380: 43؛ کازنیز، 1384: 30-31).

درمه و رعایت آن منجر به نیروانا می‌شود. این نکته را خود بودا در وصف درمه ذکر کرده است. بودا درمه را عمیق، ظریف، آرام و فراتر از ساحت منطق معرفی می‌کند و فقط خردمندان آن را درک می‌کنند. به نظر وی، موجوداتی که غرق در هواجس هستند به‌سختی می‌توانند مشروط‌بودن یا تکون وابسته را مشاهده کنند و به‌سختی می‌توانند این حقیقت را درک کنند؛ یعنی انکار تمام وابستگی‌ها، نابودی اشتیاق، سکون، توقف نیروانا. حتی بودا می‌گوید اگر می‌خواستم درمه را تعلیم دهم دیگران نمی‌توانستند مرا درک کنند و این برای من ملال‌آور و دردسرساز می‌شد (Keown, 2007).

معلوم شد درمه علی‌رغم اینکه معانی متعددی دارد، در اصل یعنی دیدن امور آن‌گونه که واقعاً هستند. درمه به طور ازلی وجود دارد و تا ابد نیز وجود خواهد داشت و بودا فقط آن را کشف کرد؛ یعنی به عبارتی وی غایت و واقعیت امور را دید و به دیگران تعلیم داد و هر کس به این مقام برسد تتاگته نامیده می‌شود. اهمیت و ارزش درمه به قدری است که جزء سه پناهگاه بودایی و بنابراین در زمره اصول اعتقادی بودایی‌ها قرار می‌گیرد.

 

درمه و سه بدن بودا

گفته شد که بودا به نوعی تجلی تاریخی درمه است. در اینجا است که آموزه تری‌کایه (سه بدن بودا) مطرح می‌شود. بر طبق آموزه تری‌کایه بودا سه بدن دارد: درمه‌کایه، سمبوگه‌کایه، نیرمانه‌کایه. درمه‌کایه به سوَباوَه‌کایه هم معروف است. چون قائم به خود است. به عبارتی، درمه‌کایه نشانگر ذات حقیقی و واقعی بودا است. سمبوگه‌کایه بدن آسمانی بودا است؛ یعنی بدنی که موجودات آسمانی آن را درک کرده‌اند. نیرمانه‌کایه (بدن ضروری) لازم و ضروری است؛ چراکه درمه‌کایه فراتر از آن است که برای انسان عادی درک‌شدنی باشد. اگر بودا در حالت درمه‌کایه باقی بماند هیچ امیدی به نجات جهان وجود ندارد و از این‌رو است که بودا باید از جایگاه اصلی‌اش فرود آید و صورتی به خود بگیرد که برای موجودات این جهان درک‌شدنی باشد (Ling, 1970: 156-157).

بدن بودا، پرجنایا (معرفت) نام دارد. این معرفت فراتر از ذهنیت و عینیت است. بر اساس این معرفت هیچ کدام از موجودات جاندار و غیرجاندار فردیت یا خود ندارند. درمه‌کایه در اینجا تقریباً معادل عقل است که بر ویژگی وهمی موجودات اشراف دارد؛ یعنی موجودات در ظاهر وجود دارند. بنابراین، می‌توان درمه‌کایه را بنیاد و منشأ تمام پدیده‌ها دانست (Eliot, 1998: vol 2, p. 34). شایان ذکر است که در نظریه سه بدن بودا، از همه مهم‌تر درمه‌کایه است. بودا در این هیئت با حقیقت ازلی، درمه ازلی یکی است و اصل کیهانی و امر مطلق محسوب می‌شود که در زمان و مکان اما در عین حال فراتر از هر دو حضوری فراگیر دارد. بر اساس دیدگاه بوداییان، بودا در واقع فلسفه‌ای ابداع نکرد بلکه چیزی را دید که همیشه وجود داشته است. یعنی حقیقت وجود را مشاهده کرد و آن را به دیگران تعلیم داد و خودش تجسم آن حقیقت بود و این درمه است. بر طبق نظر آنها، بودا و درمه یکی است. بودا درمه را کشف کرد. البته درمه پیش از بودا وجود داشته است. خواه بودا به وجود می‌آمد خواه نه، درمه همچنان وجود داشت. به عبارت دیگر، در آغاز درمه بود و همه چیز در درمه است (Harris, 2001: 28, 35).

معلوم می‌شود که درمه هرچند ازلی است و بودا صرفاً آن را کشف کرده است، اما بوداییان در نظریه سه بدن بودا وی را با درمه یکی می‌گیرند. بودا بر اساس این نظریه همان درمه و حقیقت ازلی است و اصلی کیهانی محسوب می‌شود. آیا این نمی‌تواند شبیه این‌همانی لوگوس با عیسای تاریخی در مسیحیت و به‌ویژه در انجیل یوحنا باشد؟

 

درمه و درمه‌ها

در بودایی، علاوه بر درمه، اعتقاد به درمه‌ها نیز به چشم می‌خورد. درمه‌ها را می‌توان به معنای گذرا، غیرشخصی و حوادث مشروط در نظر گرفت. شخص می‌تواند با انکار هر گونه «من»، «مال من» و هر چیز مربوط به «من» به این معرفت برسد که جهان متشکل از درمه‌ها است و گوهری ندارد و همه چیز فقط در ظاهر وجود دارد (Conze, 2008: 99). درمه‌ها یا ذوات جهان به مشروط و نامشروط تقسیم می‌شوند. درمه‌های مشروط از ترکیب چند علت و شرط ساخته شده‌اند، اما درمه نامشروط تجزیه‌ناپذیر و از علیت بیرون است. این ویژگی فقط مختص نیروانا است. به عبارت دیگر، نیروانا درمه نامشروط است (سوزوکی، 1380:68). درمه‌های مشروط در زمره تولید مشروط یا تکون وابسته قرار می‌گیرند که عبارت‌اند از: 1. نادانی: معرفت‌نداشتن به چهار حقیقت برین، کرمه‌سازها یا سنکارا؛ اینها سازندگان کردارهای تن و گفتار و دل هستند؛ 2. دانستگی: این نوع دانستگی به هر یک از حواس شش‌گانه بستگی دارد. دانستگی در این معنا یکی از پنج توده است؛ نام و شکل: نام سه توده از پنج توده است، شش بنیاد (حواس شش‌گانه). تماس. احساس. 3. تشنگی: سه نوع است: تشنگی کام، تشنگی هستی، تشنگی نیستی. دلبستگی. 4. وجود: یعنی میل به شدن، صیرورت، زاییده‌شدن، پیری و مرگ. افزون بر این، همه درمه‌های مشروط سه نشانه دارند: از خاستگاهی برمی‌خیزند، می‌گذرند یا از میان می‌روند، و دیگرگون می‌شوند. اما نیروانا که درمه نامشروط است فاقد این سه نشانه است. بنابراین، خارج از چرخ وجود، علت و معلول است (پاشایی، 1383: 104، 71-77). عقیده به درمه‌های مشروط در بودایی از اعتقاد به وجود‌نداشتن روح ناشی می‌شود. در آیین بودا وجود روح به معنای عنصر مستقل و جاودانه و همچنین ازلیت وجود انسان رد می‌شود. به همین علت در بودایی مفهوم جوهر رد و به جای آن ظواهر (درمه) مطرح شد؛ یعنی فقط ظواهر ذوات وجود دارند. بر این اساس، جهان سیلان همیشگی درمه‌ها است (Skorupski, 1987: vol. 4, pp. 332-334).

 

جنبه اخلاقی درمه نزد بودا

قبلاً دربارهٔ ریته به معنای نظم جهانی در ریگ‌ودا مطالبی گفته شد. اما به مرور زمان معنای ریته از نظم جهانی به نظم اخلاقی توسعه یافت؛ یعنی بنیاد اخلاقیات را هم در برگرفت. در اوپه‌نیشدها نیز مفهوم درمه به چشم می‌خورد. در این متون امر مطلق، حقیقی پنداشته شده و راستی و درمه با آن یکی گرفته شده است. اما در بودایی اولیه درمه، هنجاری تلقی شده که در جهان واقعی فعالیت می‌کند. بودا جهان را قانونمند می‌دانست. یعنی تمام پدیده‌های طبیعت تحت اراده قانون و نظم به حرکت خود ادامه می‌دهد، اما این قانون از نظر وی اخلاقی است. در نگاه بودا، درمه یا راستی اصل محرک جهان است. تمام عناصر طبیعت و کل کیهان به سوی یک کمال اخلاقی در حرکت است و سهم انسان در این فرآیند انجام‌دادن تکالیف خویش است. بودا این کمال اخلاقی را تضمین می‌کند. به نظر وی، تنها چیزی که می‌توان در این جهان به آن اعتماد کرد درمه یا راستی است و نجات جهان منوط به تحقق و عملی‌شدن درمه است. هرچند بودا به موجود عالم مطلق و قادر مطلق در فراسوی جهان معتقد نیست، اما تأکید می‌کند که اصلی ورای توالی ظاهری قرار دارد که در مقابل کوشش اخلاقی انسان‌ها مسئول و پاسخ‌گو است. این اصل همان درمه است. هرچند در این جهان همه چیز در حال حرکت و تغییر و دگرگونی است اما درمه ثابت و بی‌تغییر است و خودش را در جهان به شکل قانون معنوی نشان می‌دهد. بودا بعد از رسیدن به روشنایی اذعان می‌کند که در زیر لوای درمه زندگی می‌کند. شرط دریافتن درمه این است که ذهن در حالت سکون و آرامش محض قرار می‌گیرد و کاملاً از پدیده‌های خارجی مجزا شود. به عبارتی وقتی دل و جان و ذهن از طریق انجام‌دادن اعمال اخلاقی تهذیب شدند در آن صورت می‌توان درمه را درک کرد (Radhakrishnan, 1982:  40-44).

 

درمه بودا

درمه بودا چهار حقیقت برین و راه هشت‌گانه عالی است که روی هم رفته راه میانه نامیده می‌شود. در واقع، بودا با عرضه‌کردن چهار حقیقت برین و راه هشت‌گانه عالی چرخه درمه را به حرکت درآورد. افزون بر این، درمه بودا مبتنی بر این است که تمام هستی ناپایدار و ناخود است. به عبارتی همه چیز در حال صیرورت و تغییر است و ما به سبب جهالت، که ریشه در وابستگی دارد، برای هستی هویت قائل می‌شویم. در دمه پده نیز از زبان بودا به این نکته، یعنی آناتمن، اشاره شده است: «همه عناصر هستی فاقد خود هستند. وقتی شخصی به این مسئله معرفت پیدا می‌کند، غمگین نمی‌شود، این طریقت تطهیر است» (chap. XX, 7).

درمه قانون حاکم بر جهان است؛ طلوع و غروب ماه، بارش باران، رشد غلات، آمد و شد فصل‌ها به سبب درمه است. هر کسی که بر اساس درمه زندگی کند از رنج و بدبختی رها شده و به نیروانا می‌رسد. کشف درمه از طریق عبادت، قربانی، پرستش خداوند و ... حاصل نمی‌شود، بلکه انسان فقط می‌تواند با تعالی کمال به آن دست یابد و تعالی کمال هم از طریق مهار ذهن و تهذیب هواجس حاصل می‌شود. تعالیم بودا به این دلیل درمه نامیده شده که انسان را قادر می‌سازد حقیقت را دریابد. بودا برای درمه هفت ویژگی ذکر کرده است که به‌ویژه نزد پیروان فرقه تراواده اهمیت فراوانی دارد: 1. دمه‌ای که خوش‌گذرانی را در هر چیزی محو کند؛ 2. دمه‌ای که وابستگی به امور دنیوی را نابود کند؛ 3. دمه‌ای که باعث نشود برای خودتان گناه یا امور دنیوی توشه کنید؛ 4. دمه‌ای که سبب می‌شود در امیالتان متعادل باشید؛ 5. دمه‌ای که باعث می‌شود به آنچه دارید راضی باشید؛ 6. دمه‌ای که شما را بر آن می‌دارد تا رسیدن به نیروانا صبور و کوشا باشید؛ 7. دمه‌ای که شما را از روی‌آوردن به تجملات باز می‌دارد (Morgan, 1956:  24, 67-68, 127).

علاوه بر این، پرجنا (معرفت)، شیله (اخلاقیات)، دیانه (مراقبه) نیز منجر به دریافت درمه می‌شود. شخص از طریق معرفت به کسب درمه نائل می‌شود و از طریق اخلاقیات تمام موانع رسیدن به درمه را از بین می‌برد و به واسطه مراقبه درمه را در درون خودش به کمال می‌رساند و خود را تبدیل به نمونه کامل درمه می‌کند. درمه حقیقت، معرفت، اخلاقیات و تکلیف است. حقیقتی است دربارهٔ وضعیت و کارکرد جهان. معرفت از این حیث که شخص با رسیدن درمه درمی‌یابد که باید از قیود پدیده‌های ظاهری رها شود. اخلاقیات است به این معنا که مجموعه‌ای از سلوک اخلاقی را شامل می‌شود که مشوق تکمیل و تهذیب روحانی است. تکلیف است چون هر کسی که به درمه عمل می‌کند متوجه هدفی می‌شود که درمه آن را در پیش روی قرار می‌دهد (Skroupski, 1987).

تمام تعالیم بودا درمه است. درمه وی چهار حقیقت برین، راه هشت‌گانه عالی (شناخت درست، اندیشه درست، گفتار درست، کردار درست، زیستن درست، کوشش درست، آگاهی درست، سمادی درست) و آناتمن (ناخودبودن موجودات) را شامل می‌شود. هر کس به این درمه بودا معرفت پیدا کند به رهایی (نیروانا) می‌رسد.

 

درمه در دمه پده

در دمه پده[2] سروده‌های مختلفی به ریته، درمه، ویژگی شخصی که بر اساس درمه عمل می‌کند، اختصاص دارد. در تمام این سروده‌ها بر فضیلت و ارزش درمه تأکید شده است. بودا شخصی است که درمه را تعلیم می‌دهد و با ریته (نظم) هماهنگ است و در هماهنگی زندگی می‌کند. هر کس که به بودا، درمه و نظم پناه می‌برد چهار حقیقت برین را نیک درمی‌یابد (XIV, 16, 12). هر کس که از شیرینی درمه می‌چشد و به فضیلت و بصیرت آراسته می‌گردد و در درمه ساکن شده، پیش جهانیان عزیز و ارجمند می‌شود. درویش واقعی کسی نیست که از دیگران گدایی می‌کند بلکه کسی است که کل درمه را انتخاب می‌کند (XV, 9., XVI, 9., XIX,11). شاگردان بودا همیشه هوشیار هستند و افکارشان همواره مبتنی بر درمه است (XXI, 8, 9). هدیه درمه بالاتر از همه هدیه‌ها، طعم آن فراتر از همه طعم‌ها و لذتش بیشتر از تمام لذایذ توصیف شده است (XXIV, 21). نگاهبان قانون (درمه) کسی است که دیگران را با روشی غیرخصمانه و عادلانه هدایت می‌کند. همچنین، خردمندبودن منوط به سخن‌گفتن بسیار نیست، بلکه مشروط به این است که از نفرت و ترس رها شود و قانون را نادیده نگیرد (XIX, 2, 3-4). در عبارتی، ویژگی کسانی که به قانون عمل می‌کنند به‌وضوح بیان شده است: «همچنان که یک دریاچه عمیق، زلال و آرام است، انسان‌های خردمندی که به قوانین گوش فرا داده‌اند نیز آرام هستند» (VI, 7). از سوی دیگر، کسی که قانون را زیر پا می‌گذارد از انجام‌دادن هیچ‌گونه شرارتی ابایی ندارد (XIII, 10). بودا درمه یا قانون ازلی را این‌گونه وصف می‌کند: «هیچ زمانی خصومت با خصومت شسته نمی‌شود بلکه با شفقت (غیرخصومت) برطرف می‌گردد، این است قانون ازلی» (I, 8). هیچ چیزی حتی ماره نمی‌تواند بر کسانی که از لذت‌ها دل بریده‌اند و حواس خود را مهار کرده‌اند و به بودا، درمه و سنگه پناه آورده‌اند غلبه کند، همچنان ‌که باد نمی‌تواند کوه را از جایش تکان دهد (I, 8). هر کس بر اساس درمه زندگی کند شکوهش افزون خواهد شد. جالب اینکه هر کس یک روز زندگی و قانون والا را درک کند بهتر از کسی است که صد سال زندگی کند و قانون والا را درک نکند. همچنین، تسلسل وجودی برای احمقی که به قانون راستی معرفت ندارد، طولانی است (II, 4, V, 1, VIII, 16).

باری درمه ازلی و ابدی است و هر کسی که بر اساس درمه فعالیت می‌کند و تمام اعمالش مطابق درمه است به آرامش و سکون مطلق، یعنی رهایی، می‌رسد. چنین شخصی درمی‌یابد که همه موجودات ناخود هستند و تمام تکثرات و ظواهر توهمی بیش نیستند و هیچ‌گونه «من» برای خود قائل نمی‌شود. در ادامه به‌اختصار به نظیر مفهوم درمه در سایر فرهنگ‌ها و آیین‌ها اشاره می‌شود.

 

لوگوس یونان باستان، درمه بودایی و اشه زرتشتی

در بیشتر آیین‌ها و ادیان، مشابهِ مفهوم درمه به چشم می‌خورد. مثلاً عقاید پیروان آیین دائو دربارهٔ دائو (Dao) و آرای مصریان باستان در باب مآت، بی‌شباهت به درمه در بودایی نیست. اما در اینجا به تشابهات مفهوم لوگوس یونانی، درمه بودایی و اشه در آیین زرتشتی اکتفا می‌کنیم.

در فلسفه یونان باستان، اولین بار هراکلیتوس لوگوس (λογος) را در معنای فلسفی به کار برده است. نزد وی، لوگوس با اینکه معانی و کارکردهای مختلفی دارد اما مهم‌تر از همه نقش نظم‌بخشی به امور را ایفا می‌کند. لوگوس در نگاه هراکلیتوس اصل اول است که از ازل بوده و تا ابد وجود خواهد داشت و باعث ترتیب و تنظیم پدیده‌های درهم و برهم طبیعت می‌شود. بعدها به تأثیر از هراکلیتوس سایر فیلسوفان و مکاتب فلسفی یونان باستان، از جمله رواقیان، همین معنا و کارکرد لوگوس را اخذ کردند. اما از قرن دوم میلادی به این طرف با ظهور فلوطین لوگوس عمدتاً نقش واسطه ایفا کرد و بنابراین کارکردش تغییر یافت (برای اطلاع بیشتر نک.: عبدی، 1389: 1-10).

از سوی دیگر، توصیفاتی که در زرتشتی گاهانی از دو امشاسپند بهمن (وهومنه) و اردیبهشت (اشه) به عمل آمده تقریباً شبیه لوگوس در فلسفهٔ یونان و درمه در بودایی است. چنان‌که معلوم است، اهورامزدا علاوه بر سپندمینو، شش جلوه و تجلی دیگر نیز دارد که به امشاسپند معروف‌اند: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندرامذ، خرداد و مرداد. در این میان بهمن بعد از سپندمینو، برترین تجلی اهورامزدا است. معنای نام وی اندیشه و منش نیک است. او راهنمای زرتشت به سوی اهورامزدا و پشتیبان انسان است. اردیبهشت (اشه) به معنای بهترین راستی است. اهورامزدا او را از نیروی خرد خویش آفریده، وی نگهبان مرغزارها است و آتش را می‌پاید (بهار، 1382: 41). در اوستا در یشت 19: 17-18 به هفت امشاسپند نیز اشاره شده است.[3] مهم‌ترین وظیفهٔ امشاسپندان کوشش برای آبادانی و گسترش قلمرو اشه است (بویس، 1374: 1/280). پیروان اشه اشَون و پیروان دروغ دُروند نامیده شده‌اند (یسنه، 9: 51). همچنین، اشه در آفرینش همکار اهورامزدا توصیف شده است: «اهورهٔ با اشه همکام، این منثرهٔ فزایندهٔ بهروزی را بیافرید» (یسنه، 7: 29). نکتهٔ جالب توجه اینکه اشه، که نظیرش در آیین هندو رته (rta) نام دارد، عمدتاً با نظم و هماهنگی پدیده‌های طبیعت ارتباط دارد؛ به طوری که نظم مشهود پدیده‌های طبیعی، ظهور و غروب خورشید و سایر اجسام آسمانی، آمد و شد فصل‌ها دلالت بر اشه دارند (نیبرگ، 1383:  135؛ Mills, 1903: Vol. 1, pp. 100-101). با توجه به این مسئله می‌توان گفت بین لوگوس یونانی و درمه بودایی و اشه تشابهی وجود دارد؛ چراکه از یک طرف لوگوس نزد فیلسوفان یونان باستان، به‌ویژه هراکلیتوس، نقش نظم‌بخشی به عالم را بر عهده دارد. در بودایی نیز درمه چنین نقشی را ایفا می‌کند. از طرف دیگر، اشه در زرتشتی نشان‌دهندهٔ نظم جهانی، روش درست طبیعت، زندگی مرتب و منظم موجودات طبیعی، پرورش درست چهارپایان و ... است (نیبرگ، 1383). افزون بر این، نزد هراکلیتوس، لوگوس با آتش ارتباط دارد. به عبارتی، به نظر وی، لوگوس همان آتش است. در زرتشتی نیز بین آتش و اشه پیوندی به چشم می‌خورد. برای مثال در یسنه، 4: 34؛ 4: 43 و همچنین در 6: 47 نیرومندی آتش از اشه است. چنان‌که ذکر شد، ریته و درمه در ریگ‌ودا با اگنی خدای آتش ارتباط دارد.

در پایان، این تذکر لازم می‌نماید که با وجود تشابهات چشم‌گیر نمی‌توان از تفاوت‌های ظریف بین سه مفهوم لوگوس، درمه و اشه چشم‌پوشی کرد. اولاً در زرتشتی هرچند اهورامزدا، اشه را از خرد خویش به وجود آورده است (یسنه، 31: 7-8) همچنان تابع اهورامزدا است و اصل اول محسوب نمی‌شود و این نکته به‌وضوح در یسنه، 3: 44؛ 2: 47 بیان شده است: «کسی که در پرتو سپندترین مینو بهترین روش را دارد و زبانش گویای منش نیک او است و دست‌هایش کردار آرمیتی را می‌ورزد، فقط یک اندیشه دارد: مزدا پدر اشه است». ثانیاً در نگاه هراکلیتوس بین لوگوس و آتش این‌همانی وجود دارد اما در زرتشتی هرچند اشه با آتش ارتباط دارد ولی چنان‌که میلز هم اشاره کرده بین این دو مقوله این­همانی به چشم نمی­خورد (Mils, 1903: 107).

 

نتیجه

در طول این نوشتار معلوم شد که اولاً درمه معانی بسیار مختلف و متعددی دارد، و از دیرباز در فرهنگ هند کاربرد داشته است. ثانیاً از دوران ودایی به این طرف معنا و نقش نظام‌بخشی درمه بر سایر معانی و کارکردهایش غلبه داشته است. چنان‌که اشاره شد، در ریگ‌ودا درمه با ریته و ایزدانِ نظم ارتباط دارد. چرخش و حرکت عناصر طبیعت مثل تابش خورشید و ماه و ستارگان ... به سبب درمه و مطابق درمه است.

در بستر بودایی نیز همچون آیین هندو درمه معانی و ابعاد مختلفی دارد. درمه در بودایی هم به معنای تعالیم و آموزه‌های بودا است که رهرو را به رهایی می‌رساند و هم نقش نظام‌بخشی دارد. درمه در نقش نظم‌بخشی بعد اخلاقی دارد. یعنی بودا هرچند به خدا به معنای متعارف کلمه اعتقاد نداشت اما اصل ثابتی را تعلیم می‌داد که ورای تمام ظواهر و کثرات قرار دارد و مسئول کوشش‌های انسان‌ها است؛ اصلی که درمه نام دارد. درمه و رعایت آن کل جهان را به سوی نوعی کمال اخلاقی سوق می‌دهد.

افزون بر این، بوداییان در نظریه سه بدن بودا (تری‌کایه) بدن نخست بودا (دمه‌کایه) را با درمه یکی می‌گیرند. بر این اساس، بودا همان درمه ازلی و اصلی کیهانی است. البته از سوی دیگر، درمه از ازل بوده و تا ابد وجود خواهد داشت و بودا صرفاً آن را کشف کرده است. یعنی وی حقیقت و غایت امور را آن‌گونه که هستند دیده است. همچنین، به ویژگی کسانی که به درمه عمل می‌کنند بسیار توجه شده که این نکته را در دمه پده بررسی کردیم.

 

پی‌نوشت‌ها

[1]. ارجاعات به سروده‌های رگ ودا از کتاب زیر است:

Griffith, T. H. Ralph (Tr), Hymns of the Ŗg Veda, 2 Vols., Munshiran Manoharlal, 1999.

[2]. ارجاعات به سروده‌های دمه پده از کتاب زیر است:

Radhakrishnan (tr.), The Dgamma Pada, Oxford University Press, 1982.

[3]. در استناد به آیات از ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه استفاده شده است.

 

مراجع

قرآن کریم.

آلوسی، محمود بن عبدالله (1414). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار الفکر.

ابن اسحاق، محمد (1417). تفسیر محمد ابن اسحاق، بیروت: مؤسسة الرسالة.

ابن عاشور، محمد طاهر (1984). التحریر والتنویر، تونس: دار التونسیة للنشر.

ابن عباس، عبدالله (1412). تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت: دار المکتب العلمیّة.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1405). لسان العرب، قم: نشر ادب حوزه.

ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف (1413). تفسیر بحر المحیط، بیروت: دار الکتب العلمیّة.

بحرانی، سید هاشم (بی‌تا). البرهان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسه بعثت.

بخاری، محمد ابن اسماعیل (1423). صحیح، دمشق و بیروت: دار ابن کثیر.

بلاغی نجفی، محمد جواد (بی‌تا). آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث.

تفلیسی، ابوالفضل حبیش بن ابراهیم (1371). وجوه قرآن، ترجمه: مهدی محقق، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

ثعلبی، احمد ابن محمد (1422). تفسیر ثعلبی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

جزایری، سید نعمت‌الله (1423). قصص الانبیاء، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

حاکم نیشابوری، محمد ابن عبدالله (1417). مستدرک الصحیحین، مصر: دار الحرمین للطباعة والنشر والتوزیع.

حسنین محمد مخلوف (1401). صفوة البیان فی المعانی القران، ابوظبی: لجنة الاحتفالات قرن خامس عشر الهجری.

حویزی، علی بن جمعه (1382). نور الثقلین، قم: مطبعة العلمّیة.

الخازن، علی بن محمد (1415). تفسیر الخازن، بیروت: دار الکتب العلمیّة.

خرمشاهی، بهاءالدین (1377). دانش‌نامه قرآن و قرآن‌پژوهی، تهران: انتشارات ناهید.

رضا، رشید (1367). تفسیر المنار، قاهره: دار المنار، الطبعة الثالثة.

الرومی، صهیب (2005). المسیح بین التلمود والقرآن، بیروت: بیسان النشر والتوزیع والاعلام.

زمخشری خوارزمی، محمود ابن عمر (2009). الکشاف، بیروت: نشر المعرفة.

زیبایی‌نژاد، محمدرضا (1382). مسیحیت‌شناسی مقایسه‌ای، تهران: انتشارات سروش.

السدی الکبیر، اسماعیل بن عبدالرحمن (1414). تفسیر السّدی الکبیر، قاهره: دار الوفا للطباعة والنشر.

سمرقندی، نصر بن محمد (1413). تفسیر سمرقندی، بیروت: دار الکتب العلمیّة.

سمعانی، منصور بن محمد (1418). تفسیر سمعانی، ریاض: دار الوطن.

طباطبایی، سید محمد حسین (1427). تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث والقرآن، بیروت: دار التعارف.

طباطبایی، محمد حسین (1393). المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار الاعلمی للمطبوعات.

طبرسی، فضل بن حسن (1403). مجمع البیان، قم: منشورات مکتبة آیة الله المرعشی.

طریحی، فخرالدین بن محمد (1375). مجمع البحرین، تهران: کتاب‌فروشی مرتضوی.

طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

عبده، محمد (بی‌تا). المنار، تألیف: محمد رشید رضا، بیروت: دار المعرفة.

فخر رازی، محمد بن عمر (1401). التفسیر الکبیر، بیروت: دار الفکر.

فیض کاشانی، محمدمحسن (1415). تفسیر الصافی، تهران: مکتبة الصدر.

قرشی، سید علی‌اکبر (1361). قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم.

قرطبی، محمد ابن احمد (1427). الجامع لاحکام القرآن، بیروت: مؤسسة الرسالة.

قزما خوری، یوسف؛ و دیگران (1996). عیسی و مریم فی القرآن والتفاسیر، اردن: دار الشرق للنشر والتوزیع.

قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا (1368). تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

قمی، علی ابن ابراهیم (1404). تفسیر القمی، قم: مؤسسة دار الکتاب.

کوفی، فرات (بی‌تا). تفسیر فرات الکوفی، تهران: چاپ وزارت ارشاد.

مجلسی، محمدباقر (1403). بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

المراغی، احمد مصطفی (1365). تفسیر المراغی، مصر: مکتبة مصطفی البانی و اولاده.

المصطفوی، حسن (1360). التحقیق فی کلمات القرآن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

نسفی، عبدالعزیز بن محمد (بی‌تا). تفسیر نسفی، عربستان سعودی: مکتبة نزار المصطفی الباز.

نیشابوری، مسلم بن حجاج (1412). صحیح، مصر: دار الحدیث.

Irenaeus (1992). Agains Heresies, Book 1, Chapter 24, section 4, in: Dominic J. Unger, Ante-Nicene Fathers, USA: Paulist Press, vol. 1.

Von Stosch, Klaus (2014). "Jesus in the Qur‘an, Approaches and Challenges of a Qur’anic Christology", in: ID. (Hg.), Gottes Handeln denken, Untersuchungen zum Gott-Welt-Verhältnis in Islam und Christentum, Paderbo, u.a., Beiträge zur Komparativen Theologie, 10: 109-133.

منبع: پژوهش های ادیانی، دوره 2، شماره 4، پاییز و زمستان 1393