ابن‌رشد، ابوالولید محمد / اولیور لیمن ـ ترجمه روح الله کریمی

1395/11/6 ۰۹:۵۴

بسیاری ابن‌رشد را مهم‌ترین فیلسوف اسلامی می‌دانند. ابن‌رشد ثمرۀ اسپانیای اسلامی قرن دوازدهم بود. او می‌خواست فلسفه ارسطویی را با تفكر اسلامی درهم آمیزد. مضمون مشترك تمام آثارش این است كه میان دین و فلسفه هیچ‌گونه ناسازگاری وجود ندارد به شرطی كه هر دو درست فهمیده شوند. آثار ابن‌رشد در فلسفه به اشكال گوناگونی عرضه می‌شود از تفاسیر مفصل بر ارسطو گرفته، تا دفاع از فلسفه علیه حملات كسانی كه فلسفه را در مقابل اسلام قرار می دادند.

بسیاری ابن‌رشد را مهم‌ترین فیلسوف اسلامی می‌دانند. ابن‌رشد ثمرۀ اسپانیای اسلامی قرن دوازدهم بود. او می‌خواست فلسفه ارسطویی را با تفكر اسلامی درهم آمیزد. مضمون مشترك تمام آثارش این است كه میان دین و فلسفه هیچ‌گونه ناسازگاری وجود ندارد به شرطی كه هر دو درست فهمیده شوند. آثار ابن‌رشد در فلسفه به اشكال گوناگونی عرضه می‌شود از تفاسیر مفصل بر ارسطو گرفته، تا  دفاع از فلسفه علیه حملات كسانی كه فلسفه را در مقابل اسلام قرار می دادند و آن را محكوم می كردند و طرح نوعی ارسطوگرایی كه به ‌قدر وسع آن زمان از تأثیرات نوافلاطونی پیراسته باشد.

تفكر ابن‌رشد حقیقتاً خلاق و مناقشه‌انگیز است. استدلال‌هایی قوی اقامه می‌كند كه وارثان فلسفی‌اش را در جهان مسیحی و یهودی عمیقاً به فكر وامی‌دارد. ظاهراً استدلال می‌كند كه حقیقت دو صورت دارد، صورت دینی و صورت فلسفی، و مهم نیست اگر این دو صورت جهات مختلفی را نشان می‌دهند. همچنین به نظر می رسد دربارۀ خلود شخصی یا توانایی خدا بر علم به وقایع جزیی مشكوك است. همچنین شواهد زیادی در آثارش دال بر نازل تر بودن مرتبۀ دین به عنوان ابزاری برای کسب معرفت نسبت به فلسفه وجود دارد. او همچنین بیان می کند که فهم عامۀ مؤمنان از دین بسیار متفاوت و فقیرتر از فهم فلاسفه از دین است. به هنگام بحث از فلسفۀ سیاسی از نقش مهم فلاسفه در حكومت حمایت می‌كند و به طور كلی وی‍ژگی‌های متكلمین دینی را به عنوان چهره‌های سیاسی تحقیر می‌كند. فلسفۀ ابن‌رشد باید به عنوان فلسفه‌ای پیچیده و اصیل درنظر گرفته شود كه روش‌های مقبول احتجاح در فلسفه اسلامی را تا زمان خودش به نقد می‌كشد.

***

1. تفاسیر

ابوالولید محمدبن ‌احمدبن ‌رشد كه [در جهان غرب] اغلب با نام اَوِرُس (Averros) (صورت لاتین شدۀ ابن‌رشد) شناخته می‌شود، در سال 520 هـ.ق. / 1126م. در قرطبه متولد شد. وی در خانواده‌ای برجسته از فقیهان و متكلمان زاده شد كه علاقه داشتند او را به مقامات رسمی برسانند. به دلیل نفوذ در دربار، به جانشینی پدرش هم به عنوان طبیب دربار و هم به عنوان قاضی قرطبه انتخاب شد. از آنجایی‌ كه در اندلس (اسپانیای اسلامی)  آن زمان آشوب سیاسی وجود داشت، ابن‌رشد  همواره محبوب نبود و در سن هفتادسالگی و در دورانی كه فلسفه مورد ذم و نكوهش قرار گرفت، به شمال آفریقا تبعید شد. البته بعد از مدتی دوباره به مقام سابقش بازگردانده شد، هر چند به نظر می رسد عوام‌الناس عقاید دینی او را تا پایان عمر وی تحریم كردند. وی در سال 595 هـ. ق. / 1198 م. درگذشت.

حكایت مشهوری است كه وقتی ابن‌رشد حدود چهل و دو سال داشت، ملاقاتی میان خلیفه و ابن‌رشد اتفاق افتاد. در این ملاقات از ابن‌رشد خواسته شد آثار ارسطو را خلاصه كند تا خلیفه، و البته جماعت متفكر، فهم بهتری از ایده‌های آن اندیشمند داشته باشند. نقل شده است كه ابن‌رشد از پذیرش این درخواست نگران بود و این نگرانی موجه بود، چرا كه تغییر اوضاع و احوال سیاسی كه ابن‌رشد در گذشته شاهد آن بود و ـ در آینده نیز شاهد آن خواهد بود ـ ارسطو و اسلاف او را مغضوب متكلمین ساخته بود؛ علاقه یك حاكم  به فلسفه می‌تواند به سادگی تبدیل به نفرت شود. اما ابن‌رشد همۀ بیست و شش سال بعد را به نوشتن تفاسیری بر اغلب آثار ارسطو صرف كرد. این تفاسیر به صورت‌های مختلفی نوشته شده است. ابن‌رشد غالباً برای یك متن دو نوع تفسیر می‌نویسد: تفسیر مختصر ـ متوسط و تفسیر مبسوط. بنابراین ابن‌رشد ایده‌های ارسطو را برای مخاطبان مختلفی ارائه می‌كند؛ آنهایی كه به دنبال بحثی مبسوط دربارۀ كل متن هستند به تفسیر مبسوط مراجعه خواهند كرد، و آنهایی كه می‌خواهند صرفاً از متن اصلی توشه‌ای برچینند، با متن بازنویسی شدۀ این آثار در تفسیر مختصر ـ مبسوط قانع خواهند شد. از آنجایی كه سیاست ارسطو در دسترس ابن‌رشد نبود، در عوض برای شرح متنی سیاسی، از جمهوری افلاطون استفاده كرد.

وی‍ژگی برجستۀ این تفاسیر روش ابن‌رشد است كه سعی می‌كند به اندیشۀ اصیل ارسطو بازگردد و آنها را از حشو و زوائد نوافلاطونی كه اندیشۀ ارسطو با آن بسط یافته بود، بپالاید. این كاری بس مشكل بود. سنت طولانی و بسیار گستردۀ تفسیر نوافلاطونی از آثار ارسطو طی قرون گذشته در جهان اسلام بسیار شایع بود. اما ابن‌رشد غالباً می توانست میان نكات مد نظر ارسطو و آنچه شارحان بر او تحمیل كرده بودند، تمایز قائل شود. ابن‌رشد قطعاً برای برخی شارحان كلاسیك ارسطو همچون اسكندر افرودیسی، تمیستیوس و نیز برخی فلاسفۀ اسلامی و مخصوصاً هم وطنش ابن‌باجه احترام قائل بود. اما سبك تفاسیر ابن‌رشد مبتنی بر فهم دوبارۀ متن و بازسازی اندیشۀ ارسطویی به نحوی است كه دیدگاه اصیل ارسطو را باز نماید. البته این فرآیند در همه جا یكسان نیست و در برخی موارد موفق‌تر است چرا كه ابن‌رشد بدش نمی‌آید جایی که احساس می كند مفید است نظرات خودش را به متن بیفزاید. بازنویسی‌ها بدون شك خلاصه ای غیردقیق از متون اصلی بود و اغلب به ابن‌رشد فرصت می داد تا به بیان دیدگاه های خودش دربارۀ موضوعات ارسطویی بپردازد. اما تفاسیر مبسوط، تحلیل‌هایی بسیار چشمگیر از متن بود كه مخصوصاً مبین ماهیت ترجمه‌هایی است كه ابن‌رشد با آنها سر و كار داشته است. این تفاسیر تأثیری شگرف در جهان یهودی و مسیحی به جای گذاشت.

2. خدا و جهان

اگرچه ابن‌رشد گهگاه درباره موضوعات كلامی در تفاسیر خود بحث می‌كند، اما معمولاً آثار جدلی‌ترش را به چنین موضوعاتی اختصاص می‌دهد. در این نوع آثار ابن‌رشد نظر به فیلسوفی هم عصرتر با خود دارد. تهافت التهافت او پاسخی است به حمله‌ای كه پیشتر غزالی در تهافت الفلاسفه به فلسفه كرده بود. غزالی در تهافت الفلاسفه بحث كرده بود كه فلسفه اسلامی دو مشكل عمده دارد. مشكل اول فلسفه استفادۀ نابجا از فنون فلسفی است كه مدافع آنهاست؛ به عبارت دیگر استدلال‌های فلسفی با معیارهای صدق كه خود از آنها حمایت می‌كند، درمی‌افتد. مشكل دیگر فلسفه این است كه نتایج آن با اصول اسلام در تقابل است. همان اصولی كه فلاسفه ادعای دفاع از آنها را دارند. غزالی ابتدا توصیفاتی دقیق از استدلالات فلسفی ارائه می‌دهد و سپس با استفاده از همان اصول فلسفی كه مخالفانش سعی می‌كنند به آنها متمسك شوند، دست به ابطال این استدلالات می‌زند. غزالی استدلال می‌کند كه فلاسفه اگر چه در پی اثبات این ادعا هستند كه فلسفه صرفاً تحلیلی پیچیده‌‌تر از تحلیل قابل دسترس برای عامۀ مسلمانان دربارۀ ماهیت واقعیت است، اما فلاسفه در واقع در پوشش تحلیل صرف مفاهیمی همچون مفهوم دینی خدا، زندگی اخروی و خلقت در صدد حذف این مفاهیم هستند. اگر چه در اصل آثار فارابی و ابن سینا موضوع مورد حملۀ غزالی است، اما  ابن‌رشد دریافت كه غزالی كل رویكرد فلسفی را، به هر شکل ‌آن، به چالش كشیده است؛ فلذا به دفاع از فلسفه شتافت.

اصل حملۀ غزالی به فلسفه چیزی است كه او آن را تفسیر نادرست از رابطۀ میان خدا و جهان می‌داند. در قرآن اشارات زیادی است دال بر خلقت جهان و نابودی نهایی آن كه به اذن خدا رخ می دهد. با این حال فلسفۀ اسلامی تمایل به اثبات ابدی بودن جهان دارد. غزالی می پرسد اگر خدا واقعاً عامل این جهان است چرا نتواند جهان را از هیچ خلق كند و دوباره ‌آن را نابود سازد؟ ابن‌رشد پاسخ می‌دهد كه عوامل زمانی و سرمدی به یك  نحو عمل نمی‌كنند. ما می‌توانیم تصمیم بگیریم كه كاری را انجام دهیم، می تـوانیم منتظر زمان خاصی برای انجام عملی باشیم، می‌توانیم در مورد اعمال آینده‌مان فكر كنیم؛ اما برای خدا چنین احتمالاتی نمی‌تواند مطرح باشد. در مورد خدا میان اراده و عمل هیچ فاصله‌ای نیست، هیچ چیزی سد راه فعالیت او نمی‌شود؛ حال آنکه غزالی معتقد است خدا به ناگاه جهان را خلق كرده است. برای خدا زمانی نسبت به زمان دیگر چه تفاوتی دارد؟ چه چیزی می‌تواند خدا را برانگیزاند كه جهان را در فلان زمان خلق كند نه بهمان زمان‌؟ از نظر ما زمان‌های مختلف متفاوتند چرا كه جنبه‌های كیفی متفاوتی دارند، اما پیش از خلقت جهان، وقتی چیزی وجود نداشته تا زمانی را از زمان دیگر متمایز كند، پس چیزی هم وجود نداشته تا زمانی را واجد خصوصیتی کند كه خلقت در آن زمان رخ دهد.

غزالی چنین پاسخی را نشانۀ تنبلی ذهنی می‌داند. ما حتی میان دو گزینه كه از هر لحاظ جز در مكانشان یكسانند، می‌توانیم یكی را برگزینیم. غزالی از مرد گرسنه‌ای مثال می‌زند كه تنها دو خرما در جلوی اوست و او فقط یكی را می تواند بردارد. از آنجا كه این دو خرما نسبت به اغراض و نیات شخص گرسنه یكسانند، ظاهراً اگر فلاسفه برحق باشند، آن مرد باید صرفاً آنجا بایستد و گرسنگی بكشد، چرا كه هیچ تفاوتی میان دو خرما وجود ندارد. ابن‌رشد این تمثیل را نقد می‌كند. او می‌گوید این در واقع انتخاب میان دو خرما نیست بلكه انتخاب میان خوردن و نخوردن است. غزالی در تلاش است قلمرویی برای اراده و عمل الهی بگشاید تا خدا به عنوان عاملی واقعی جلوه كند و نه صرفاً به عنوان عامل بی‌ارزش وقایع طبیعی كه در هر صورت رخ می‌دهند. از نظر ابن‌رشد این مشكل ریشه در تمایز قائل شدن میان علم و اراده الهی دارد. از آنجا كه خدای عالم مطلق دقیقاً می‌داند كه برای ایجاد ترتیبی مطلوب، عالم چگونه باید بنیاد نهاده شود، ابن‌رشد تاكید می‌كند كه میان این مفهوم [=خلق بهترین جهان] و تحقق آنی آن، هیچ وقفۀ زمانی قابل تصور نیست. خدای قادر مطلق نیازی ندارد كه منتظر لحظه مناسب برای خلق جهان باشد چرا كه چیزی وجود ندارد تا او را مجبور به انتظار كند و او برای عامل خلقت بودن نیازی به زمان ندارد. ابن‌رشد استدلال می‌كند كه به دلیل ذات معین و نامتغیر خدا، نمی‌توان فعل الهی را به شکلی متفاوت از آن گونه که در نظام عالم مشاهده می‌شود، تصور كرد. این نكته متضمن نبود آزادی یا توانایی انتخاب برای خدا نیست، بلكه صرفاً بازتاب ذات كامل خداوند است.

غزالی، به پیروی از اشاعره، به دلیل تأكید بر قدرت و حضور دائمی خدا از پذیرش جهان معمول با اشیاء مادی ثابت كه میان ‌آنها رابطه ضرورت طبیعی برقرار باشد، ابا دارد.

ابن‌رشد مدعی است این نظریه به انكار امكان شناخت جهان منجر می‌شود. از آنجا كه غزالی، علیت را به عنوان راهنمای عملی برای زندگی روزمره می‌پذیرد، ممكن است این سؤال مطرح شود كه ابن‌رشد در اینجا قصد دارد چه نكته‌ای را متذكر شود. نكته این است كه از نظر ابن‌رشد رشتۀ پیوند میان یك اصطلاح و خواصِّ علّی آن نه تنها ممكن نیست‌، بلكه واقعاً امری معنادار است. غزالی از انسانی مثال می‌زند كه سر از تنش جدا شده است اما دقیقاً مانند یك انسان معمولی عمل می‌‌كند با  این تفاوت كه سر ندارد. البته هرگز چنین چیزی رخ نداده است اما اگر خدا اراده كند، می‌تواند رخ دهد چرا كه خدا قادر مطلق است و می‌توانیم چنین امكانی را متصور شویم. اگر خدا بخواهد انسان بی سری را به فعالیت وادارد، قادر به انجام چنین كاری خواهد بود. این ثابت می‌ كند كه رابطۀ میان داشتن سر و انسانی فعال بودن امری صرفاً ممكن است نه ضروری. ابن‌رشد می‌پرسد آیا چنین تغییری واقعاً در تركیب مفهومی ما ممكن است. خواصی وجود دارند كه از جنبه‌های مهم معنای شیئی که واجد آن خواص است، محسوب می‌شوند و رابطه‌ای ضروری میان ماهیت شیء و فعل آن شیء وجود دارد. امتیاز پاسخ ابن‌رشد این است که تبیینی از چگونگی امكان ‌نامگذاری به دست می‌دهد. ما به این دلیل می‌توانیم اقدام به نامگذاری اشیاء كنیم كه قادریم كم و بیش هویات ثابت را با توجه به تأثیر اشیاء بر یكدیگر تشخیص دهیم. ممكن است غالباً در نامگذاری‌‌هایمان دچار خطا شویم اما اگر نتوانیم اطمینان داشتیم باشیم كه نام‌هایمان به طور كلی مطابق با ذوات ثابت و معینند، نامگذاری فی‌نفسه عملی پوچ خواهد بود.

غزالی علاوه بر تأكید بر اینكه خدا عاملی واقعی است، دغدغۀ این را هم داشت که اثبات کند خدا به همه وقایع روزمرۀ جهانی كه خلق كرده است، علم دارد. ابن‌سینا استدلال می‌كرد كه علم خدا تنها محدود به شناخت خصوصیات بسیار كلی و انتزاعی جهان است، چرا كه هر نوع علم دیگری مقام او را به عنوان موجودی ابدی و مجرد تضعیف می‌كند. غزالی اعتراض می‌كند كه خدای مورد پذیرش  اسلام باید از وقایع روزمرۀ جهان ما آگاه باشد. ابن‌رشد در مقابل می گوید علم خدا به امور جزیی، خدا را بسیار شبیه مخلوقاتش خواهد كرد و برای او علمی فراهم می‌آورد كه دون شأن اوست. علم خدا برتر و بی‌همتاست زیرا خدا مانند مخلوقاتی همچون انسان نیست که به دریافت اطلاعات از جهان محدود ‌باشد. او خالق اشیاء عالم است و آنها را به نحوی كامل‌تر و دقیق‌‌تر از آنچه ما می‌‌توانیم امید به كسب آن داشته باشیم، می شناسد. این بدان معناست كه خدا نمی‌تواند به معنای دقیق كلمه به جزئیات علم داشته باشد. بهترین علم، علم انتزاعی و كلی است و این همان نوع علمی است كه می توان در مورد خدا تصور کرد.

ممكن است كسی انتظار داشته باشد ابن‌رشد با ابن سینا در این دیدگاه كه علم خدا محدود به قضایای كلی است، سهیم باشد، اما ابن‌رشد این دیدگاه را نمی‌پذیرد و استدلال می‌كند كه علم خدا نه كلی است نه جزئی اگرچه به علم جزئی شبیه‌تر است. علم ما نتیجۀ آن چیزی است كه خدا موجب شده است در حالی كه علم خدا را خدا خود موجب شده است. علم خدا واقعیتی است كه او ایجاد كرده است. نظام عالم بازتاب تفكر خداست و خدا از طریق تفكر دربارۀ وجود خویش در عین حال دربارۀ نظام عالم كه بازتاب ذات اوست، می‌اندیشد. خدا واقعاً با پدیدارهای ممكن و عارضی همسان نیست اما با این حال ذات او كاملاً نامرتبط با چنین پدیدارهایی نیست. این پدیدارها بیانگر حیثیات ممكن روابط ذاتی و ضروری است كه او ایجاد كرده است. برای مثال، خدا به قوانین فیزیكی حاکم بر جهان عالم است اما برای فهم اصول حركت نیاز به مشاهده هیچ شیء متحركی ندارد. چنین مشاهداتی تنها با علم مخلوقاتی تناسب دارند که با ابزار حسی ادراک      می کنند و دور از شأن خالقند. ابن‌رشد بحث می‌كند كه این نه به معنای تحقیر علم الهی، بلكه تأکیدی بر تمایز الوهیت از مخلوقاتش و تفاوت آنها در علم به اشیاست.

3. نفس

اتهام دیگر غزالی علیه فلسفه این است كه فلسفه معاد جسمانی انسان و امكان پاداش و عقاب جسمانی مناسب با اعمالی كه انسان در طول زندگی انجام داده است، را نمی پذیرد. غزالی در اینجا مفهوم ارسطویی نفس را مد نظر دارد. مفهومی كه درك تصور زندگی پس از مرگ را مشكل می‌سازد. این بدان علت است كه نفس صورت موجود زنده و حیثیتی از خود موجود است؛ همان طور كه صحبت از ماده بدون صورت بی‌معناست، صحبت از صورت بدون ماده هم معنا ندارد. انسان مركب از نفس و بدن است و در غیاب بدن، انسانی باقی نمی‌ماند.

ابن‌رشد ظاهراً استدلال می‌كند كه هر چه بیشتر درگیر شناخت ابدی و ازلی و اصول كلی و انتزاعی ‌شویم، نفسمان بیشتر با متعلقات شناختمان یكی می شود. بنابراین وقتی خودمان را از نظر عقلی كامل كنیم و نسبت به هر آنچه كه در مورد ساختار صوری واقعیت برای دانستن وجود دارد، شناخت حاصل کنیم، دیگر واقعاً هیچ «مایی» پیرامون ما برای شناخت پیداکردن وجود نخواهد داشت. به نظر ابن رشد هر چه بیشتر در شناخت پیشرفت کنیم، وابستگی مان به خصوصیات مادی و فردی انسان کاهش می یابد و حاصل این دیدگاه، این نتیجه افراطی است که اگر چیزی بعد از مرگ باقی بماند، باید انواع باشد و نه افراد. مخلوقات زمانی و محدود پایان‌پذیرند، اما به عنوان افراد یك نوع در ضمن نوع باقی می‌مانیم، اگر چه تنها خود انواع اند که به طورکامل از گزند نابودی در امان اند.

این نظر ابن رشد با دیدگاه سنتی دین در باب مرگ حتی از موضعی كه غزالی به آن حمله می‌كند، ناسازگار‌تر است. ابن‌رشد این دیدگاه را با ارائه تبیینی مدنی از كاركرد زبان دینی پی می‌گیرد. او زندگی بعد از مرگ را برای عامۀ مؤمنان به عنوان انگیزه ای برای انجام عمل نیك و بازداشتن از عمل ناپسند توصیف می کند. البته ابن رشد امكان نوعی معاد جسمانی را كه مورد تأکید غزالی ست كاملاً منتفی نمی‌داند، اما از آثارش مشخص است كه چنین امكانی را بسیار بعید تلقی می کند. طبق نظر ابن‌رشد تنها معنایی كه می‌تواند به چنین مفهومی (معاد جسمانی) داده شود مدنی است و این تفسیر هیچ ضدیتی با دین ندارد. برای مؤمنانِ ساده، سخت است فهم اینکه انجام کار نیک و پرهیز از کار بد ارزشمند است، یا اینكه اعمالشان بازگشت گسترده‌تر و عمیق‌تری [در همین دنیا] به آنها نسبت به بازگشت اعمال در اجتماع روز محشر دارد. بنابراین هر دینی كه می‌تواند مؤمنان ساده را برانگیزاند‌ باید به روش‌هایی كه برای ایشان قابل درك است و به زبانی كه در عواطف آنها نفوذ كند، آنها را مورد خطاب قرار دهد. تبیینات كاملاً توصیفی از زندگی پس از مرگ، خدایی که هر آنچه اتفاق می‌افتد می بیند و جهان را از هیچ خلق كرده است به تبعیت از اكثر اصول دین كمك می‌كند و تنها زبانی است كه اكثر افراد جامعه می‌توانند بفهمند. استدلال‌هایی كه ابن‌رشد برای رد مفهوم جاودانگی روح شخصی ارائه می كند، چندان فهم مؤمن ساده را هدف نگرفته است بلکه ابن‌رشد بیشتر از انسان عاقل  انتظار فهم این را دارد که چگونه آن مفهوم با اصول اساسی اسلام تطبیق می کند.

4. فلسفۀ سیاسی و اخلاقی

ابن‌رشد انتقاد سختی از نظریه اشعریت در باب زبان اخلاقی می‌كند. اشعریت حسن و قبح را كاملاً برحسب اوامر خدا تفسیر می‌كند. هدف این نظریه تأكید بر قدرت و مرجعیت الهی در همه چیز حتی معنای اصطلاحات اخلاقی است. بنابراین آنچه ما باید انجام دهیم صرفاً تطابق با اوامر خداست و باید آن را انجام بدهیم چون خدا امر كرده است و هرآنچه باید در مورد عمل اخلاقی بدانیم در اسلام به طور موجز بیان شده است. در مقابل این نظر ابن‌رشد استدلال می‌كند كه باید تمایزی میان مفاهیم اخلاقی و اوامر الهی قائل شد. او در اینجا از رویكرد ارسطویی پیروی می كند. از آنجا كه هر شیئی طبیعتی دارد و این طبیعت، غایت آن را معین می‌كند ما هم طبایع و غایاتی داریم که اعمالمان متوجه آنهاست. غایت گیاه رشدکردن است و غایت اره بریدن، اما غایت انسان چیست؟ یكی از غایات نهایی ما باید سعادتمندی و اجتناب از اعمالی باشد كه به بدبختی منجر می‌شود. تطبیق دادن اصول اسلامی و ارسطویی در اینجا كار مشكلی نیست: فضیلت اخلاقی به سعادت منجر می‌شود زیرا اگر آنچه را كه باید برحسب طبیعتمان انجام دهیم، انجام دهیم، می توانیم به سعادت دست یابیم. این سعادت ممكن است به چندین طریق تفسیر شود، به عنوان تركیبی از فعالیت‌های اجتماعی و دینی یا به عنوان آرمانی تماماً عقلی. اما دومی تنها برای عدۀ كمی ممكن است و نه دین، نه فلسفه آن را به عنوان غایت نهایی اكثریت جامعه نمی‌پذیرند. انسان بُعدی ذاتاً اجتماعی دارد كه برای رسیدن به سعادت در این بُعد عمل اخلاقی و دینی صحیح، بسیار ساده‌تر او را به سعادت می‌رساند. اینكه كسی سعی كند كاملاً جدای از اجتماع زندگی كند تا بتواند تماماً بر اشتغالات عقلی  تمركزكند، امکان پذیر است اما این نحوۀ زندگی نسبت به آن زندگی که در آن تمركز بر تفكر عقلانی با شرکت در آداب و رسوم اجتماعی خاص همراه شده است، از درجه پایین‌تری برخوردار است.

ممكن است انتظار این باشد كه متفكری همچون ابن‌رشد كه در بافتی اسلامی می اندیشد، سعادت و شقاوت را با نوعی زندگی پس از مرگ یكی انگارد، اما همان‌طور كه قبلاً گفتیم او نمی‌‌تواند دیدگاه سنتی در باب معاد را به عنوان بقاء افرادی عین خود ما  بپذیرد. آنچه از مفهوم زندگی پس از مرگ باید به دست آورد درک این نكته است كه قلمرو عملی شخصی گسترده‌تر از آن چیزی است كه ممكن است به نحو بی واسطه از آن عمل ظاهر شود. بدون تصویرسازی و زبان دینی، عامۀ مؤمنان ممكن است فهم این را که اعمال اخلاقی ما نه تنها برخود ما بلكه برسعادت كل اجتماع و نه فقط در یك زمان خاص یا در مكان خاص بلكه بر كل نوع بشر در همه زمان‌ها و مكان‌ها تأثیر می‌گذارد، مشكل بیابند. وقتی بد رفتار می‌كنیم بخت خود را برای شكوفایی انسانی ضایع می‌كنیم و این بر فرصت‌های شخصی ما برای كسب سعادت و تكامل به عنوان انسان تأثیر می‌گذارد. این همچنین برروابط ما با دیگر انسان‌ها تأثیر می‌گذارد و در نتیجه جامعه را تضعیف می كند. اهمیت مفهوم زندگی پس از مرگ این  است كه حالات گسترده‌ترِ بازگشت عمل اخلاقی در زندگی را نشان می‌دهد.

ابن‌رشد در تفسیرش بر جمهوری افلاطون، او را برحسب دیدگاه های ارسطویی خودش جرح و تعدیل می كند و متن را با حکومت هم عصر خودش تطبیق می‌دهد. او  از ایدۀ افلاطون دربارۀ تغییر و زوال مدینۀ فاضله به چهار مدینه ناقص استفاده می كند تا جنبه‌های نظام سیاسی گذشته و هم عصر خویش را در جهان اسلام روشن نمایند. او متكلمین زمان خودش را با لذت شیطانی كه افلاطون به سوفیست‌ها نسبت می‌دهد، مقایسه می‌‌كند. ابن‌رشد متكلمین را خطر اصلی برای حکومت و برای خلوص اسلام توصیف می كند و به حاكم پیشنهاد می كند كه بهتر است فعالیت های تبلیغی آنها را ممنوع كند. ابن‌رشد چه در این كتاب و چه در بسیاری از دیگركتبش بر اهمیت فهمی دقیق از رابطۀ میان دین و فلسفه تأكید می‌كند. پیامبر می‌تواند كارهایی انجام دهد كه فیلسوف نمی‌تواند، مثلاً پیامبر می‌تواند خلق را تعلیم دهد، آینده را بفهمد، شرایع دینی را بنیاد نهاد و به سعادت كل بشریت خدمت كند. پیامبر از طریق وحی یا الهام الهی قوانینی را بنیاد می‌نهد كه برای مردم این امکان را فراهم می سازد که بفهمند چگونه باید رفتار كنند. صلاحیت پیامبر باید از طریق مهارت سیاسی او اثبات شود. معجزات از این جهت نامربوط هستند؛ آنچه در اینجا اهمیت دارد توانایی قانونگذاری است.

فیلسوف همۀ معرفت نظری پیامبر را دارد، اما تنها پیامبر می‌تواند این معرفت را در قانون مجسم كند و عامۀ مردم را به اطاعت از آن وادارد. پیامبر واجد معرفت عملی و نیز معرفت نظری است، كه البته فیلسوف هم این دومی را دارد. و بنابراین محتوای قانون نبوی‌ (شریعت) هیچ تفاوتی با محتوای قانون فلسفی (ناموس) ندارد. پیامبر برای گستراندن این محتوا در میان اجتماع بسیار بهتر است و می‌تواند ایده‌های انتزاعی در مورد سعادت انسان را به ایده‌های سیاسی و هنجارهای اجتماعی تغییر دهد كه در این صورت قابلیت تنظیم حیات اجتماع را خواهد داشت. اما شایستۀ تأكید است که تنها امتیاز دین بر عقل این است كه دین دربرگیرندۀ صورتی عملی از شناخت است كه فلسفه ضرورتاً واجد آن نیست. موضوع رابطۀ میان فلسفه و دین، فلاسفه اسلامی را مجذوب می‌كرد و  ابن‌رشد از این حیث به هیچ وجه استثناء نبود. او سعی كرد این موضوع را بارها و بارها در تمام آثارش اصلاح كند.

5. نقش فلسفه

نقش فلسفه در حکومت همواره از موضوعات مورد علاقه ابن‌رشد بود. او متذکر می ‌شود كه ارسطو به ظاهر میان این دیدگاه كه قوام اولیۀ زندگی سعادتبخش به تفكر عقلانی و دیدگاه رقیب كه بر اساس آن به مجموعۀ وسیع‌تری از فضایل است، مردد بود. این دو نظریه الزامات بسیار متفاوتی دارد، به ویژه در بافت فلسفه‌ دینی. اگر مفهوم اجتماعی‌تر سعادت را با زندگی برطبق ترکیبی جامع از فضایل یکی بدانیم، آنگاه سعادت به نحو عام‌تری برای جمهور مردم قابل دسترس خواهد بود، و این بدان معناست كه مؤمن ساده اما مطیع می‌تواند در زندگی به درجۀ بالای كمال دست یابد.[اما] این تصور كه بالاترین صورت خوشبختی یا سعادت انسان تعالی عقلانی است، مستلزم آن است كه اكثریت جامعه كه قادر نیستند یا تمایل ندارند به نحو كامل بر موضوعات عقلی تمركز كنند، از بهترین صورت زندگی محروم باشند. هیچ دینی از جمله اسلام با ادعاهایی كه برای سعادت كل بشریت دارد نمی‌تواند چنین محدودیتی را برای سعادت انسان بپذیرد. ابن‌رشد فكر می‌كرد می‌تواند از این قیاس دو حدی اجتناب كند. اساس راه حلش این استدلال است كه دین و فلسفه مانعه‌الجمع نیستند. اسلام نظامی عقلانی از باورهاست و لازم است كه پیروانش به استدلال‌های عقلانی درباب اینكه چگونه باید رفتار و فكر كنند، توجه نمایند. استدلال‌های عقلانی در قرآن و جاهای دیگر برای كسانی كه توان پیگیری آنها را دارند، وجود دارد و برای كسانی كه این توان را ندارند، صورت‌های دیگری برای ارائۀ حقیقت وجود دارد كه فهم آنها آسان‌تر است.

ممكن است این شیوه ای ارباب منشانه برای توصیف ایمان مؤمن عامی به نظر برسد، اما ابن‌رشد می گوید که با دقت در مثال‌هایی از علم حقوق و علم طب خواهیم دید چگونه این شیوه قابل پذیرش است. حقوقدانان ممكن است به طور مفصل اصول پشتیبان قانون‌گذاری را مطالعه كند، با این حال اكثریت جامعه بدون این كه عمیقاً درباره بنیاد قانون بیندیشند فقط از آن پیروی می‌كنند. كسانی كه در زمینه‌های پزشكی فعالیت می‌كنند فهم خوبی از چگونگی كاركرد بدن و چگونگی تأثیر اَشکال مختلف معالجات بر سلامتی افراد دارند. انسان معمولی چیز زیادی از اینها نمی‌فهمد و تنها آنچه متخصصان پزشكی به او می‌گویند، می‌پذیرد. هیچ اشکالی در این كار نیست؛ هیچ ضرورتی وجود ندارد كه همه افراد جامعه حقوقدان یا طبیب باشند. انسان‌های مختلف رویكردهای مختلف نسبت به حقوق و طب دارند، برخی از این رویكردها مبتنی بر فهم واقعی و برخی مبتنی بر آشنایی سطحی است و این تفاوت‌ها خللی در صلاحیت همۀ افراد جامعه برای زندگی در جامعه‌ای قانونمند و سالم ایجاد نمی‌كند.

هر دینی با ادعای مقبولیت عام، باید پیامش را به شکلی ارائه كند که برای مخاطبان خاصی كه مورد خطاب قرار می‌دهد، مناسب باشد. ابن‌رشد استدلال می‌كند كه اسلام دینی فوق العاده عالی است چرا که قابلیت ارائۀ موضوعات مهم را به بیشترین تنوع انسان ها دارد. برخی از مردم جذب اسلام خواهند شد و ایمانشان تقویت خواهد شد، اگر استدلال‌های فلسفی برای مسلمان بودن پیگیری و بسط داده شود. عده‌ای دیگر، شاید اكثریت، واقعاً نمی‌توانند چنین استدلال‌هایی را بفهمند اما می‌توانند استدلال‌های ساده‌تر و تمثیلاتی را كه به بیان ساده شرح داده شده باشند دربارۀ عیب سایر ادیان و دلیل رجحان اسلام بر آنها بفهمند. با این حال كسان دیگری حتی قادر نخواهند بود چنین استدلال‌های ساده‌ای را درك كنند و بنابراین باید به وسیلۀ خطابه ترغیب شوند. خطابه حاوی رگه‌هایی از نیروی منطق است اما در اصل حاوی نصیحت و تصویرسازی اقناعی است. شیوۀ ابن‌رشد در طرح این تمایز، برخی مفسران را بر آن داشته است که گمان کنند دیدگاه واقعی او این است كه تنها فلسفه حقیقت را آشكار می‌كند و دین تنها برای كسانی مناسب است كه از نظر قوای عقلی ضعیفند و باید با قصه‌ها و تعالیمی قانع شوند كه به معنای دقیق كلمه كاذبند. اما لزومی ندارد که ابن‌رشد را انسان مزوری تفسیر کنیم، او سعی می كند این واقعیت را برجسته كند که راه های متنوعی برای دانستن چیزی وجود دارد و برخی از این راه ها نسبت به بقیه مطمئن‌ترند؛ اما همگی مورد قبولند. وقتی متعلق شناخت حاصل شود، آنگاه آن دانسته شده است، حال مهم نیست که از چه راهی به دست آمده است. ما حقایقی دینی را از طرق مختلفی می شناسیم، اما در واقع دقیقاً یك چیز را می‌شناسیم.

بنا به نظر ابن‌رشد یكی از مزیت‌های اسلام قابل دسترس بودن آن برای طیف گسترده ای از پیروان است. در بسیاری از آثارش و مخصوصاً در فصل المقال بحث می‌كند كه عالی‌ترین صورت استدلال‌ برهانی نمی‌تواند با اصول دین تصادم داشته باشد. او در اینجا مدعی است كه فلاسفه بهتر از هر كسی توانایی فهم صحیح عبارات مجازی در قرآن را بر اساس آموزش های منطقی‌شان دارند و هیچ قید دینی مبنی بر اینكه چنین عباراتی باید تماماً به نحو تحت‌اللفظی تفسیر شوند، وجود ندارد. جایی كه استدلال برهانی در ظاهر با معنای كتاب مقدس تصادم دارد، كسانی كه مستعد برهانند (فلاسفه) می‌دانند كه این عبارات باید به نحو مجازی تفسیر شوند تا با حقایق برهانی سازگار درآیند. وقتی فلاسفه چنین می کنند باید مراقب باشند که احساس‌های دینی مؤمنان ساده‌تر را جریحه‌دار نكنند، كاری كه دقیقاً عكس آن را متكلمین انجام می‌دهند. متكلمین اغلب چنین عباراتی را آنقدر خام تفسیر می‌كنند كه یا خود دین را مورد تردید قرار می دهند و یا با ایجاد شك در ذهن مردم درباب درستی نتایجی كه توسط فلاسفه به دست آمده است، مانعی پیش پای خواست فلسفه ایجاد می کنند. زبان باید به عنوان وسیله‌ای پیچیده برای انتقال اطلاعات به طبقات مختلف مخاطبین درنظر گرفته شود. دین ابزاری برای فهم آسان برای اكثریت مردم است و جایی كه معنایی مكتوم وجود دارد، در توان فلاسفه است که آن را کشف کنند و برای خودشان نگهدارند، در حالی كه بقیه اجتماع باید همان معنای تحت‌‌اللفظی كتاب مقدس را بپذیرند.

6. فلسفه زبان

وقتی ابن‌رشد سعی می كند حمله‌های غزالی به فلسفه را پاسخ دهد در موقعیتی دشوار قرار دارد، چرا كه ابن‌رشد در عین حال سعی می كند از نوعی رویكرد نوافلاطونی به موضوعات نظری که ابن‌سینا حامی آن بود، فاصله بگیرد و هم به حملات غزالی که مخاطب مستقیم حملاتش همان ابن سینا بود، پاسخ گوید. یكی از مهم ترین مجادلات روش شناسانه میان ابن‌رشد و ابن‌سینا در تحلیل‌های متفاوت ایشان از رابطۀ میان ماهیت و وجود است و این تأثیر مهمی بر رویکرد ابن‌رشد در باب معنا دارد. ابن‌سینا معتقد بود كه حالتی از امور ممكن است اگر و تنها اگر چیزی دیگر در به وجود آوردن آن نقش داشته باشد؛ پس همه چیز ممکن است به استثنای خدا. ابن‌رشد این دیدگاه را به درستی دیدگاهی توصیف می‌كند كه در آن حالات ممكنِ امور، فی‌نفسه موجود نیستند مگر این كه وجودشان توسط علتی موجب شود. امر ممكن امری است كه ماهیتش مستلزم وجودش نیست و لذا باید به علتی متکی باشد که واقعیتش را ضرورت بخشد، اما صرفا ضرورتی از جانب آن علت. در این نظامِ مُوجّهه در واقع تنها دو نوع هستی وجود دارد: یكی هستی‌ای كه توسط دیگری ضرورت می یابد و دیگری هستی‌ای كه فی‌نفسه ضروری است (یعنی، خدا) در نتیجه قلمرو ممكن هم با قلمرو واقعی و هم با قلمرو ضروری یكی می‌شود.

ابن‌رشد و ابن‌سینا، هر دو، معتقدند كه تمایزی منطقی میان ماهیت و وجود برقرار است، اما ابن‌رشد، ابن‌سینا را متهم به خلط نظام فکر با نظام اشیاء، یا نظام منطقی با نظام وجودی می‌كند. ابن سینا در واقع با تمایز منطقی میان ماهیت و وجود آغاز می‌كند و سپس از طریق نظریه صدور پیش می رود تا نشان دهد که چگونه وجود ضرورتاً از واجب‌الوجود به ماهیت افاضه می‌شود. اصالت علل موقعی1 در غزالی شبیه نظریۀ صدور ابن‌سیناست، چرا كه در هر دو نظریه عالم ممكن به عنوان امری اساساً وابسته به چیز دیگر تفسیر می‌شود. تبیین ابن‌سینا از ماهیت و وجود كاملاً مورد قبول غزالی است به شرط آنكه برای ایجاد ماهیت دخالت مستقیم الهی لازم باشد. ابن‌سینا عالم را به اشیاء ‌موجود و ماهیات، آنچه می‌توانیم تصور كنیم و آنچه واقعاً وجود دارد و به چیزهایی كه به واسطه چیزی ‌دیگر ضروری هستند و چیزهایی كه فی‌نفسه ممكن هستند، تقسیم می‌كند. این تمایزات آن نوع واقع‌گرایی و تأكید بر جوهر را كه از نظر ابن‌رشد و سبک ارسطوگرایانه‌اش بسیار مهم است، در معرض تردید قرار می‌دهد. سبک ارسطوگرایانۀ ابن‌رشد مبتنی بر مدلی از عالم به عنوان یك موجود، به عنوان نظم یگانۀ طبیعت بدون هیچ‌گونه مرز درك ناشدنی برای پژوهش و فهم انسان است. این ابن‌رشد را وامی دارد كه استدلال كند اگر چه می توان تمایزی منطقی میان وجود و ماهیت شیء متصور شد، اما با این حال رابطه‌ای ضروری میان وجود و ماهیت برقرار است. بدون چنین رابطه‌ای، می‌توان تصوركرد كه هر نوع اتفاقی بدون در نظر گرفتن اینكه چگونه آن ماهیت مصداق یافته است، برای ماهیت رخ دهد- اقسام آزمایش های ذهنی2 كه غزالی مدافع آن است- و ابن‌رشد به جد چنین چیزی را تحریف ذات فلسفه می‌داند. معنای اسم شیء با نحوۀ مصداق یافتن آن رابطه ای نزدیک دارد و جداكردن ماهیت و وجود در فلسفۀ زبان، خطایی بزرگ است.

برای فهم تبیین ابن‌رشد از طرق مختلف نیل به حقیقت، باید نظریه او درباب معنا را درك كنیم. ابن‌رشد بر اهمیت مفاهیمی مانند ابهام و ایهام در زبان تأكید می‌‌ورزد، چون فکر می کند مهم است که بتوانیم توضیح دهیم چگونه اسامی می‌توانند به نحو مشابه در زمینه‌های متفاوت استفاده شوند. ابن‌رشد با ارسطو توافق دارد كه در یك جنس هیچ تقدم و تأخری نمی‌تواند وجود داشته باشد و لذا تبیینی از معنا را بسط می‌دهد كه مبتنی است بر اشتراك معنوی3 نه نسبت جنس ـ نوع. اگر نسبت جنس ـ نوع را بپذیریم، نتیجه معنایی بدون ابهام خواهد بود و غزالی در ارائۀ این فرض كه فلاسفه، خدا و افعالش را به همان زبانی توصیف می‌كنند كه برای توصیف خودمان از آن بهره می‌بریم، كاملاً موجه خواهد بود. اگرمعنا برحسب اشتراك معنوی(بالنسبه الی شیء واحد) تبیین شود، آنگاه می‌توانیم در جستجوی وجه شبهی در چیزهایی كه مبنای اشتراک اسم را تشكیل می‌دهند باشیم، اما نباید اصرار ورزیم كه عیناً یک اسم در زمینه‌های متفاوت با دقیقاً یک معنا به کار می رود. می‌توان همچنین تأکید کرد كه وقتی در پی معنای یک اسم هستیم، زمینه‌های متفاوت کاربرد آن اسم باید مد نظر قرار گیرد. از نظر غزالی، اصطلاحات انتزاعی معنایی دارند كه مستقل از مرجعشان در جهان خارج است. معنای اصطلاحات انتزاعی مترادف است با مجموعه تصاویر یا صور خیالی كه در آنها وقایعی كه آنها توصیف می كنند به طرق خاصی مشخص می شوند. همه آنچه برای تصور خلقت معجزه‌آسای چیزی از هیچ توسط خداوند باید انجام دهیم تجسم رخ دادن و نیز امکان آن است. ابن‌رشد در مقابل استدلال می كند كه داشتن مجموعه‌ای از صور خیالی در ذهن برای اثبات معنادار بودن تركیب آن صور خیالی كافی نیست. کاربرد معنادار زبان تنها از طریق ارتباط تصورات و اصطلاحات زبانی با ساختاری كه در آن معنا‌دار می‌شوند، ممكن است و چنین ساختاری به کاربردهای متنوع اصطلاحات و نحوۀ بودن جهان ارتباط پیدا می کند.

مفهومی كه تبیین ابن‌رشد از زبان می‌خواهد توصیف كند، مفهوم نقطه‌نظر است. در تفكر ابن‌رشد تقابلی دائمی میان نقطه ‌نظرات مختلف وجود دارد. نه تنها تمایز میان   نقطه  نظر خدا و نقطه نظر انسان بلكه تفاوت نقطه نظرات نوع بشر كه براساس اَشکال عقلانیتشان شکل می گیرد. برای مثال، ابن‌رشد در فصل المقال از  انسان های برهانی، جدلی، خطابی و سفسطی سخن می گوید که همگی در حال استفاده از زبان مشابهی برای بحث كردن ازآنچه برایشان مهم است یعنی باورشان، اخلاق، زندگی اخروی و... هستند. این زبان نه یكسان است صرف‌نظر از طریقی كه در آن به کار می رود و نه كاملاً مبهم. ارتباطاتی میان كاربردهای مختلف یك اسم وجود دارد و این ارتباطات به قدر کافی قوی هستند تا این گفته را كه این كاربردها همگی از یك اسم می‌باشند، معنا‌دار سازند؛ بنابراین می‌توانیم از راههای مختلفی صحبت كنیم كه همگی به یك مقصد ختم می‌شوند، از دیدگاه های مختلفی كه مبتنی بر باورها و تصورات واحدی هستند و از راه های مختلف زیستن که با یكدیگر حاكی از شكل مطلوبی از زندگی به لحاظ اخلاقی و دینی هستند.

ابن‌رشد استفاده از مفهوم اجماع را از نقش فقهی آن که یكی از راه های مورد قبول اثبات در اسلام است به نقشی حتی مهم‌تر تعمیم می‌دهد یعنی نقش اثبات چیستی معنای كلمات. اگر در جامعه توافق حاصل شود كه عباراتی خاص از كتاب مقدس محكمند، بنابراین آنها محكم خواهند بود و موضوع خاتمه می یابد. اما اگر عده‌ای احساس كنند كه در برخی عبارات ابهام وجود دارد، پس ابهامی هست كه باید به طریقی حل شود البته به شرط آنکه عرف عامه رنجیده خاطر نشود. كسانی كه احساس می‌كنند ابهامی وجود دارد باید تلاش كنند آن ابهام را به طریقی حل كنند كه ایشان را بر تبعیت از راه رستگاری توانا سازد. آنها باید این وظیفه را به نحوی انجام دهند که دیدگاه های بقیه افراد اجتماع  به چالش كشیده نشود، زیرا چنین کاری معانی متداول آن  اصطلاحات را كه به طور معمول استفاده می شوند، به مخاطره می اندازد. ابن‌رشد مدعی است اگر متكلمین افكار مغشوش خود را در باب معنای قرآن عمومی كنند، مؤمنین عامی دربارۀ فهم متونی كه اصولاً تصور می‌كنند می‌دانند، هم شك خواهند كرد. اگر دكترها قرار باشد چنین كنند، آنگاه بیمارانشان گمان خواهند كرد كه اصلاً چیزی به عنوان سلامتی و بیماری وجود ندارد.

ابن‌رشد استدلال می‌كند كه ما از روی تجربۀ روزمره مان می‌دانیم كه سلامتی و بیماری وجود دارد، و همین‌طور می‌دانیم كه متون دینی شامل اطلاعات مهمی است دربارۀ این كه چگونه باید عمل كنیم. ما باید به شیوه های متفاوتی كه انسان‌های متفاوت با این واقعیات ارتباط برقرار می‌كنند نیز توجه كنیم. دربارۀ موضوعی خاص دیدگاه های كاملاً متنوعی می تواند وجود داشته باشد و این دیدگاه های متنوع به زبان‌های متنوعی كه برای توصیف این سلسله دیدگاه ها در دسترس است، بیان می‌شوند. سلسله ای از دیدگاه ها كه از دیدگاه كاملاً برهانی تا دیدگاه صرفاً شعری و عاطفی را در بر می‌گیرد. ابهام در زبان چیزی نیست كه مورد چالش قرار گیرد؛ ابهام در زبان باید پذیرفته شود، چرا كه مبین خصیصه‌ای از زندگی‌مان است كه به عنوان انسان‌های مختلف در یك اجتماع با طیفی كامل از اهداف و غایات زندگی می کنیم. باید کاربردهای متفاوت یک واژه را محترم بشماریم چرا که نقطه  نظرات مختلف، یعنی چشم‌اندازهای متفاوت، را از یك چیز بازگو می‌كنند. وقتی ابن‌رشد سعی می‌كند دیدگاه های به ظاهر متناقض را آشتی دهد، رویكردش این است كه استدلال كند همه این دیدگاه ها مورد قبولند چرا كه حیثیات مختلف یك چیزند. او در سراسر فلسفه‌اش در تلاش برای اثبات این است كه چگونه امکان دارد یك چیز به شیوه های مختلفی توصیف شود.

* Oliver Leaman

** پژوهشگر گروه فبک پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

منبع

این مقاله از مدخلی با همین عنوان(Ibn Rushd,Abul Walid Muhammad(1126-98 از دایره المعارف فلسفی راتلج(ویرایش اول،1998)اخذ شده است. مشخصات این دایره المعارف به شرح ذیل است:

Routledge Encyclopedia of philosophy, version 1.0, London and NewYourk: routledge (1998)

پی نوشت ها

1.occasionalism  //  2.thought-experiments  // 3. pros hen.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت