1395/8/22 ۱۱:۴۷
محمدعلی مرادی، پژوهشگر فلسفه با بیان اینکه بسیاری از آدم‌های مطرح حوزه فکری ما فاقد متن هستند، گفت: با توجه به تحلیلی که من از شرایط فرهنگی خودمان دارم باید به سوی متن‌محوری حرکت کنیم.
باید به سوی متن محوری حرکت کنیم محمدعلی مرادی، پژوهشگر فلسفه با بیان اینکه بسیاری از آدم‌های مطرح حوزه فکری ما فاقد متن هستند، گفت: با توجه به تحلیلی که من از شرایط فرهنگی خودمان دارم باید به سوی متن‌محوری حرکت کنیم.
رضا نساجی: گفت‌وگو با دکتر محمدعلی مرادی درباره نسبت اندیشیدن و نوشتن اختصاص داشت که به رجحان فرم‌های شفاهی و کتبی در تدریس دانشگاهی کشیده شد. بخش دوم و پایانی این گفت‌وگوی مکتوب به مقایسه پیروان دو سنت فلسفه‌ورزی شفاهی و کتبی در فلسفه معاصر ایران و نسبت آن با فلسفه یونان قدیم و فلسفه‌های جدید غربی می‌پردازد. گفت‌وگوی پیشین آغازی بود بر سلسله کارگاه‌های فرم و فن نوشتن دکتر مرادی در دانشکده معماری دانشگاه تهران، و کارگاه در پیش‌روی انجمن جامعه‌شناسی ایران، که علاقه‌مندان می‌توانند تفصیل این دو گفت‌وگو را در آن دنبال کنند.
مرادی، دانش‌آموخته فلسفه و علوم اجتماعی از دانشگاه آزاد برلین است و اگرچه در حال حاضر در دانشگاه تدریس رسمی ندارد، اما کارگاه‌های آزاد و مشاوره‌های علمی وی به پایان‌نامه‌های دانشجویی برای دانشجویان علوم انسانی و اجتماعی تأثیرگذار بوده‌اند.
*در گفت‌وگوی قبل اشاره کردید که گفت‌وگوی مکتوب را ترجیح می‌دهید، به خاطر آنکه سنت غالب ما شفاهی است و می‌بایست به دنبال تغییر اساسی از همین جا باشیم. در میان اهل فکر در تاریخ معاصر ما، چهره‌ای چون سیداحمد فردید نمونه بارز ناتوانی یا نخواستن در تبدیل کلام به متن است، تا جای که کمتر متن مکتوبی از او به‌جامانده. نظر شما درباره این مسئله چیست؟
درباره آراء آقای فردید باید بگویم که ایشان را آن‌چنان نمی‌شناسم، چون جزو شاگردان ایشان نبوده‌ام که از درس‌گفتارهای شفاهی ایشان استفاده کنم. تنها یک‌بار از نزدیک ایشان را در خیابان انقلاب دیده‌ام، که البته من آن موقع جوان بیست‌ساله‌ای بودم. اما مطالبی که از ایشان به دست آمده یا چاپ شده، بیشتر شبیه شطح است که باید از جنبه اسلوب دانشگاهی روی آن کار کرد و آن‌ها را در دستگاه مفهومی کشاند، که شاید این وظیفه‌ی دوستداران ایشان است.
این را من نه فقط درباره فردید، بلکه راجع به دکتر شریعتی، احسان طبری، مهندس بازرگان، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، مطهری و دیگران هم می‌گویم؛ اینان بیشتر چون نگاهی به عمل داشته‌اند نتوانستند متن‌های منسجمی ارائه دهند. آقای فردید هم که حتی به قول شما نتوانسته یا شاید نخواسته است متنی بنویسد، اما بار این متن ننوشتن را باید نسل بعد از آن‌ها بکشد. این وظیفه را سازمان تولید دانش کشور که همان آکادمی است باید انجام دهد.
به بیان دیگر، ما ناچار هستیم تمامی گذشته را به دستگاه مفهومی بکشانیم تا از طریق این نظام مفهومی آن‌ها را مدیریت کنیم و از تبدیل آن‌ها به ساروجی برای نزاع‌های اجتماعی کاسته شود و از سوی دیگر بتواند به اندوخته‌ی تاریخی‌مان افزوده شود. این امر در نهایت به انباشت فرهنگی ما کمک خواهد کرد. کار علمی و مفهومی بر روی هر چیزی به منزله این نیست که آن‌ها را قبول داریم یا قبول نداریم، این یعنی اینکه با اسلوب کوشش کرده‌ایم تا آن‌ها تبدیل به دانسته‌ی مفهومی کنیم و در ضمن، از اینکه به مدارهای ایدئولوژیک برای ستیز و پیکار اجتماعی و سیاسی تبدیل شود جلوگیری کرده‌ایم، چرا که فرم دانش آکادمیک با پیکار سیاسی و ستیز اجتماعی متفاوت است.
اگر بخواهم در این مورد مثالی بزنم، باید از شریعتی و جلال آل‌احمد نام ببرم که اکنون با معیارهای ایدئولوژیک امروزی بررسی می‌شوند؛ گویا این‌ها حضور دارند و ما با آن‌ها تسویه حساب می‌کنیم. اما این کار اصحاب ایدئولوژی است که در برخی نشریه‌ها گرد آمده‌اند.
به طور مشخص این اصحاب ایدئولوژی حول محور ایدئولوژی تجدد ایرانی با رنگ و بوی شدید ناسیونالیستی تجمع یافته‌اند که البته این حق دموکراتیک آن‌ها است که به‌مثابه اصحاب ایدئولوژی حول محور مراد و مقتدای خود گرد آیند و به این و آن فحاشی کنند تا پیکار سیاسی خود را جلو ببرند. حال ممکن است در این پیکار سیاسی یک مقدار چاشنی هگل، کانت، هابس و دیگران را هم برای زیور کلام اضافه نمایند، و ازاین‌رو عکس‌های پیر و پدر ایدئولوژیک را با فرم‌های متفاوت و استیل‌های گوناگون مرتب چاپ کنند اما این‌ها ربطی به کار علمی در برخورد با شریعتی و آل‌احمد و هرکس دیگر ندارد. اما گویا این مباحث در فضای فرهنگی ما چندان تفکیک نشده است.
*آیا می‌توان ردپای این مسئله را در متون موجود دیگر چهره‌های نظری و روشنفکری معاصر هم یافت و آن را تعبیر به یک معضل کرد؟
اگر در وضع کنونی دانشگاه و روشنفکری ما دقت کنید، خواهید دید که الآن هم بسیاری از آدم‌های مطرح حوزه فکری ما فاقد متن هستند. مثلاً آقای اباذری چند کتاب دارد؟ یا سارا و احسان شریعتی - که البته من نمی‌خواهم بگویم این‌ها آدم‌های کم‌اهمیتی هستند، بلکه از اتفاق روزگار من به سارا و احسان که آدم‌های خیلی بافرهنگی هستند علاقه دارم - اما من دارم یک معضل را در نظام آکادمیک خودمان طرح می‌کنم. چرا استادانی که در هیئت‌های علمی حضور دارند، فاقد متون مکتوب هستند، یا چرا اساساً باید اساتیدی که در دانشگاه تهران هستند از طریق ترجمه و مقاله ارتقا پیدا کنند؟ تازه بسیاری از این کتاب‌هایی را هم که انتشارات دانشگاه تهران به عنوان ناشر مهم‌ترین نهاد دانشگاهی کشور انتشار می‌دهد، از جنبه اسلوب و روش نمی‌توان جزء مکتوبات دانست، بلکه این‌ها عمدتاً شفاهی هستند.
برای یافتن سنجه‌ای در این مورد باید بتوانیم بحث تئوریک جدی داشته باشیم، بر سر اینکه اغلب کتب انتشارات دانشگاه تهران تنها جمع‌آوری است. مگر معدود مواردی؛ همچون کتاب خوبی از آقای محبوبی اردکانی از منظر اطلاعات تاریخ مؤسسات تمدنی ایران (تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران) که البته در این کتاب هم هیچ نظریه‌ای دیده نمی‌شود. یا نگاه کنید به نهاد مؤثری که آقای بجنوردی برای آن رنج بسیار برد و باید به ایشان برای این تلاش فرهنگی آفرین گفت؛ اما پرسش این است که چه نظریه‌ای پشتوانه کار دائره‌المعارف اسلامی است؟ آیا می‌شود همین جور از الفبا شروع کرد و پیش رفت یا آنکه سنجه آن باید با اتکا به درکی تئوریک روشن شده باشد؟
اما می‌بینیم که هیچ مشخص نیست که دائره‌المعارف اسلامی بر چه اساس سامان یافته و شاخص یا معیار را چگونه پیدا کرده‌اند. همچنان که دیدرو و دالامبر دانشنامه فرانسوی را با طبقه‌بندی خاص - یعنی حافظه (Memorie)، خرد (Raison) و تخیل (Imagition) که منشأ معرفتی داشت - طبقه‌بندی می‌کردند. طبقه‌بندی که بر مبنای قوای ذهنی و معرفتی عبارت بود از:
- قوای ذهنی یا حافظه که علم تاریخ را در برمی‌گیرد و این حافظه به نوبه خود پایه معرفتی علم تاریخ می‌شود. علم تاریخ خود دربرگیرنده تاریخ قدسی، تاریخ کلیسا، تاریخ سیاسی و تاریخ طبیعی است.
- خرد؛ که فلسفه از آن استنتاج می‌شود، و خود شامل علوم انتزاعی چون متافیزیک عمومی، تئولوژی، علوم مربوط به انسان و علوم طبیعی می‌گردد. علوم مربوط به انسان شامل سه شاخه اخلاق، منطق و علم‌النفس است، که در زیرمجموعه اخلاق، اخلاق عمومی و اخلال خاص جای دارند. اخلاق خاص شامل علم حقوق، حقوق طبیعی و اقتصاد می‌شود. علوم طبیعی هم شامل سه بخش است؛ متافیزیک بدن، ریاضی و فیزیک خاص. از علم‌النفس هم هنر درست فکر کردن، هنر بیان و هنر کنترل خود استنتاج می‌شود.
- قوه تخیل؛ که در آن هنر شعر به وجود می‌آید و خود نیز به دو بعد یعنی به شعر قدسی و شعر دنیوی تقسیم می‌شود. شعر نیز به سه قسمت یعنی به شعر روایی، شعر تمثیلی و شعر دراماتیک تفکیک می‌شود. هنرهایی نظیر موسیقی، طراحی، معماری و نقاشی هم بخش‌های دیگر قوه تخیل را می‌سازند
اکنون پرسش این است که دانشنامه ما بر چه اساسی سامان یافته که ما در این مسائل تا این حد تازه‌کار و غیرحرفه‌ای هستیم.
*برخی مسئله مرحوم فردید را نه یک ضعف، بلکه یک رویکرد بهنجار در فرایند اندیشه می‌دانند، و تعبیر به «تفلسف شفاهی» می‌کنند. مثال برجسته دیگر فیلسوفان در علوم اجتماعی، جرج هربرت مید در سنت فلسفه پراگماتیسم آمریکایی است که اگرچه جز لیسانس فلسفه تحصیلات دیگری نداشت، اما به نوعی مبدع نظریه «کنش متقابل نمادین» در علوم اجتماعی محسوب می‌شود. مید سخنران برجسته‌ای در کلاس درس بود، اما از وی کمتر اثر مکتوبی در دست است. مهم‌ترین اثر وی با عنوان «ذهن، خود، جامعه» هم پس از مرگش توسط دانشجویان وی بر اساس دست‌نوشته‌های تهیه شده در کلاس تدوین شد. لیوئیس کوزر هم درباره وی نوشته که «برای به تحریر درآوردن افکار و نظریاتش غیر از مسئله دوری از شهرت، با مشکل مواجه بود، گاه ساعت‌ها پشت میزش می‌نشست و بالأخره با زحمت و حتی اشک فراوان، ورقی به تحریر درمی‌آورد!» آیا شما این جریان را به‌عنوان یک سنت در متن فلسفه و علوم اجتماعی می‌پذیرید؟
در بحث پیشین راجع به فوکو گفتم که ما باید در موقعیت خودمان حرف بزنیم. این را درباره مایکل براوی و جامعه‌شناسی مردم‌دار هم بیان کردم که ما بیش از اندازه سخنران و خطیب داریم و بنابراین برای اینکه تعادل به دست آید باید کاری دیگر کرد. اینجا همه در حال سخنرانی روی منبر هستند؛ در مسجد، دانشگاه، و حتی در موسسه‌های آموزشی آزاد مثال پرسش، بهاران، و رخداد.
مثال شما از مید هم در این چارچوب قابل بررسی است. مید در موقعیت دیگری در فلسفه و جامعه شناسی آمریکایی بود، و ما باید در موقعیت دیگری در ابتدای راه فلسفه و جامعه‌شناسی‌مان. لذا می‌بایست خودمان تأمل کنیم؛ و از جمله به اینکه یکی از مهم‌ترین مسائل ما این است که منِ ایرانی که می‌خواهد در این جهان پرآشوب بایستد، چگونه و کجا بایستد. به قول خسرو گلسرخی؛ ثقل زمین کجاست، من در کجای جهان ایستاده‌ام.
برای اینکه بتوان ایستاد، باید نوشت. نوشتن در تنهایی صورت می‌گیرد، نوشتن فردیت را تجلی می‌دهد، و حقیقت در آغاز در تنهایی است که شکل می‌گیرد، و از آنجا است که در جمع وارد می‌شود. نمی‌خواهم بگویم که در خطابه و خطبه دروغ شکل می‌گیرد، اما حقیقت آن قابل اتکا نیست.
مثلاً درباره کلاس آقای فردید چنین روایت می‌شود که از سطح خطابه عبور کرده و به جدل پلمیک و گاه فحاشی رسیده بود. اما من نمی‌گویم بی‌ارزش است، بلکه بخشی از تاریخ علوم انسانی ماست. اما موضوع بر سر نسبت و تناسب هر چیزی است، که بالأخره ما می‌خواهیم در کلاس‌های فلسفه اجتماعی‌مان متن‌محور شویم یا نه؟
من فکر می‌کنم در شرایط فرهنگی ما با توجه به تحلیلی که من از شرایط فرهنگی خودمان دارم باید به سوی متن‌محوری حرکت کنیم. از طریق متن محوری است که ما می‌توانیم متن‌های قابل فهم و قابل ماندگار شدن بنویسیم، نه اینکه کتاب‌سازی کنیم، یا چند سخنرانی داشته باشیم و بعد آن‌ها را مکتوب کنیم و اسم آن را کتاب بگذاریم. یا یک عنوان دکتری روی خودمان بگذاریم و بعد دیگر آشفته درس بدهیم و در سر کلاس آسمان را به ریسمان ببافیم و کتابش کنیم.
یا در مدهای اخیر که یک ترجمه یک مادرمرده‌ای را بگیریم که ریشه لاتین آن این است، بعد آمده به انگلیسی این شده و بعد در فرانسه آن شده و حالا ببینیم در پهلوی چه بوده است. این شیوه بحث فلسفی نیست. این‌ها سنتی است که فردید به جا گذاشت و در واقع گرته‌برداری از هایدگر کرد. می‌گویم گرته‌برداری، چرا که در تمامی متن «بودن و زمان» هایدگر او با چند مفهوم خاص این کار را می‌کرده است. اما این سنت فردیدی حالا مد روز متفکران قوم شده است. این لغت‌بازی سنتی بود که فردید به جا گذاشت، که البته اگر یک سنت فلسفی جدی بود می‌توانست در جای خود ارزشمند باشد. مثلاً اگر به سنت فلسفی آلمان نگاه کنید، گاه تنها درباره یک مفهوم یک کتاب نوشته شده است.
به‌طور مثال در زبان آلمانی سه واژه نزدیک به هم Empirsch،Erfahrung و Erlebins درباره تجربه داریم که اولی را آقای ادیب سلطانی «آروینی» و دومی را «تجربه» ترجمه کرده‌اند و سومی را کسانی دیگر «تجربه زیسته» معنی کرده‌اند و آقای نقیب‌زاده اولی را «تجربه» و دومی را «آزمونی». حال با روحیه فردیدی که از قضا دارد مد روز می‌شود، ممکن است دوستان مجهز به ویکی‌پدیا شروع کنند که آقا آروینی یعنی چه و یا آزمونی چیست؟ مثلاً چون آقای نقیب‌زاده هیئت‌علمی دانشگاه بوده و من احساسات جریحه‌دار شده‌ام را بروز دهم که چرا او در هیئت‌علمی است و من نیستم، و لذا انتقام بگیرم! این‌ها را می‌شود جای دیگری تسویه حساب کرد، اما آنچه لازم می‌نماید این است که جدا از این رفتارهای عصبی خارج از محیط علمی، برای دانشجویان و محققان جوان ساعت‌ها وقت بگذاریم تا نه درباره فرم واژه، بلکه در مضمون آن، تشریح کنیم که این سه مفهوم که ما «تجربه» ترجمه می‌کنیم، چه تفاوت‌هایی دارند.
اگر حقی از من تحصیل‌کرده برای حضور در جایگاه علمی دانشگاه ضایع شده است، باید سراغ آن‌ها که مسئولیت دارند و داشتند برویم، نه اینکه زبان دانش را ابزاری برای این کارها سخیف کنیم و بیاییم در این کلوپ‌های روشنفکری که صد نفر می‌آیند تا احساسات بدوی ناسیونالیستی‌شان را تخلیه کنند، شلوغی راه بیندازیم.
این مسائل عمیق را نمی‌توان در این فضای سیاست‌زده و عصبی در بین یک مشت فعال سیاسی و ژورنالیست که حالا چهره علمی به خود گرفته‌اند تشریح کرد. برای این چیزها که نمی‌شود دعوای حیدری-نعمتی راه انداخت! این سنتی بود که فردید ایجاد کرد و حالا این رفتار و منش در بین شاگردان مستقیم و پیروان غیرمستقیم ایشان به‌گونه‌ای نهادینه شده و جدال لغوی بالا گرفته است. اما به جای دعوا بر سر معنای لغت، باید مدل استدلال متفکران را برای دانشجو و علاقه‌مند توضیح داد.
*برخی مبدأ فیلسوفان شفاهی را سقراط می‌دانند، چرا که از او نیز متن مکتوبی نداریم، مگر آنچه افلاطون به‌عنوان شاگرد وی در قالب محاورات مدون کرده. شیوه شفاهی سقراط با طرح سؤال در پاسخ به سؤال که خود از آن با عنوان مامایی و زایاندن فلسفه یاد کرده، و هنوز هم زنده است، تا جایی که در برنامه فلسفه‌ورزی برای کودک و نوجوان در سنت پراگماتیسم آمریکایی هم بسط یافته. اما پرسش من این است که شما فلسفه یونان را مبتنی بر سنت مکتوب می‌دانید یا شفاهی؟ اساساً محاورات افلاطون بر سنت دیالوگ شفاهی سقراطی استوار است یا سنت نوشتن پس از تأسیس آکادمی؟ و اینکه نقطه قوت تمدن یونان، کدام‌یک از دسته‌بندی‌های جدل، برهان، خطابه و شعر است؟
در مورد سنت یونانی بحث پیچیده‌تر و فنی‌تر از آن است که بتوان در قالب یک پرسش مصاحبه بدان پاسخ داد. اما می‌توان به بحث متأخر دریدا در مورد معنا ارجاع داد که از آن دید، صرفاً موضوع فرم نیست که به نسبت‌هایی بپردازد که میان کلمات استقرا یافته باشد و درون کلیتی ساختاری نهادینه شده باشند، بلکه معنا چیزی است که شدن را که امری غیرساختاری است دربرمی‌گیرد و همین شدن است که از ساختار می‌گریزد. ازاین‌رو معنا که می‌خواهد در نقش ساختار تعیین تأکید کند، در همان لحظه که چنین استعاره را ساماندهی می‌کند بر روی شدن پوششی قرار می‌دهد.
در مسیر این توجه به معنا است که موضوع استعاره پیش می‌آید. اینکه حالا ما روی «واژه» یا «مفهوم» تمرکز کنیم یا اینکه بر روی «استعاره»، جدالی بود که نیچه آغاز کرد که تنش بین مفهوم و «تصویر» را می‌توان از آن بیرون کشید. دریدا بیان می‌کند که سنت غربی متکی بر خورشید باوری است، چرا که زبانی است مبتنی بر استعاره نور و تاریکی؛ زیرا نور استعاره‌ای است برای حقیقت، و تاریکی استعاره‌ای برای ناحقیقت. حال چگونه این استعاره سرکوب می‌شود تا گفتمان فلسفی را ایجاد کند و از زبان روزمره ببرد که فیلسوفان خواستار آن بوده‌اند تا که از زبان روزمره و مملو از استعاره دوری کنند؟ از آنجا متافیزیکی را تصور می‌کند که حقیقت را به‌طور اساسی با حضور گوینده زنده مرتبط می‌داند.
از این‌رو همواره مفهوم گفتار را در تقابل با مفهوم نوشتار قرار می‌دهد. اما دریدا نوشتار را به عنوان شرط امکان معنا به کار می‌برد. شرط امکان دریدا اگرچه برگرفته از شرایط امکان کانت است، اما با او تفاوت دارد؛ بدین شکل که شرط امکان تفکر مفهومی گونه‌ای فرم‌پذیری است که ریشه در بازی استعاره‌ای دارد که آن جنبه ذاتی در تولید معنا است. او در بررسی متافیزیک غربی به این نظریه می‌رسد که آن را محور می‌داند. در اینجا صدا آن‌چنان با ذهن عجین می‌شود که تفکر خود را به صورت طبیعی از طریق گفتار بیان می‌کند. او بیان می‌کند که هگل به‌طور بسیار صریح بر برتری صوت در فرایند ایدئال‌سازی به نمایش گذاشته است، او این نقد را متوجه هایدگر هم می‌کند تا زمینه برای نوشتار فراهم کند و به این تز برسد که نوشتار را پیش‌فرض اساسی بر گفتار تلقی نماید.
این خلاصه بحث را آوردم تا نشان دهم مباحث خیلی فنی‌تر از این است که ما فکر می‌کنیم و نیاز به رفتار و کنشی دیگر دارد. چرا که به عنوان مثال، می‌بینیم که فلان جوان هوادار یکی از چهره‌های مطرح دنیای مطبوعات که بدون آموزش درست فلسفی، چند زبانی را خودآموزی کرده است – هرچند از قضا جوان بااستعداد و نسبتاً دقیقی است که اگر دست از این هواداری بردارد و فرصت و توان خود را صرف تحصیل منسجم به جای مدرک و مدعا کند، می‌تواند آینده‌ای برای فلسفه این کشور شود - در تفسیری بر متنِ از دور خارج شده‌ی الکساندر کوژو - که دیگر از جنبه فلسفی ارزشی ندارد بلکه تنها از جنبه تاریخی می‌تواند مورد توجه باشد - به شیوه سیاسی‌نویسان خواسته در پاسخ به دریدا برآید. حال آنکه مسائل به این سادگی که ما فکر می‌کنیم نیست؛ بلکه نیاز به منش و رفتار و انسانی دیگر داریم.
ازاین‌رو سؤال شما را هم به این سهل و آسانی نمی‌توانم جواب دهم، چرا که یونان، بزرگ‌ترین ذخیره معنوی بشریت است که بشر تا بشر است می‌تواند ظرفیت‌هایی در آن ببیند و این ظرفیت‌ها را بارور و بارورتر کند. از سوی دیگر، منِ ایرانی من نمی‌توانم بیان کنم نقطه قوت یونان کدام است، بلکه به عنوان یک ایرانی که از خاک این کشور برآمده‌ام، در انقلاب بوده‌ام و بعدها شبانه‌روز درس خوانده‌ام - البته نه برای طی مدارج و گرفتن مدارک - تحت پرسش‌های خودم و نسبت به مسائل و معضلاتی که درباره این کشور فکر می‌کنم که تا اندازه بتواند راه‌گشا باشد، می‌توانم نسبتی با یونان و هر متن کلاسیکی برقرار کنم. چرا که نخست باید پرسش داشته باشی تا متن به تو چیزی بگوید. با ذهن خالی و با پرسش فلان متفکر اروپایی - هرچند بزرگ - که نمی‌توانی زندگی‌ات را ساماندهی و به کشورت و سرزمینت اندیشه کنی. من تحت یک پرسش اساسی که همانا شرایط حصول علم در ایران است، وجهی از تمدن یونان را عمده می‌کنم که آن نوشتاری است.
*از یونان که بگذریم، می‌شود این پرسش را از باب مقایسه تطبیقی فلسفه اسکولاستیک در شرق و غرب مطرح کرد که شیوه نوشتن در نسبت با اندیشه‌های پسایونانی و پسامدرسی چگونه بوده؟ آیا می‌توان یک شیوه متمایز در نسبت با شیوه متفاوت نگرش فلسفی را از دکارت به بعد یافت؟
درباره نوشتن در سنت پسایونانی، اگر بخواهیم در فضای مسیحی و یهودی بمانیم، نوشته‌های تئولوژیک است. حال باید دید چگونه مسیحیت در یک روند تاریخی متن‌هایی را درهم تنید تا که پایه‌های ذهنیت برای این تمدن فراهم کند. این سنت عجیب و در هم تنیده، آن‌چنان که در تاریخ تاکنون به‌دست‌آمده، از این حکایت می‌کند که برخی متن‌های دنیای یونان به‌طور مثال منطق ارسطو در این سنت تحت آبای کلیسا از دسترس دور ماندند، یا در همان سنت آبای کلیسا دو متن مهم ارسطو یعنی ریتوریکا و بوتیکا - که ما آن را فن خطابه (ریطوریقا) و فن شعر (بوطیقا) ترجمه کرده‌ایم که چندان مفهوم و گستره آن را نمی‌رساند - باعث شد که در دوران رنسانس آغازین بیش از هر چیز به کتاب سیسرون که از مهم‌ترین چهره‌های رم است رجوع شود، چرا که سیسرون بر روی ریتوریکا خیلی تأکید داشته است.
اگر متن شهر خدا را هم کسی تورقی بزند درخواهد یافت که آگوستین چه جبهه‌ای علیه هنر و اسطوره باز می‌کند. در دوران رنسانس بود که اروپاییان با رجوع به کتاب‌های مسلمانان دریافتند که ارسطو دو کتاب دیگر که همان ریتوریکا و بوتیکا هستند، داشته است. این را امبرتو اکو نیز در رمان «نام گل سرخ» موضوع کرده است که فیلم آن هم با بازی شون کانری ساخته شده است.
اما آنچه دکارت انجام می‌دهد، از جنبه نوشتن این است که در «تأملات فلسفه اولی» او شش تأمل می‌نویسد، چرا که در سنت مسیحی خدا جهان را شش روز می‌آفریند و یک روز استراحت می‌کند و این همان روزی است که مسیحیان و یهودی‌ها روز تعطیل قرار داده‌اند. اما دکارت در واقع با تأملات خود می‌خواهد کاری خدایی کند و جهان را خود در نوشتن خلق کند. اینجا است که گرانیگاه از خدا به منِ نویسنده منتقل می‌شود.
این را از قضا هوشنگ گلشیری در رمان «جن نامه» موضوع کرده است بدین شکل که در رمان موضوع نوشتن حالت مرکزی به خود می‌گیرد که چگونه من در دو پارگی‌اش از طریق نوشتن دوباره جهان را خلق و کاری خدایی می‌کند. اگر به رمان گلشیری توجه کرده باشید پنج مجلس و دو تکمله دارد که یکی از این تکمه‌ها چند صفحه سفید است که یک جمله بالای نوشته «تو بنویس».
در اینجا گلشیری با قرآن دیالوگ کرده است، چرا که قرآن خطاب به پیامبر بیان می‌کند بخوان، حال بین «تو بنویس» و «تو بخوان» می‌تواند بحث نظری جالبی درگیرد - همچنان که گلشیری این اواخر توجهش به قرآن جلب شده بود و می‌کوشید درباره فرم روایی قرآن تأمل کند - و علایق تئوریک خاصی را تحریک کند تا بتوانیم آن مسیری را که او تا لحظه مرگش آمده بود ادامه دهیم و به انباشت فرهنگی خودمان در سنت ایران و ایران دوره اسلامی یاری رسانیم.
*نقطه قوت تمدن ما کدام‌یک از این‌ها است؟ به کدام باید بیشتر بپردازیم؟ این را با توجه به این می‌پرسم که در یادداشت دیگری با عنوان یادداشتی بر کتاب «تاروپود و هنوز ... سرگذشت من و معماری ما» در نقد کتاب خاطرات دکتر صارمی، خوانده‌ام که نوشته‌اید: «یکی و شاید مهم‌ترین فرم‌های ثبت زیست‌جهان و تجربۀ زیسته، نوشتن اتوبیوگرافی است. ازاین‌رو طی چند دهۀ اخیر یک گرایش گسترده در بین ایرانیان پدید آمده است که اصرار در ثبت تجربۀ زیستۀ خود دارد. شاید فرهنگ ما نیمه گفتاری – نیمه نوشتاری بوده است و فرهیختگان ما کمتر سودای نوشتن دارند و همین، شاید دلیل عدم شکل‌گیری سوژۀ ایرانی است. چرا که نوشتن از مهم‌ترین کنش‌های بشری است که یونانیان آن را به بهترین شکل تحقق دادند و همین حرکت از گفتار به نوشتار بود که فرمی از خرد را شکل داد و بشر توانست در یک روند تاریخی، «منِ» خود را حفظ کند و بر بنیان‌های آن زندگی را سامان دهد، چرا که برای نوشتن، یک منِ متمرکز می‌طلبد و این من متمرکز است که شرایط امکان تشخص و فردیت را فراهم می‌آورد. این من متمرکز از شرایط ضروری است تا جامعۀ انسانی قوام یابد.»
من جان کلام نظریه‌ام را که اخیراً تحت درس‌گفتاری در دوازده جلسه در دانشگاه تهران در باب شرایط حصول علم در ایران بیان کرده‌ام که به صورت مکتوب ارائه شد، اما باید ارجاعات آن را هم بیفزایم که نیاز دارد یک فرصت مطالعاتی چند ماهه به آلمان بروم برای استفاده از کتابخانه دانشگاه برلین که در حدود بیست سال خانه اصلی من بوده. در آنجا می‌توانم کتاب‌هایی را که برای این پروژه می‌خواندم پیدا و ارجاعات علمی را اعمال کنم. فکر می‌کنم اگر فرصتی برای ادامه حیات یافتم، دو یا سه سال دیگر این نظریه را به طور کامل ارائه دهم.
در این متن هم که شما به آن ارجاع دادید، همان مطلب را به طور مختصر گفته‌ام؛ سوژه ایرانی چگونه متولد می‌شود و تبدیل به دانسته مفهومی می‌شود تا بر پایه آن شرایط حصول علم تحقق یابد که از منظر اینجا به دنیا نگاه کند و بیان کند که ما نیز مردمی هستیم که در این پهنه جغرافیایی زندگی می‌کنیم و می‌خواهیم فرم و سبک زندگی خودمان داشته باشیم و ساختارهای خود ویژه خود را داشته باشیم تا بفهمیم کجا ایران و کجا غیر ایران است و نسبت آن‌ها کدام است، تا که نه در دشمنی با دنیا و نه در انحلال در آن، بتوانیم زندگی کنیم. کاری که ما همراه در یک دوگانه دشمنی و عشق با دیگری داشته‌ایم، یعنی بتوانیم فاصله بگیریم و خود را طرح کنیم.
این درس‌گفتار قرار است به زودی به شکلی کامل‌تر ارائه شود، که سرفصل‌های جلسات آن بدین شرح است؛ جلسه نخست وضعیت علوم در ایران امروز، جلسه دوم وضعیت علوم در گذشته ایران از فارابی تا میرفندرسکی، جلسه سوم علوم جدید در دوران جدید و شکل‌گیری متافیزیک علوم بر پایه سوژه، جلسه چهارم تاریخ سوژه و سنجش آن و ظهور جاهستی یا Dasein، جلسه پنجم بررسی وضعیت سوژه در ایران، جلسه ششم منطق و اسلوب و تحولات آن در غرب، جلسه هفتم منطق و اسلوب در ایران، جلسه هشتم شکل‌گیری زبان فارسی جدید و چالش و ضرورت ترجمه، جلسه نهم مسئله فرم در نوشتن، جلسه دهم امر فرارونده‌گی از امر واقع پیش رویِ سه گروه مدعی علم در ایران، یعنی روحانیون، دانشگاهیان و روشنفکران، جلسه یازدهم پرسش از شرایط امکان یا امتناع علم در ایران، به معنای آنکه پرسش از شرایط شکل‌گیری فلسفه در ایران است که فلسفه چگونه در ایران احیا و بازسازی می‌شود، و در جلسه آخر هم جمع‌بندی.
منبع: مهر
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید