تجربۀ دینی از نگاه مولانا / رضا یعقوبی

1396/6/12 ۰۸:۴۵

در این مقاله تلاش ما این است که تجربۀ دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با بر شمردن ویژگی های تجربۀ دینی از نگاه مولانا به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات گرایی مولانا پرداخته ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر تجربۀ دینی از نگاه مولانا چیست. در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و دریافت‌ نکردن چیستی تجربۀ دینی در کلیت، انسجام و پویایی آن شده است.

 

 

در این مقاله تلاش ما این است که تجربۀ دینی را از نگاه مولانا بنگریم و با بر شمردن ویژگی های تجربۀ دینی از نگاه مولانا به نقد دیدگاه فیلسوفان دین بپردازیم. در این مقاله به ذات گرایی مولانا پرداخته ایم و نیز خواهیم دانست که گوهر تجربۀ دینی از نگاه مولانا چیست. در نهایت می بینیم که نگاه مفهومی فیلسوفان دین موجب تکه تکه شدن و دریافت‌ نکردن چیستی تجربۀ دینی در کلیت، انسجام و پویایی آن شده است. به‌نحوی‌که هرکدام از این فیلسوفان تنها به یک یا چند ویژگی خاص آن اشاره کرده اند و برخی هم به دلیل همین مواجهۀ مفهومیِ صرف از ماهیت و کلیت آن دور افتاده اند. به نظر مولانا گوهر تجربۀ دینی ارتباط با امر متعالی است و توسط این ارتباط می توان بدون حذف یک جنبه به سود دیگر ابعاد، سایر جنبه ها و ابعاد دین داری را هم توضیح داد.

***

1. مقدمه

تجربۀ دینی یكی از مهم ترین مباحث فلسفۀ دین به‌شمار می رود. فلاسفۀ دین كوشیده اند تاجایی‌كه می توانند این مفهوم را بشكافند و به چیستی و ماهیت آن و نیز نحوۀ ادراك و عملكرد آن بپردازند. یعنی از دو منظر پدیدارشناختی ومعرفت‌شناختی به آن نگاه كرده اند و هریك رأیی داده اند و سخنی پرداخته اند. سعی ما در مقاله حاضر این است كه تجربۀ دینی را از نگاه كسی ببینیم كه خود عارف بوده و تجربۀ دینی و عرفانی را نه در مقام نظر بلكه در مقام عمل چشیده است و دانسته است و به همین دلیل شایستۀ آن است كه حقیقت تجربۀ دینی و عرفانی را از او بیاموزیم. نكته ای كه مقدمتاً و پیش از هرچیز باید گفت این است كه نباید تجربۀ دینی را چیزی جدای از تجربۀ عرفانی قلمداد كنیم و در مقاله حاضر هیچ تمایزی میان تجربۀ دینی و تجربۀ عرفانی قائل نشده ایم. آنچه فیلسوفان دین دربارۀ تمایز این دو مفهوم گفته اند، صرفاً لفظی و مفهومی است و همان گونه كه در بخش های بعدی مقاله و در بخش نقد و نظر به آن خواهم پرداخت، این تمایز ماهوی نیست. اصطلاح تجربۀ دینی در سه معنا به كار می رود: «1- برای توصیف جنبۀ درونی، یك سنت یا یك دین؛ 2- برای توصیف هستۀ مشترك تمام ادیان؛ 3- برای دفاع از ادعایی در باب منبع معرفت یا قطعیت دینی.»(16:7736) در مقالۀ حاضر مقصود ما از تجربۀ دینی همان معنای دوم آن است و همین معناست كه با تجربۀ عرفانی یكی است و تفاوت ماهوی ندارد.

اگرچه شلایرماخر را نخستین كسی می دانند كه اصطلاح تجربۀ دینی را رواج داد و آن را در معنای امروزین آن به كار برد اما «هانس گئورگ گادامر در كتاب حقیقت و روش، یادآوری می كند كه شلایرماخر خود از اصطلاح تجربه استفاده نكرد اما مفسرانی از قبیل ویلهلم دیلتای اندیشه های كلیدی او را توسط این اصطلاح انتقال دادند.»(16:7738)

 

2. گوهردین از نگاه مولانا

نكتۀ دیگری كه پیش از پرداختن به مبحث اصلی باید بیان كرد، چیستی گوهر دین از نگاه مولانا است. بسیاری از فیلسوفان دین تجربۀ دینی را از جنس احساس دانسته اند و برای آن بعدی غیرعقلانی تصور كرده اند. همان‌طور كه پراودفوت می گوید: «شخصیت هایی نظیر جاناتان ادواردز، ویلیام جیمز ورودولف اوتو در این نكته با هم اتفاق نظر دارند كه شكل اصیل و ویژۀ دین حس یا احساسی است كه نباید با عقیده یا عمل یكی دانسته شود»(1:24). اما مولانا گوهر دین و تجربۀ دینی را ارتباط با امر متعالی می داند و در بخش های بعد و در نقد دیدگاه فیلسوفان مذكور خواهیم دید كه نگاه مولانا چه تأثیری در لوازم و مختصات تجربۀ دینی خواهد داشت و چه كمكی به توصیف هرچه بهتر این تجربه خواهدكرد. مولانا دیدگاه خود دربارۀ گوهرتجربۀ دینی را در ابیات زیر بیان كرده است.

اصل دین ای خواجه روزن كردن است

دوزخ است آن خانه كان بی روزن است

(2:437)

روزن جانـم گشادسـت از صفـا           می رسـد بی واسطه نامه خدا

نـامـه و باران و نـور از روزنــم         می فتـد در خـانه ام از معدنم

(2:437)

به دلیل اینكه مولانا اصل اساسی تمام ادیان را همین ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه ای به‌سوی جهان معنا و خدا می داند، می توان ذات گرا بودن او را اثبات كرد. كما اینكه در آثار او این ذات گرایی به صراحت آمده است.

صد كتاب ار هست جز یك باب نیست

صد جهت را قصد جز محراب نیست

این طرق را مخلصش یك خانه است

این هزاران سنبل ازیك دانه است

گونه گونه خوردنی هـا صـدهـزار

جمله یك چیز است اندر اعتبار

(2:1075 )

و نیز در «فیه مافیه» آورده است: «چون حق یكی است و راه یكی است، سخن دو چون باشد؟ اما به صورت مخالف می نماید. به معنی یكی است و تفرقه در صورت است و در معنی همه جمعیت است.»(3:146) و نیز داستان «منازعت چهاركس جهت انگور كه هر یك به نام دیگر فهم كرده بود آن را»(2:327) در همین معنا است. پس اصل و اساس تمام ادیان از نگاه مولانا یك چیز است و آن ارتباط با امر متعالی و گشادن روزنه ای به عالم معنا است.

 

3. تجربۀ دینی از نگاه مولانا

اكنون كه دانستیم گوهر تجربۀ دینی از نگاه مولانا چیست، نوبت این است كه ببینیم مولانا چه ویژگی هایی برای تجربۀ دینی قائل است. بهترین و غنی ترین مطلبی كه در این باره در آثار مولانا یافت می شود، ماجرای دقوقی و كرامات او در دفتر سوم مثنوی است. این حكایت متضمن نكاتی عمیق و پیچیده در مسائل اخلاقی، عرفانی و دینی است و بیان ویژگی های تجربۀ دینی تنها یكی از مسائلی است كه در این حكایت آمده است. این داستان، حكایت مردی عارف به نام «دقوقی» است كه سال ها عمر خود را وقف جستجوی اولیاءِ خاص خداوند كرده است. ابدال و خاصانی كه خداوند از فرط غیرت آنان را به هر كسی نمی شناساند. تا اینكه یك روز به كرانۀ دریایی می رسد و می بیند كه در آن ساحل هفت شمع فروزان‌اند. بعد می بیند كه آن هفت شمع یك شمع می شوند و سپس دوباره هفت شمع و بعد آن هفت شمع به‌صورت هفت مرد نورانی ظاهر می شوند. باز آن هفت مرد تبدیل به هفت درخت پربار و عجیب می شوند. سپس آن هفت درخت به یك درخت مبدل می شوند و بعد دوباره به هفت درخت و در نهایت هفت درخت به شكل هفت مرد نورانی درمی آیند و از دقوقی می خواهند كه پیش نماز شود تا به امامت او نماز بخوانند. اما دقوقی از آنان می خواهد كه ابتدا به پرسش هایش پاسخ دهند. پس از پرسش و پاسخ ، دقوقی پیش نماز می شود اما در اثنای نماز می بینند كه عده ای سوار بركشتی در طوفان گرفتار شده اند و دقوقی از خدا می خواهد كه آنان را نجات دهد. ساكنان كشتی هم نجات پیدا می كنند و به سلامت به ساحل می رسند. نماز به پایان می رسد و آن هفت مرد وقتی می فهمند كه دقوقی برای نجات ساكنان كشتی دعا كرده است، از نظر پنهان می شوند و او را به جرم فضولی در كار خداوند تنها می گذارند. این حكایت در دفترسوم مثنوی و از بیت 1924 به بعد آغاز می شود. ما در اینجا ابیات ناظر به ویژگی های تجربۀ دینی را می آوریم و آنها را برمی شماریم:

1-1-    ذومراتب بودن تجربه دینی

در میان بحـر اگـر بنشسـته ام        طمـع در آب سبـوهـم بستــه ام

همچو داودم نود نعجه مرا است        طمـع در نعجه حریفم هم بخاست

(2:418 ).

تجربۀ دینی دارای مراتب و درجات شدت وضعف است. در بخش های بعدی مقاله خواهیم دید كه چگونه می توان با ذومراتب دانستن تجربۀ دینی بسیاری از معضلات و مسائل آن را حل كرد و به ابهاماتش پاسخ داد. ذومراتب بودن تجربۀ دینی باعث می شود كه ویژگی های تجربه در سطوح پایین با ویژگی های آن در سطوح بالاتر تفاوت داشته باشد. مثلاً ویژگی پارادوكسیكال بودن تجربه مختص مراتب بالای تجربه است.

1-2- بی زمانی و بی مكانی

تجربۀ دینی در قالب زمان و مكان نمی گنجد. شواهد فراوانی در سنت های مختلف عرفانی این مدعا را تأیید می كنند. مولانا هم در ابیات زیر این ویژگی را بیان كرده است:

سیر جسمانه رها كرد او كنـون        می رود بی چون نهان در شكل چون

سیرجان بی چون بود در دور و دیر         جسم ما از جـان بیاموزیـد سیـر

(2:419)

در جای دیگری هم آورده است:

لامكانـی كه در او نور خدا اسـت           ماضی و مستقبل و حالش كجا است

ماضی و مستقبلش نسبت به تو است                 هر دو یك چیزاند و پنداری كه دو است

(2:383)

1-3- حیرت انگیز بودن: این ویژگی هم در بیت زیر عنوان شده است:

خیره گشتم، خیرگی هم خیره گشت              موج حیرت عقل را از سرگذشت

(2:420)

1-4- مشهود بودن تنها برای صاحب تجربه

دقوقی وقتی متوجه می شود كه تنها خودش می تواند این وقایع را ببیند چنین می گوید:

این چگونه شمع ها افروخته است          كاین دو دیده خلق از آن بردوخته است

خلق جویان چراغی گشته بود        پیش آن شمعی كه برمه می فزود

چشم بندی بد عجب بر دیده ها        بندشان می كرد یهدی من یشـاء

(2:420)

تجربۀ دینی در هر سطحی كه روی دهد، تنهاوتنها مختص صاحب تجربه است و كسی در آن شریك نیست. چه از مقوله حال باشد، چه از مقوله دیدن و شنیدن و كشف و شهود، امری درونی و سابجكتیو است.

1-5- تناقض: تجربۀ دینی در برخی سطوح متناقض نما و پارادوكسیكال است.

خلق گویان ای عجب این بانگ چیست؟

چـون كه صحـرا از درخـت و بر تهیت

گیـج گشتـم از دم سـودائیــان        كه به نزدیك شما باغ است و خوان

چشم می مالیم اینجا باغ نیست        یا بیابان است یا مشكل رهی است

(2:422)

زین تنازع ها محمد در عجـب        در تعجـب نیـز مانـده بـولهـب

(2:422)

این درختان را نه زانو نه میـان        این چه ترتیب نماز است آنچنان

(2:423)

1-6- وحدت

بسیاری از صاحبان تجربۀ دینی بازگو كرده اند كه در حین تجربه، جهان را به صورت امری واحد تجربه كرده اند. چنان كه تمام موجودات و اجزاء عالم را با خود یكی می دیده اند و تمایزی میان آنها نبوده است. مثل این تجربه: «برای دقایقی كوتاه، واقعاً احساس كردم كه با جهان یا قدرت خلاقی كه می شناسیم ، یكی شده ام»(17:29) .

مولانا این ویژگی را در ابیات زیر بیان كرده است.

باز می دیدم كه می شد هفت، یك        می شكافـد نور او جیـب فلــك

باز آن یك بار دیگر هفت شـد       مستی و حیرانی من زفـت شـد

اتصـالاتــی میـان شمـــع هـا       كه نیایـد بـر زبـان و گفـت مـا

(2:420)

گفت راندم بیشتر من نیكبخت         باز شد آن هفت جمله یك درخت

(2:420)

1-7- بیان ناپذیری: این ویژگی در ابیات زیر آمده است:

آنكه یك دیدن كنـد ادراك آن        سال ها نتـوان نمـودن از زبــان

آنكه یك دم بنیدش ادراك هوش        سال ها نتوان شنودن آن به گوش

(2:420)

3. نقد و نظر

3-1- تجربۀ دینی نوعی ادراك است نه احساس

شلایرماخر تحت تأثیر نهضت رمانتیسم و به‌خاطر اینكه كانت عقل را از امور دینی بر كنار كرده بود، گوهر تجربۀ دینی را احساس دانست و بر بعد عاطفی و غیرعقلانی دین تكیه كرد. این گرایش توسط اوتو و ویلیام جیمز به اوج خود رسید. اما «رودولف اوتو این حس را نه احساس بلكه به عنوان یك حالت مشخص نفسانی می شناسد.»(1:25)

شلایرماخر معتقد است كه افكار و عقاید با دین بیگانه اند و دین داری از مقوله احساس، حس یا شوق است كه جدا از مفاهیم و عقاید و مقدم بر آنهاست. ثانیاً او دینداری را به احساس شوق به بی نهایت تعریف می كند.»(1:34). شلایرماخر رمانتیسم را به دین سرایت داد. قلب دین را از امور احساسی و عاطفی دانست و تأملات عقلانی و فلسفی را نه در متن بلكه در حاشیه آن قرارداد.»(4:113) پیداست كه چنین تعریفی از دین و تجربۀ دینی حفرۀ عظیمی در معارف دینی به‌وجود خواهدآورد و اگرچه بانیان این نظریه به‌خاطر به دست دادن تعریفی جدید از دین و مصون نگه داشتن آن از نقدهای موشكافانه و عقلانیت تحلیلی و روزافزون جهان مدرن این نظریه را مطرح كردند و درواقع به‌نوعی دست به دامان رمانتیسم شدند اما گویی تعریف ایشان از دین نوعی عقب نشینی در مقابل علوم عقلانی مدرن و پاك كردن صورت مسئله بوده است. دین را مبرا از قلمرو عقل دانستن و دست عقل را از دامان آن كوتاه كردن راه درستی برای دفاع و حفظ گزاره ها و موجودیت عقاید و اعمال دینی نیست و هر دینی در كنار عنصر احساس و شهود، واجد عقلانیت وگزاره های معقول نیز هست كه البته این سخن با دیدگاه «عقل گرائی انتقادی» هم سازگار است. به همین دلیل باید گفت كه در تعریف دین به احساس، معرِّّف اخص از معرَّف است و چنین تعریفی نمی تواند كلیت موضوع تعریف‌شده را در بربگیرد و به‌عبارت‌دیگر جامع و مانع باشد.

اما اگر چنان كه گفتیم گوهر دین و تجربۀ دینی را ارتباط با امر متعالی بدانیم، می توانیم سایر ابعاد و جنبه های دین داری را هم از آن نتیجه بگیریم. گوهر دین نوعی ارتباط با امور فراطبیعی و فراتر از جهان مادی و زندگی روزمره است. این ارتباط هم منبع معرفت و عقلانیت است و هم منبع شور و عاطفه و احساس. آنچه كلیت دارد و مشخصۀ اصلی و عام دیانت و تجربۀ دینی است، همین «ارتباط» است و مابقی جنبه ها و ابعاد دین مشتق و برگرفته از آن و از مختصات و مقتضیات این ارتباط‌اند. فی‌المثل (و باتوجه‌به اینكه در مثل مناقشه نیست) ارتباط شما با یك دوست صمیمی و البته فاضل و دانشمند و نیز ثروتمند به‌نحوی است كه هم در دوستی با او احساس صمیمت و دلگرمی می كنید (بعد عاطفی) و هم از او می آموزید (بعد عقلانی) و هم هنگام تنگ دستی از یاری او بهره می جویید (بعد اجتماعی و اخلاقی دین). شمول و وسعت ابعاد دین به حدی است كه نمی توان آن را به هیچ‌یك از این مقولات محصور كرد. اما این «روزن كردن» و برگشودن پنجره ای به جهان معنا به حدی عمومیت دارد كه حتی شامل آیین های بدوی و مبتنی بر جادو و... هم می شود. در تمام این آیین ها، چه در شكل بدوی و چه در شكل پیچیده و پیشرفتۀ آن، تمام تلاش دین داران یافتن معبر و مسیری به‌سوی امور متعالی و فرامادی است. این گونه است كه «بهترین فهم از تجربه های بحث‌شده این است كه آنها گشوده بودن خود آدمی به دیگری متعالی اند».(5:5). آلستون می گوید: «كاركرد اصلی تجربه خدا در ادیان الهی این است كه شیوه ای، طریقه ای برای ارتباط میان خدا و ما پدیدمی آورد». (5:49) در‌واقع «معنای درست تجربه، یك تأثیر هیجانی گذرا نیست بلكه خرد و رابطه ای پویاست. تمام حقایق دینی كه ما در ذهن داریم به معانی عملی ترجمه خواهد شد. تمام اعتقادات ما تبدیل به اصول رفتار می شوند».(18:179)  بنابراین احساس در تجربۀ دینی امری ثانویه و ناشی از ارتباط با امر متعالی است اما ماهیت و ذات تجربه را تشكیل نمی دهد.

3-2- تفسیر نسبت به تجربه ماتأخر است

برخی از صاحب نظران تجربۀ دینی از جمله ساختارگرایان معتقداند كه باورها و مفاهیم شكل دهندۀ تجربۀ دینی‌اند و در واقع نفس تجربه نوعی تفسیر است. پراودفوت معتقد است: «قواعد حاكم بر عمل و اهداف عرفا در سنت های دینی خاص تجارت آنها را مقید می سازد.»(1:174) همچنین به نظر استیون كتز «تجارب عرفا با الگوی قبل از تجربه كه شامل نحوۀ نگرش، اعتقادات، علایق و انتظارات او است، مقید شده است.»(4:85).

از طرفی پراودفوت هم گفته است كه: «این نوع تجربه چون دارای حیث التفاتی است، مستقل از مفاهیم نیست.»(4:127) ساختارگرایان با اتكا به اصل «تجربۀ گران بار از نظریه» (theory –Laden) معتقدند كه «هیچ تجربه ای وجود ندارد كه بدون واسطۀ مفاهیم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربه ها از طریق اعتقادها، مقوله‌های اكتسابی و چارچوب مفهومی شخص تجربه گر محقق می‌شوند.»(6:55) براساس اصل گران بار بودنِ تجارب دینی از نظریه ها، تجربه‌ها و مشاهدات «از تعهدات یا نظریه‌های قبلی مشاهده گر پیروی می كنند.»(19:17)

علاوه‌بر عارفان ما و كثیری از صاحبان تجربۀ دینی در سنن مختلف، شلایرماخر و استیس چنین دیدگاهی را نمی پذیرند. درواقع اگر مدعای ساختارگرایان درست باشد، لازم می آید كه تجربۀ دینی واجد هیچ معرفت تازه ای نباشد و بر‌این‌اساس حتی برخی فعل و انفعالات جسمانی را هم اگر تجربۀ دینی معنا كنیم، واجد تجربۀ دینی خواهیم بود. ابتدا باید گفت كه اصل گران بار بودن مشاهدات از نظریه خود محل اشكال است. فی المثل تصویر معروفی كه ساختارگرایان همیشه مثال می زنند و از یك طرف شبیه خرگوش و از‌دیگرسو شبیه مرغابی است، صرفاً یك خطای دید است. ثانیاً سؤال این است كه تا كسی هیچ تصور اولیه و بی واسطه ای از خرگوش و مرغابی نداشته باشد، چگونه می تواند آن تصویر را با یكی از آنها مطابقت دهد. در این بخش با استناد به اقوال پاره ای عارفان مسلمان و غیرمسلمان در پی اثبات بی واسطه بودن و معرفت بخش بودن تجارب هستیم. نكتۀ مهمی كه ساختارگرایان از آن غفلت کرده‌اند این است كه مقایسۀ تجربۀ دینی با تجربه و مشاهدۀ علمی قیاس مع‌الفارق است. چرا كه در تجربۀ حسی(Sensational) و آزمون علمی، دانشمند به اختیار خود و به‌خاطر اثبات فرضیات خود به تحقیق و كنكاش می پردازد و با موضوع تجربه اش مواجه می شود اما در تجربۀ دینی متعلق تجربه و نحوۀ آشكار شدن آن بر شخص تجربه گر، خارج از اختیار و انتخاب اوست و تجربه گر بدان دچار می شود. هم نحوۀ بروز و ظهور متعلق تجربه در كف صاحب تجربه نیست و هم آنچه متعلق تجربه واقع شده است. این همان معنای الهام یا شهود در سنت عرفانی است. به نظر شلایرماخر«ازسویی آگاهی دینی، بی واسطه و مستقل از اندیشه است كه این دو ویژگی، ویژگی ادراكات حسی‌اند و ازسوی‌دیگر، مشتمل بر عنصر شهودی است كه متعلق آن موجود نامحدود است.»(1:29).

در واقع تجربۀ دینی فارغ از قوه فاهمه و از جانب امر متعال نزد فاعل تجربه «حاضر» می شود و حاصل مشاهدۀ فاعل نیست. چه ‌رسد به اینكه گران بار از نظریات و فرهنگ و باورهای اجتماعی فاعل باشد یا نباشد. براین‌اساس می توان ادعا كرد كه تجربۀ دینی واجد معرفت تازه و تغییر در نگرش و رفتار وگفتار است. «جاناتان ادواردز و جان وسلی، هر دو استدلال می كردند كه تغییر مذهب صحیح توأم با «حس معنوی جدیدی» است كه برخلاف حس بدنی به مؤمن اجازه می دهد كه روح القدس را مستقیماً درك كند.»(16: 7737)

اینكه تفسیر نسبت به تجربه تأخر دارد در این گفته بایزید انعكاس یافته است: «سخن من بر اقتضای حال می آید، اما هركس آن را چنان كه اقتضای وقت خویش است ادراك می كند و سپس ادراك خویش رابه من منسوب می دارد.»(7:55 ) در دفتر اول مثنوی مولانا حكایتی دارد تحت عنوان «مرتد شدن كاتب وحی به سبب آنكه پرتو وحی بر او زد، آن آیت را پیش از پیامبر صل‌الله علیه وسلم بخواند. گفت پس من هم محل وحی ام». (2:145) كاتب وحی در اثر هم نشینی با رسول خدا پیش از پیامبر از محتوای آیه با خبر می شود و این تجربه را برای خود این‌گونه تفسیر می كند كه خود را محل وحی یعنی واجد مرتبۀ رسالت می داند. بعد می فهمد كه در اشتباه بوده است. واضح است كه در این مثال تفسیر پس از تجربه انجام گرفته است.

اینكه باورها و مفاهیم شكل دهندۀ تجربه باشند، در سطوح بالای تجربه اصلاً امكان ندارد، چراكه رسیدن به آن سطح از تجربه خود مستلزم كنار نهادن باورها و مفاهیم و هر نوع فهم و تصور پیشین است. به همین دلیل است كه تجربۀ دینی با معرفت تازه ای همراه است و به‌اصطلاح معرفت بخش است. درواقع در آن مرحله جز با كنار نهادن محتویات حافظه و ادراكات قبلی از امور نمی توان به آن سطح از تجربه دست پیداكرد و درواقع هنر صاحب تجربه همین است كه به دور از آن تصورات و محفوظات با حقیقت روبه رو شود وگرنه اصلا تجربه ای در میان نمی آمد و تمام افراد نوع بشر در آن واحد به آن تجربه دست می یافتند و چیزی نبود كه زحمتی بخواهد یا تلاش خاصی بطلبد. این مدعا را علی الخصوص با مراجعه به آثار عرفانی آیین های همچون بودیسم وذن بودیسم اثبات كرد و البته مختص به این مكاتب هم نیست و لازمه هر نوع دست یافتن به سطح بالایی از تجربۀ دینی و عرفانی است. در كتاب «راز گل زرین» می خوانیم: «زندگی روح از مرگ قبلی ذهن نشأت می گیرد. اگر آدم ها بتوانند ذهن را بشكنند، جوهر فعال می شود. كشتن ذهن بی عملی نیست، بلكه به معنای تمركز تقسیم‌ناشده است.» بودا می گوید: «ذهن را بر نقطه ای ثابت كن و همه چیز به سامان خواهدبود.»(8:80) «هنگامی كه می خواهی به آرامش و سكون وارد شوی، نخست تن و ذهن را متمركز كن، چنان كه رها و در صلح و آرامش باشند. از همه موضوعات درگذر، چنان‌كه چیزكی بر ذهن آویزان نماند و ذهن ملكوتی در جایگاه برحق در این مركز جلوس خواهدكرد.»(8:96) «در آستان وارد شدن به سكوت و سكون كامل، تك فكری حتی به بار نمی نشیند؛ به درون كه نگاه دوخته باشی، نگاه دوختن را از یاد می بری. در این زمان بدن و ذهن به آزادی عظیمی می رسند و اهداف حتی بی‌آنكه اثری از آنها برجای ماند ناپدید می شوند.»(8:99) «در آن لحظه كه شخص می تواند دلش را تا حد تهیا (نیستی) متمركز کند و می تواند آن را همان‌جا در آرامش زلالی نگاه دارد، آن‌گاه روحش با روح عالم یگانه می شود و به حالت آغازینش بازمی گردد».(9:216) «قصۀ مری كردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورت گری» در دفتر اول مثنوی هم مؤید همین معناست. رومیان به‌جای كشیدن و ارتسام نقوش، تنها و تنها صیقل می زدند و آن‌قدر صیقل زدند كه نقش های چینیان در آیینه آنها زیباتر جلوه می كرد.

رومیان گفتند نه نقش و نه رنگ         درخـور آید كار را جز دفع زنگ

در فروبستند و صیقل می زدند         همچـو گردون ساده و صافی شدند

از دو صد رنگی به بی رنگی رهی است 

رنگ چون ابر است و بی رنگی مهی است

(2:154)

سپس در تفسیر آن حكایت چنین می افزاید:

رومیان آن صوفیان‌اند ای پـدر       بـی ز تكرار و كتـاب و بـی هنـر

لیك صیقل كرده اند آن سینه ها        پاك از آز و حرص و بخل وكینه ها

آن صفای آینه وصف دل است        صـورت بـی منتهـا را قابل اسـت

(2:155)

اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ             هر دمـی بیننـد خوبی بـی درنـگ

رفت فكر و روشنـایی یافتنـد        نهــر و بحـر آشنـایـی یافتنـــد

(2:155)

پراودفوت معتقد است كه چون تجربۀ دینی دارای حیث التفاتی است، ممكن نیست كه تهی از مفاهیم و مستقل از باورها و عقاید باشد.(1:127) اما باتوجه‌به متون عرفانی و به اذعان عارفان تجربه در بالاترین سطح (مرحلۀ فنا كه غیر از مكاشفه و كشف و شهود است) عاری از حیث التفاتی است. جایی كه برتلس آن را «یكسان گردیدن مشاهده‌كننده با مشاهده‌شونده كه به ناپدید شدن كامل مشاهده‌كننده می انجامد، تعبیر می كند.» (7:60) «حوزه ای كه در آن هم تصور و هم ادراك به پایان رسیده است و برای همیشه متوقف می ماند. این ظاهرا هنوز نیروانا نیست اما تاآنجاكه این زندگی امكان می دهد، نزدیك ترین مرتبه به آن است.» (5:20) «سوزوكی آموزۀ اشراق را تجربه ای درونی تعبیر می كند كه در آن اشراق مستقیما و بدون هیچ گونه واسطۀ مفهومی فراچنگ می‌آید.» (16:7740) این حالت و این مرتبه از تجربه در تصوف اسلامی به‌جای آگاهی محض بیشتر نوعی حالت بی خودی و ناهشیاری دانسته می شود. «تجربۀ فنا در تصوف اسلامی گاهی اوقات حالت ناخودآگاهی (بی خویشی) توصیف می شود و احتمالا صوفی هنگام یافتن خدا در حالت وجد كاملاً ناآگاه می شود.»(20:147)  از كلاباذی منقول است كه: «المشاهده استهلاك و للمستهلك لاخبر عن ما صار مستهلكاً فیه.» (10:141) «كسی كه به اولین مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست می دهد. كسی كه به دومین مقام جذبه وارد شود، توان تأمل و استدلال را از دست می دهد. كسی كه به سومین مقام جذبه وارد شود، شادی را از دست می دهد. كسی كه به چهارمین مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست می دهد. كسی كه به قلمرو بی كرانه فضا وارد شود، توان ادراك صورت را از دست می دهد. كسی كه به قلمرو بی كرانۀ آگاهی وارد شود، ادراك قلمرو بی كرانۀ فضا را از دست می‌دهد و كسی كه به قلمرو عدم وارد شود، ادراك قلمرو بی كرانه آگاهی را از دست می دهد.» (10:376)

همان‌طوركه گفتیم این حالات مختص مقام فناست و شامل عالم كشف و شهود و وحی و الهام و... نیست. هیچ عارفی ادعا نكرده است كه مكاشفه بیان ناپذیر است، بالعكس مكاشفه بیان شدنی و حاوی محتوایی انتقال‌دادنی و معنادار است. متأسفانه، از‌آنجایی‌كه مواجهۀ فیلسوفان دین با تجربۀ دینی مواجهه ای مفهومی و نظری بوده است، آن را امری واحد دانسته و هركدام برای آن ویژگی های مجزایی قائل شده اند. مثلاً استیس آورده است كه «عارف كاتولیك ممكن است، آیات و نشانه هایی از مریم عذرا ببیند یا ندایی را به عیسی منتسب كند. و عارف هندو ممكن است نشانه هایی از الهه كالی ببیند. نه این نداها و نه نداهایی كه ژاندارك، سقراط، یا محمد(ص) شنید، نباید پدیدارهای عرفانی شمرده شود.»(11:38) گمان كرده اند كه عرفان و تجربۀ عرفانی را درست مانند یك مفهوم واحد می توان منحصربه چند ویژگی خاص كرد. به‌نحوی‌كه هر واقعه ای كه خارج از آن مفاهیم رخ دهد، از حیطۀ تجربۀ عرفانی بیرون گذارده شود. درحالی‌كه وادی عرفان، گستره ای به پهنای عالم دارد و نمی توان آن را محدود و منحصر به چند تجربۀ به‌خصوص كرد. عرفان و تجربۀ دینی از همان عواطف عادی معنوی آدمیان عادی آغاز می شود تا مكاشفات و وحی وفنا و... را در بر می گیرد. مثلاً در عرفان اسلامی تنوع این حالات به حدی است كه مشكل بتوان آنها را تحت یك تجربه واحد گردآورد. عارفان اسلامی از حالاتی نظیر وجد، محو، سكر، فنا، حال، مقام ، جذبه و... سخن به میان آورده اند و هركدام را مصداق مرتبه ای از تجربۀ عرفانی دانسته اند. به‌نظر می رسد مشكل این فیلسوفان توجه‌نکردن به ذومراتب بودن تجربۀ دینی بوده است. عواطف و احساسات مرتبۀ نازل، و مكاشفه و فنا و حالات بیان‌ناپذیر جزء مراتب بالای تجربه‌اند. نمی توان به‌سود یک ویژگی خاص، سایر ویژگی ها را از میدان به‌در كرد. یا مثلاً ویژگی بیان ناپذیری كه به عقیدۀ ویلیام جیمز از ویژگی های لاینفك تجربۀ دینی است، در صورتی مصداق دارد كه درخصوص مقام فنا و محو به‌كار رود و در مقام كشف و شهود كاربردی ندارد. بااین‌حال، كشف هم جزء مهم ترین و بارزترین مصادیق تجربۀ دینی و عرفانی است. به همین دلیل جان هیك نه‌تنها معتقد به این‌همانی تجربۀ عرفانی و دینی است بلكه به ذومراتب بودن این تجارب هم اذعان دارد. تجربۀ دینی یعنی: «هر تجربه ای كه دربارۀ مفاهیم دینی از قبیل خدا، برهمن، نیروانا، فرشتگان و... شكل بگیرد یا شبیه تصاویری از قبیل تمثال عیسی، مریم باكره، كریشنا، یك فرشته و غیره باشد.»(17:27) «سطوح فراوانی از شدت وتأثیر بر تجربه‌كننده (یا تجربه) وجود دارد كه گاهی برای سطوح بالاتر و متحول كننده تر از اصطلاح عرفان استفاده خواهم كرد.»(17:28) بنابراین باید اصطلاح تجربۀ دینی و عرفانی را به تمام این قلمرو با تمام شدت و ضعف و مراتبش اطلاق كنیم و به هیچ وجه این تجربه منحصربه یك حالت خاص نیست.

مشكل دیگری كه براساس همین مواجهۀ كاملاً مفهومی به‌وجود آمده است، تقسیم بندی حالات عرفانی به عرفان آفاقی (برون نگر) و انفسی(درون نگر) است. استیس و وین رایت هر دو براین باورند. استیس برای هركدام از این تجارب عرفانی ویژگی هایی هم قائل شده است كه فقط در یك موضع با هم اختلاف دارند اما سایر ویژگی ها كاملا مطابق با یكدیگرند (نگاه كنید به 11:134) و وین رایت «تجربۀ عرفانی برون گرا (آفاقی) را تجربه ای می داند كه محتوای ادراك حسی را دربرداشته باشد. مثل آگاهی از وحدت داشتن تمام طبیعت.»(18:142) غافل از اینكه این تجربه همان تجربۀ درونی یا انفسی است. چراكه ادراك حسی به‌تنهایی نمی تواند به چنین بینشی دست یابد درواقع تجربه آفاقی همان تجربۀ انفسی است و مشاهدۀ وحدت عالم، شامل وحدت خودآدمی با تمام كائنات هم می شود. به‌عبارت‌دیگر تمام تجربه ها، تجربه انفسی‌اند. چراكه اتفاق اصلی در درون خود آدمی رخ می دهد و در نفس تجربۀ عرفانی درون و بیرون تمایزی ندارد و آنچه در عالم خارج هست در درون آدمی هم مشاهده می شود. به همین دلیل آدمی را عالم اصغر نامیده اند. ضمن اینكه تقسیم بندی استیس در باب ویژگی های تجربه آفاقی و انفسی تنها در یك موضوع اختلاف دارد و در سایر موضوعات این ویژگی ها عین هم‌اند و آن ویژگی هم كه به‌زعم استیس مختص تجربۀ انفسی است، یعنی بی زمانی و بی مكانی، دربارۀ تجربۀ آفاقی هم صدق می كند و مشاهدۀ وحدت عالم در ظرف زمان و مكان صورت نمی گیرد و حتی مستلزم فرارفتن از این هر دو مقوله است. این مدعا در مثنوی و قصۀ دقوقی نیز بیان شده است.

هم در آن ساعت ز ساعت رست جان            زانكـه ساعت پیرگردانـد جوان

جمله تلوین ها ز ساعت خاسته است              رست از تلوین كه از ساعـت برست

چون ز ساعت ساعـتی بیـرون شـوی         چون نماند محرم بی چون شوی

ساعت از بی ساعتی آگـاه نیست        زانكـش آن سو جز تحیر راه نیسـت

(2:424)

مولانا لازمۀ رسیدن به چنان حالت ومرتبه ای را رهایی از ظرف مكان و زمان می داند و برای او چنین تمایزی اصلا مطرح نیست. چراكه به تأیید این حكایت در دفتر چهارم مثنوی، مولانا تمام تجارب را انفسی می داند: «قصه صوفی كه در میان گلستان سر به زانو مراقب بود. یارانش گفتند سر برآور تفرج كن برگلستان و ریاحین و مرغان و آثار رحمه الله تعالی»(2:601) مؤید همین معنا است. مولانا همچون خیل كثیری از عارفان معتقد است كه هرچه در عالم خارج می بینیم و نحوۀ ادراك آن، تجلی احوالات نفسانی و درونی شخص آدمی است:

بـاغ ها وسبزه هـا در عیـن جـان         بر برون عكسش چو بر آب روان

آن خیـال بـاغ باشـد انـدر آب        كه كند از لطف آب آن اضطراب

بـاغ ها ومیوه هـا انـدر دل اسـت         عكس لطف آن بر این آب وگل است

(2:601)

بدین‌ترتیب دانستیم كه این تجارب نه‌تنها انفسی بلكه مستقل از مفاهیم و باورهای پیشین شخص و فرهنگ و جامعۀ صاحب تجربه‌اند. یعنی نمی توان گفت «بعضی از تجارب دینی، معلول تغییرات جسمانی است كه فاعل برای آنها تبیین دینی برمی گزیند.»(1:144) و با اثبات این نكته كه «احساس تركیبی است از تهییج جسمانی غیرمعین و عناوین معرفتی كه شرایط محیط آنها را معین می‌كند»(1:142) تجربۀ دینی را از مقوله احساس صرف دانست كه فاعل بر آنها برچسب دینی می‌زند؛ یعنی باورهای قبلی موجب شود كه فاعل آن عواطف را دینی تلقی كند. همان‌طوركه قبلاً هم گفتیم ادراك بی واسطه برخلاف نظر ساختارگرایان امری محال نیست و هرگونه تصویر و فهم كه منوط به باورهای قبلی باشد، مستلزم آن است كه قبلاً ادراك و مشاهده بی واسطه ای صورت گرفته باشد. درواقع «وقتی S ابژه X را از طریق مقایسه ادراك و توصیف می كند و از مفهوم «همچون P به ‌نظر می رسد» بهره می جوید، فرض براین است كه می داند P در شرایط استاندارد و متعارف چگونه به ‌نظر می رسد.»(12:75) بنابراین برخلاف نظر پراودفوت كه تجربۀ دینی را تجربه ای می داند كه «فاعل آن را دینی می فهمد»(1:245)، تجربۀ دینی، تجربه ای است كه فی نفسه و به خودی خود دینی است و مستقل از باورهای فاعل تجربه است. چراكه تجارب عارفان همواره به‌نحوی نبوده است كه مؤید باورهای قبلی آنان باشد. مثلاً اناالحق حلاج در تاریخ تصوف كاملا بی سابقه بوده است و حتی كفر محسوب گشته است. همچنین شطحیات صوفیان كاملاً درجهت عكس و مخالف باورهای جامعه و فرهنگ زمانه خود بوده  است. در اینجا باید میان سنت مبتنی‌بر تجربه و تجربه مبتنی‌بر یك سنت خاص تمایز قائل شد. گاهی یك تجربه به‌وجودآورندۀ یك سنت عرفانی و دینی شده است و گاهی هم تجارب از بطن یك سنت عرفانی به‌وجود آمده اند. پس تا یك تجربه مستقل و كاملاً نو در كار نباشد، سنتی هم در كار نخواهد بود كه باورهای قبلی فاعل را شكل دهد. اگر مدعای ساختارگرایان درست باشد، تجربۀ دینی تنها باید همان باورهای قبلی را تأیید کند و دربردارندۀ هیچ آموزه و معرفت تازه ای نباشد. درحالی كه علی الخصوص كشف و شهود به آدمی آموزۀ جدید و تازه ای می آموزد تا گره گشا باشد، مثلاً دقوقی در پایان تجربه اش می آموزد كه مرحلۀ بالاتر از توكل، رضاست. یا تجربۀ حضرت موسی(ع) كه با درخت شعله ور سخن گفت و نكاتی از او آموخت. این نكته را كارل‌گوستاو یونگ، روان شناس نام‌دار سوئیسی تأیید می كند: «درست همان گونه كه محتویات ذهن ما می توانند در ناخودآگاه ناپدید شوند، محتویات جدیدی كه هرگز پیش تر خودآگاه نبوده اند نیز می توانند سر برآورند.»(13:44)، و: «افزون برخاطره های دوری كه روزگاری در خودآگاه بوده اند، انگاره های جدید و آفریننده نیز می توانند از ناخودگاه سربرآورند. انگاره هایی كه هرگز پیش از آن در خودآگاه نبوده اند و همچون جواهری از ژرفای تیرۀ ذهن پدید می آیند و بخش بسیار مهمی از روان نیمه آگاه را اشغال می كنند. بسیاری از فلاسفه، هنرمندان و حتی دانشمندان قسمتی از بهترین انگاره های خود را مدیون الهام هایی هستند كه به‌ناگاه از ناخودآگاهشان سربرآورده است. استعداد دست یابی به رگه های غنی این جوهر و تبدیل مؤثر آن به فلسفه، ادبیات، موسیقی و یا كشف علمی را نبوغ می نامند.»(13:45) یونگ بعدها در یك سخنرانی اعتراف می كند كه مقصودش از ناخودآگاه، خدا بوده است :«اصطلاح ناخودآگاه را به‌منظور تحقیق علمی ابداع كردم. با علم به اینكه به‌جای آن می توانستم واژۀ خدا را به‌كار ببرم. تاآنجایی‌كه به زبان اساطیری سخن می گوییم مانا، خدا، ناخودآگاه مترادف‌اند. زیرا از هر دو مفهوم اولی همان‌قدر بی‌خبریم كه مفهوم آخری.»(14:212).

همان‌طوركه قبلاً هم آوردیم حتی اگر مدعای ساختارگرایان دربارۀ مبتنی بودن مشاهدات علمی و حسی بر باورهای قبلی، درست باشد، باز هم دربارۀ مشاهدات عرفانی صدق نمی كند. چراكه در آن حالت «به‌جای آنكه شخص در جستجوی صید معرفت برآید، خود را آماده می كند تا صید معرفت شود.»(7:46) همچنین قاعدۀ «لاتكرارفی التجلی» كه برای خداوند بی نهایت تجلی و انواع ظهورات قائل است، در تضاد با مدعای مذكور است. عزالدین محمود كاشانی در كتاب مصباح الهدایه آورده است كه: «چون احوال یا مقامات مواهب الهی‌اند و مواهب او نامتناهی، تقلب و ترقی قلب در مدارج كمال و معارج جمال و جلال ازلی بی نهایت بود.»(15:239)

3-3- تجربۀ دینی واقعاً بیان ناپذیر است

پراودفوت معتقد است كه: «آن جزء تجربه كه بیان ناپذیری آن را تضمین می كند، یك قاعدۀ دستوری و توصیه ای است، نه توصیف و معیاری برای هویت عرفانی تجربه.»(1:178) به این معنا كه تجربۀ دینی در ذات خود بیان پذیر است و بیان ناپذیری آن دستوری، یعنی موقوف به اراده وخواست فاعل است. دیویس هم در میان دلایلی كه برای توصیف ناپذیر بودن تجربۀ دینی آورده است، «مبالغۀ شعری و وجود عبارات ناهی از توصیف در متون دینی»(1:209) را هم جزء این دلایل می داند. اما ازآنجایی‌كه ثابت كردیم كه «در مقام فنا به علت از میان رفتن تمایز سوژه-ابژه، تجربۀ ادراكی بلاموضوع و منتقی می شود و شخص در ساحتی ورای طور بحث و تجربه گام می نهد»(12:49) كه در وصف آن آورده اند: «اذا تغیبت بدا و ان بدا غیبنی: چون من از خود غایب گردم او ظاهر می‌شود و چون او آشكار می شود، مرا پنهان می سازد»(15:271)، تجربۀ دینی ذاتاً وفی‌نفسه بیان‌ناپذیر است و بیان‌ناپذیری آن توصیه‌ای و دستوری نیست. كه البته این ویژگی مختص مقام فنا و تجربۀ خداوند است و كلیت تجربۀ دینی از جمله كشف و شهود را دربرنمی گیرد.

 

3-4- تجربۀ دینی، تجربه ای واقعی است

اولین آندرهیل چهار معیار برای تجربۀ عرفانی بیان می كند: 1- عرفان امری كنش گرانه و عملی است كه كل خویش را دربرمی گیرد و مختص عقل نیست؛ 2- مربوط به این جهان نیست بلكه مقصودی كاملاً متعالی و روحانی دارد؛ 3- واحد برای عارف چیزی بیش از واقعیت صرف است؛ 4- عرفان اتحادی پویا با آن یگانه است (21:244) آلستون معتقد است كه «اگر این تجربه به همان معنای عامی كه ما یكدیگر را ادراك می كنیم، متضمن ادراك بی واسطه خداوند از جانب ماست، این می تواند تبادل شخصی به‌معنای حقیقی كلمه باشد نه برداشت مجدد تنزل‌یافته و تمثیلی یا نمادین آن. ما می توانیم امر واقعی را داشته باشیم، نه جانشین استعاری را»(5:49) مولانا هم تأكید می كند كه در تجربۀ دینی همه چیز واقعی است:

اندر این جو غنچه دیدی یا شـجر          همچو هرجو تو خیالش ظن مبر

كه تو را از عین عكس این نقـوش        حق حقیقت گردد و میوه فروش

برهمه جوها تو این حكمـت مـران             اندر این جو ماه بین عكسش مخـوان

زین تگ جو ماه گویـد من مهـم          من نه عكسم هم حدیث و هم رهم

از دگر جوها مگیر این جـوی را       مـاه دان این پرتـو مـه روی را

(2:1040)

می‌توان مولانا را از این جهت با آلستون مقایسه کرد كه به جز پنج حس ظاهر، پنج حس باطنی هم قائل است و معتقد است كه این پنج حس در عالم معنا به اندازۀ پنج حس ظاهر كاربرد دارند و لازمۀ سفر روحانی‌اند. همچنان كه «برخی از عارفان از حس یا حواس روحانی نام می برند كه مشابه ادراك حسی و مقتضای قلمرو غیرفیزیكی‌اند.».(20:139)

پنج حسی هست جز این پنج حس          آن چو زر سرخ و این حس ها چو مس     انـدر آن بـازار كاهـل محشرنـد        حس مس را چون حس زر كی خرند

حس ابدان قوت ظلمت می خورد        حس جان از آفتـابی مـی چـرد

ای ببرده رخت حس ها سوی غیب            دست چون موسی برون آور زجیب

(2:185)

3-5- گوهر تجربۀ دینی امر واحد است

برخی از فیلسوفان دین معتقدند كه: «هر دینی یكی از اشكال خاص دین ابدی و لایتناهی بوده است.»(21:241) مثلا كیث وارد براین باور است كه «تجاربی محوری وجود دارند كه بازتاب یك معنویت متشابه در درون ادیان است.»(21:257) مولانا هم معتقد است كه تمام راه ها به یك مقصد ختم می شوند: اگر راه ها مختلف است، اما مقصد یكی است. نمی بینی كه راه به كعبه بسیار است بعضی را راه از روم است و بعضی را از شام و بعضی را از عجم و بعضی را از چین و بعضی را از دریا، از طرف هند و یمن؟ پس اگر در راه ها نظر كنی، اختلاف عظیم و مبانیت بی حد است. اما چون به مقصود نظر كنی، همه متفق‌اند و یگانه... اما چون به كعبه رسیدند معلوم شد كه آن جنگ در راه ها بود و مقصودشان یكی بود.(3:275)

 

4. نتیجه

چنان كه دیدیم مواجهۀ صرفا مفهومی با پدیده ای پویا وجان دار، یعنی جداكردن كلیت یكپارچۀ آن به اجزای پراكنده و ناسازگار، و درواقع گستردگی حیطه تجربۀ دینی و عرفانی به‌حدی است كه خلاصه كردن آن تحت لوای یك «مفهوم» با ویژگی های گوناگون صرفاً مفهومی، موجب از دست دادن كلیت و انسجام آن خواهدشد. هركدام از فیلسوفان دین جز به یك یا چند ویژگی از آن نپرداخته اند و گاهی هم آن ویژگی ها را با ماهیت و ذات تجربه اشتباه گرفته اند. مثلاً زنر(zaehner) استدلال می كند كه: «تیپ شناسی استیس، عرفان عشق در هند و غرب را نادیده می گیرد.»(19:401) به همین دلیل كوشیدیم تا با استفاده از آثار و اندیشه های یكی از بزرگان عرفان و عارفان مسلمان نگاهی جامع و مفید از این نوع تجربه به‌دست دهیم. اگرچه این تجربه زمانی به‌درستی فهمیده و دانسته خواهدشد كه به تجربه درآید و: «بحث فلسفی دربارۀ تجربه دینی، گرایش به جداكردنش از آن زندگی دارد كه در آن رخ داده است و به این طریق فهم ما از آن را ضعیف می کند.»(19:403)

 

فهرست منابع

1.پراودفوت، وین،(1383)، تجربۀ دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ دوم،کتاب طه // 2.مولانا، مثنوی معنوی، (1386)، تصحیح عبدالکریم سروش، چاپ نهم، علمی و فرهنگی // 3.___، فیه ما فیه، (1391)، تصحیح و شرح کریم زمانی، چاپ دوم، معین // 4. قائمی‌نیا، علیرضا، (1381)، تجربۀ دینی و گوهر دین، چاپ اول، بوستان کتاب قم // 5. قدیسه ترزا و دیگران، (1393)، دربارۀ تجربه دینی، ترجمۀ مالک حسینی، چاپ دوم، هرمس // 6.پترسون، مایکل، و دیگران، (1393)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ هشتم، طرح نو // 7.پورنامداریان، تقی، (1368)، رمز و داستان های رمزی در ادب فارسی، چاپ سوم، علمی و فرهنگی // 8. ویلهلم، ریشارت و دیگران، (1393)، راز گل زرین، ترجمه هرمز ریاحی، چاپ اول، نشر نی // 9.پاشایی، عسکری، (1390)، دائو راهی برای تفکر، چاپ پنجم، نشر چشمه // 10. فعالی، محمدتقی، (1379)، تجربۀ دینی و مکاشفۀ عرفانی، چاپ اول، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی // 11.استیس، والتر ترنس، (1392)، عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، چاپ هشتم، سروش // 12. نراقی، احمد، (1378)،رسالۀ دین شناخت، چاپ اول، طرح نو // 13. یونگ، کارل گوستاو، (1391)، انسان و سمبول‌هایش، ترجمۀ محمود سلطانیه، چاپ هشتم، جامی // 14.شایگان، داریوش، (1393)، بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی، چاپ نهم ، امیرکبیر // 15.کاشانی، عزالدین محمود‌بن علی، (1389)، مصباح ‌الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، چاپ اول، زوار.

16.Jones, Lindsay,(2005),Encyclopedia of Religion, Second Edition,V11,Thomson Gale // 17. Hick, John, (2010),The N ew Frontier ofReligion and Science,Palgrave Macmillan // 18.Wynn, Mark,(2005),Emotional Experience and Religious Understanding:IntegratingPerception, Conception and Feeling,Cambridge University Press // 19. BorchertDonald ,(2006),Encyclopedia of Philosophy, Second Edition,V1,Thomson Gale // 20. Wainwright,William ,(2005),The Oxford Handbook of Philosophy of Religion,Oxford University Press // 21.Rankin ,Marianne ,(2008),An Introduction to Religious andSpiritual Experience,Continuum International Publishing Group.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت