1395/4/22 ۰۸:۲۳
تا آنجا که تاریخ فلسفه نشان می‌دهد, اندیشه فیلسوفان همواره میان ثبات و تغییر مردد بوده است. برخی مانند هراکلیتوس به کلی منکر ثباتند و معتقدند همه چیز تغییر می‌کند و تنها امر پایدار جهان این است که «همه چیز دائماً در حال تغییر و دگرگونی است».([1]) و برخی مانند پارامنیدس به کلی منکر هر نوع تغییر و دگرگونی‌اند. و معتقدند تغییر و تحولات مشهود همه ساخته ذهن است.([2]) برخی نیز مانند ارسطو بر هر دو باورند.([3]) حکیم ما, ملاصدرای شیرازی, از جمله کسانی است که سراسر عالم طبیعت و جهان مادی را مشمول تغییر و تحولی دائمی می‌داند و هیچ حقیقت وجودی ثابت و پایداری را در عالم طبیعت محقق نمی‌داند.
مقدمه
وی پس از فراگیر شدن نظریه ارسطو در میان فیلسوفان, با پدید آوردن انقلابی عظیم در نظام مابعدالطبیعه مرسوم, با نگاهی عمیق, مسئله حرکت را از نو مورد پژوهش قرار داد و بی پایه بودن دیدگاه رایج را نمایاند و نظریه جدیدی را موسوم به حرکت جوهری عرضه داشت که دارای نتایج و ثمرات قابل توجهی در بحثهای الهیاتی و فلسفی است.
در جهان غرب نیز, هنری برگسن (1841 – 1859 م) نگاهی تازه به مسئله حرکت و زمان عرضه داشت. برغم همه تفاوتهایی که در زبان, نظام و فضای فکری میان این دو فیلسوف وجود دارد, شباهتها و همانندیهای قابل توجهی را میان آن دو می‌توان یافت. مطالعه تطبیقی دیدگاه این دو فیلسوف هر چند بحثی دامنه دار و نوشته‌ای پر حجم را می‌طلبد, اما نگارنده می‌کوشد چشم‌اندازی از این بررسی را در این گفتار کوتاه ارائه نماید. ابتدا نظریه حرکت جوهری ملاصدرا را باختصار بیان می‌کنیم و سپس دیدگاه برگسن را درباره حرکت و زمان مطرح می‌کنیم.
1. ملاصدرا و حرکت جوهری
یکی از مهمترین آراء ابتکاری ملاصدرا اثبات و تبیین حرکت جوهری است. ابن‌سینا و دیگر فلاسفه مشا به پیروی از ارسطو([4]) حرکت را تنها در چهار مقوله کم و کیف و وضع و أین پذیرفته بودند و وقوع حرکت در مقوله جوهر را انکار داشتند. دلیل اصلی ابن‌سینا آن بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خود جوهر شیء در ضمن حرکت جوهری دگرگون شود, در آن صورت موضوعی برای حرکت وجود نخواهد داشت.([5]) وی وقوع تغییرات در صور اشیاء را به صورت دفعی و به شکل کون و فساد می‌دانست, نه بگونه تدریجی. از منظر این حکیمان موجودات بر سه دسته خواهند بود: 1) موجودات ثابت مطلق که همان مجردات هستند؛ 2) موجوداتی که ثابتند ولی در برخی اوقات دچار تغییر و دگرگونی می‌شوند, که همه جواهر مادی اینگونه‌اند؛ 3) موجوداتی که در آنها تغییر تدریجی, یعنی حرکت, راه دارد که همان اعراض چهارگانه‌اند. در این دیدگاه حرکت تنها در چهره ظاهری عالم طبیعت مشهود است و به ذات اشیاء نفوذ نمی‌کند. ذات اشیاء در طول زمان ثابت است و در اوقات خاصی در آنها دگرگونی راه می‌یابد, و در مجموع اصل ثبات بر تغییر غلبه دارد. ([6])
صدرالمتألهین با تکیه بر براهین متعدد([7]) ثابت کرد که وجودهای مادی اساساً وجودهایی تدریجی هستند که در هر لحظه نو می‌شوند و وجودی تازه می‌یابند. در حکمت متعالیه بحث حرکت که پیش از آن در طبیعیات مطرح می‌شد, به فلسفه راه یافت و در زمره امور عامه قرار گرفت. در این تلقّی وجود بر دو قسم تقسیم می‌شود: وجود ثابت و وجود سیال.([8]) وجود سیال تمام پهنه عالم ماده را با همه جواهر و اعراضش در بر می‌گیرد و هیچ موجودی در هیچ لحظه‌ای از آن منفک و جدا نمی‌گردد.
بحث حرکت جوهری ملاصدرا را به این نتیجه رساند که اساساً حرکت از عوارض تحلیلی وجود سیال است, نه آنکه وصفی باشد که از بیرون به آن ضمیمه گردد. وجودی اگر وجود تدریجی باشد مفهوم حرکت از آن انتزاع خواهد شد. و از سوی دیگر زمان نیز از عوارض تحلیلی حرکت و بُعد چهارم اجسام بشمار آمد, ([9]) در حالیکه فیلسوفان گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی آن را سپری می‌کنند. ملاصدرا روشن ساخت که زمان همچون ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق پدید آمده از ذات جوهر مادی است و همانگونه که بدون ماده, مکانی نیست, بدون ماده زمانی نیز وجود ندارد, و نیز همانگونه که هر جسم طبیعی, یک جسم تعلیمی خاص خود دارد, هر جسمی نیز زمانی خاص خود دارد, و همانگونه که جسم تعلیمی از عوارض تحلیلی جسم طبیعی است, زمان نیز از عوارض تحلیلی حرکت است و چنانکه گفتیم در حرکت جوهری, حرکت و متحرک یکی است.
نظریه حرکت جوهری آثار و پیامدهای مهمی را در حکمت متعالیه بدنبال داشت که برخی از آنها عبارتند از:
1. برهان حرکت که از زمان ارسطو مطرح بود محتوایی عمیق می‌یابد که براساس آن نیاز متحرک به محرّک به نیاز شیء به علت هستی بخش باز می‌گردد. زیرا براساس حرکت جوهری محرک در واقع ایجاد کننده و هستی بخش به متحرک است, نه فقط حرکت دهنده آن. ([10])
2. براساس حرکت جوهری عالم ماده یک واحد حرکت بشمار می‌رود که در یک جریان عمومی بسوی غایت نهایی که همان مبدأ هستی است در حرکت است. ([11])
3. عالم ماده همواره در حال آفرینش است و لحظه به لحظه از مبدأ هستی فیض وجود را دریافت می‌کند. زیرا هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه غیر از وجود آن در لحظه دیگر است، و در واقع هر لحظه وجودی تازه به او افاضه می‌شود. ([12])
4. ربط متغیر به ثابت و حادث به قدیم که همواره از مشکلات فلسفه بشمار می‌آمده براساس نظریه حرکت جوهری راه حلّی روشن می‌یابد. زیرا معلول متغیر و حادث در صورتی نیاز به علتی متغیر و حادث دارد که تغیر و حدوث زائد بر ذات آنها باشد و از بیرون بدانها راه یابد. در مورد چنین موجودی علت باید دو کار کند: یکی آفریدن خود شیء و دوم ایجاد دگرگونی و حرکت در آن, اما موجوداتی که ذاتاً سیالند, نیازشان به علت بسیط است نه مرکب. چنین موجودی را علت تنها می‌آفریند و آفرینش آن همان حرکت و حدوث مدام آن خواهد بود. ([13])
5. مسئله حدوث و قدم عالم ماده از مسائلی است که همواره میان متکلمان و فلاسفه مورد نزاع بوده است. صدرالمتألهین براساس حرکت جوهری روشن می‌کند که تمام موجودات عالم ماده ذاتاً متحول و دگرگون شونده و پیوسته در حال حدوث و زوال مستمرند و از اینرو مجموع جهان مادی حادث به حدوث زمانی می‌باشد, اما نه به این معنا که برای عالم مادی بتوان آغاز زمانی در نظر گرفت آنگونه که متکلمان می‌پندارند.([14])
2. برگسن و حرکت
نقطه عزیمت برگسن در بررسی مسئله حرکت با ملاصدرا متفاوت است. او ابتدا درصدد اثبات و تبیین اختیار آدمی است و برای رسیدن به این هدف به بررسی مسئله زمان می‌پردازد. شالوده فلسفه برگسن در کتاب نخست او _ یعنی: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار _([15]) بنا گذارده شده است. بدین روی, گام نخست برای آشنایی با فلسفه برگسن مروری بر مطالب همین کتاب است. در ابتدا, ممکن است ارتباط دو موضوع _ یعنی: زمان و اختیار _ مورد انکار قرار گیرد و چنین بنظر آید که بحث درباره زمان و حقیقت آن رابطه‌ای با بحث جبر و اختیار انسان ندارد, اما هنر علمی برگسن در تبیین ارتباط وثیق این دو عنصر با یکدیگر است.
1-2. زمان و اختیار
برگسن می‌گوید:
بیان مطالب ما بالضروره به مدد کلمات است و اکثراً در فضا می‌اندیشیم. به دیگر سخن, اقتضای سخن انسان این است که همان تمیز و تشخیص روشن و دقیق, همان انفصالی که میان اشیاء مادی است, میان مفاهیم و تصورات خود برقرار کند. این همانندسازی در زندگی مفید است و در بسیاری از علوم ضروری است. اما می‌توان از خود پرسید: آیا مشکلات لاینحلی که برخی مسائل فلسفی مطرح می‌کند ناشی از این نیست که با اصرار می‌خواهند رویدادهایی را که اصلاً طبیعت فضایی ندارند در فضا روی هم بگذارند و اگر تصاویر و مفاهیمی که از روی بیحوصلگی و بی دقتی ساخته و درباره آنها به مجادله پرداخته‌ایم کنار گذاریم, در مواردی این کشمکش خاتمه نمی‌یابد؟ هنگامی که یک تعبیر نامجاز از یک امر بی بُعد به یک امر ذی بُعد, از یک چونی به یک چندی, تناقض را در دل مسئله مورد بحث كاشته است, اگر تناقض در همه راه حلهایی که پیشنهاد می‌کنند دیده شود, تعجبی دارد؟([16])
بعقیده برگسن, مجادلات واقع میان قائلان به جبر (دترمنیسیتها) و مخالفان ایشان مبتنی بر یک اشتباه پیشین میان دیرند (Duree , مدت, استمرار, زمان حقیقی) و بُعد, توالی و همزمانی, چونی و چندی است و با برطرف شدن این اشتباه, شبهات ضد اختیار, تعریفهایی که برای آن شده و به یک معنا, خود مسئله اختیار از میان خواهد رفت.
کتاب زمان و اختیار از سه فصل تشکیل شده که فصل اول و دوم آن بمثابه مقدمه‌ای برای فصل سوم آن بشمار می‌رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات روانی» و عنوان فصل دوم «کثرت حالات وجدان و مفهوم دیرند» و عنوان فصل سوم «همسازی و همسامانی حالات وجدان با اختیار» است.
بعقیده برگسن, منشأ بسیاری از دشواریهایی که در بحثها پیش می‌آید, آن است که طرفین بحث در مسائلی که صرفاً کیفی هستند مانند مسائل کمّی نظر می‌کنند. از جمله این امور, نفس و حالات نفسانی است. همه احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات و لذتها و دردها و تلاشها و اراده‌ها که مسائلی قائم به نفس است, کیفی می‌باشند, نه کمی. حالات نفس شدت و ضعف دارد, اما مقدار و شماره ندارد؛ زیرا مقدار و شماره مستلزم کوچکی و بزرگی است و کوچکی و بزرگی اینگونه تصور می‌شود که چیزی بتواند دیگری را حاوی شود یا در دیگری محو می‌گردد و نسبت به آن زیاده و نقصان داشته باشد. به دیگر سخن, تصور کمیت همواره با تصور بُعد (Espace ) و مکان مقرون است؛ زیرا بُعد است که با بُعد دیگر نسبت برابری یا بزرگی و خردی دارد و هر چیز را با چیز دیگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدی است که آنها حایز می‌باشند و روشن است که هر چه بُعد ندارد, مقدار و کمیت نیز ندارد.
اما احوال نفس از هر نوع که باشد, در آن مناسبتی با بُعد و مکان دیده نمی‌شود. دردها, شادیها, لذتها, مهرها و کینه‌ها و دیگر ادراکات نفسانی شدّت و ضعف دارد, اما مقدار و کمیت ندارد.
بیان دیگر این مطلب آن است که مقدار و کمیت چیزی است که بتوان آن را بر چیز دیگری از جنس او, که آن را مقیاس قرار می‌دهند, منطبق کرد, و روشن است که احوال نفس را بر احوال دیگر نمی‌توان منطبق نمود.
پس خطای عمده‌ای که دامنگیر اندیشه عامّه مردمان است کمّی دانستن حالات نفسانی است «معمولاً می‌پذیرند که حالات وجدان مانند دریافتهای حسّی, احساسات, عشقها و علایق شدید و تلاشها پذیرای افزایش و کاهش‌‌اند. برخی برآنند که حتی می‌توان گفت یک دریافت حسّی دو, سه, چهار برابر شدیدتر از یک دریافت حسّی دیگر از همان طبیعت است».([17]) این عقیده‌ای است که برگسن علیه آن می‌شورد و بر ردّ آن, برهان می‌آورد.
«هنگامی که میگوییم یک عدد یا یک جسم بزرگتر از دیگری است, بخوبی می‌دانیم از چه سخن میگوییم؛ زیرا در هر دو حالت, سخن از فضاهای نامساوی است و فضایی را که حاوی فضای دیگر شود, بزرگتر می‌نامیم.» ([18]) برگسن سپس توضیح می‌دهد که حالات وجدانی این رابطه را با هم ندارند و یکی نمی‌تواند دیگری را شامل شود و رابطه حاوی و محوی با آن داشته باشد و در نتیجه, نسبت بزرگی و کوچکی و بطور کلی, تناسبهای کمّی میان حالات وجدان برقرار نمی‌گردد.
بدنبال این تحقیق, برگسن میان دو واژه تمیز می‌دهد:
1. مقدار وسعتی (grandeur (extensive
2. مقدار شدّتی (grandeur intensive)
«مقدار وسعتی» آن است که قابل برگشت به فضا باشد؛ مانند عدد, و «مقدار شدتی» آن است که قابل برگشت به فضا نباشد؛ مانند صدای ضربه بر روی میز. «مقدار شدتی», شدت و ضعف دارد, اما زیاده و کمی, بزرگی و کوچکی و نسبتهای کمّی دیگر در آن راه ندارد. در واقع, بکار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم, نابجا و مسامحه آمیز است. «مقدار» فقط آن است که به فضا مربوط می‌شود, اما حالات نفس از دسته دوم است و از اینرو, کمیت بردار نیست.
برگسن یادآور می‌شود که نباید اسباب و علل احوال نفس و نیز آثار و نتایج احوال آن را با خود آن احوال خلط کرد و حکم آنها را به احوال نفس سرایت داد. اسباب و احوال نفس و نیز آثار احوال نفس ممکن است کمّی باشد, اما خود احوال نفس کیفی است و در عین حال, شدت و ضعف دارد.
به دیگر سخن, ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف, ممکن است هیچ توجهی به اسباب و یا نتایج آن حالت نداشته باشیم و حالتی نفسانی را با نظر به خودش متصف به شدت و ضعف کنیم. «بنظر ما, بدیهی است که درد کشیدن یک دندان از کندن مو شدیدتر است و بی‌شک, هنرمند می‌داند که یک تابلو نقاشی اثر استاد, بیش از یک علامت مغازه به او لذت می‌بخشد... بدینگونه, مقایسه دو شدت غالباً بدون کوچکترین ارزیابی عدد علل, نحوه عمل آنها یا وسعت آنها انجام می‌شود».([19])
برگسن در دنباله بحث, توضیح می‌دهد که هر چند علل و عوامل پیدایش یک حالت نفسانی کمیت‌دار باشد و کوچکی و بزرگی و بطور کلی, مقدار و کمیت آن در شدّت و ضعف این مؤثر باشد, اما شدت و ضعف را نمی‌توان همان کمیت دانست. میان حکم علت با حکم معلول و نتیجه باید فرق نهاد. سخن در چیزی است که حقیقتاً وصف حالات نفسانی است. می‌خواهیم ببینیم آیا اینها را می‌توان به کمیت تأویل برد. آنگاه می‌گوید: «بکوشیم تا تشخیص دهیم شدت فزاینده شادی یا اندوه در موارد استثنایی که هیچ علامت جسمانی دخیل نیست, در چیست؟ اینها امور روحی جدا نیست که در ابتدا, گوشه‌ای از روح را اشغال کند و سپس گسترش یابد».([20])
بعقیده برگسن, احوال نفس متنوع هست, اما متعدد نیست؛ چون شماره و تعداد, به افراد نیاز دارد و هر فردی را نیز می‌توان منقسم به اجزاء تصور نمود, ولی احوال نفس, افراد و اجزاء آن را نمی‌توان از یکدیگر تشخیص داد؛ چون تصور افراد مستلزم تصور بُعد و مکان است؛ مثلاً, آوازی را که از گلوی خواننده بیرون می‌آید و مدت زمانی ادامه می‌یابد, در نظر بگیرید یک نَفَس است و یک صدا, اما پستی و بلندی و زیر و بم دارد؛ متنوع هست, اما متکثر نیست؛ در آن شدت و ضعف هست, اما کمیت نیست.
عدد و مکان
بنظر برگسن, میان عدد و مکان, تلازمی انفکاک ناپذیر وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور می‌کنیم. او از این مسئله نتیجه می‌گیرد که در چیزهایی که مکان دار نیست, عدد و شمارش نیز راه ندارد. پس در حالات وجدان نیز, که غیر مکانیند, راه دادن عدد و شمارش کاری خطاست. بررسی عمیقتر این بحث به این صورت است:
برگسن «عدد» را چنین تعریف می‌کند: «عدد مجموعه‌ای از آحاد است؛ آحادی که میان خود یکسان هستند یا دست‌کم, هنگام شمارش یکسان فرض می‌شوند.» ([21]) ما وقتی می‌توانیم یک گلّه گوسفند را بشماریم و مثلاً, بگوییم شمار آنها پنجاه است که آنها را یکسان فرض کنیم. اگر آنها را مختلف ببینیم یا بعبارت دیگر, بخواهیم در اوصاف خاص هر یک از آنها دقت کنیم, نمی‌توانیم آنها را بشماریم, بلکه فقط یک دسته «چند تایی» enumeration) ) می‌بینیم. پس تصور عدد بعقیده برگسن, متضمن بینش ساده کثرت اجزاء یا آحاد است که مطلقاً با یکدیگر یکسان باشند و البته از جهتی نیز مختلف.
همانگونه که گفته شد, در نظر برگسن, تصور عدد از مکان منفک نمی‌شود. دلیل برگسن بر این مدعا آن است که ما همواره آحاد را کنار همدیگر قرار می‌دهیم و آنگاه می‌شماریم و این مجاورت جز در فضا و مکان قابل تصور نیست. اگر گفته شود که ما در شمارش گوسفند نیازی نداریم که مثلاً, پنجاه گوسفند را کنار هم تصور کنیم و آنگاه آنها را بشماریم بلکه می‌توانیم یک گوسفندان را پنجاه مرتبه پیاپی تصور کنیم _ یعنی: تصور یکی از آنها را تکرار کنیم _ و آنگاه به شماره در‌آوریم, در این صورت, این رشته نه در مکان, بلکه در زمان (Duree) واقع شده است.
پاسخ این شبهه آن است:
اگر من جداگانه هر یک از گوسفندان گله را تصور کنم, من هرگز جز با یک گوسفند سر و کار نخواهم داشت. برای اینکه بتدریج, پیشرفت عدد فزاینده از آن بدست آید, باید حتماً من تصاویر پیاپی را بخاطر بسپارم و آنها را پهلوی آحاد جدید, که تصور آن را بخاطر می‌آورم, بگذارم. ولی چنین برهم‌گذاری در فضا بعمل می‌آید و نه در زمان محض (Duree). افزوده بر این, پذیرفتن این امر آسان است که هر عمل که بوسیله آن, اشیاء مادی را می‌شمارند, تصویر همزمان این اشیاء را در بر دارد و از همانجا آنها را در فضا می‌گذارند.([22])
راسل در کتاب تاریخ فلسفه خود, وقتی عقیده برگسن را درباره عدد و تلازم آن با تصور مکان بیان می‌کند, سخت بر آن می‌تازد و مدعی می‌شود که «برگسن نمی‌داند عدد چیست و شخصاً اندیشه روشنی از آن ندارد».([23])
راسل می‌گوید: هنگام بحث از عدد, ما سه مفهوم متمایز داریم که نباید آنها را خلط کرد. این تمایزات عبارتند از:
1. عدد؛ آن تصور کلی که با اعداد جزئی مختلف قابل انطباق است؛
2. اعداد جزئی مختلف؛
3. مجموعه‌های مختلف که اعداد جزئی مختلف با آنها قابل انطباق است.
راسل می‌گوید: «برگسن در تعریف عدد به مجموعه‌ای از آحاد», در واقع, به شقّ اخیر نظر دارد. دوازده حواری, دوازده قبیله بنی اسرائیل و دوازده برج, همه مجموعه‌هایی از آحادند, ولی هیچیک از آنها عدد دوازده نیست».([24]
حاصل اشکال راسل آن است که برگسن میان عدد و معدود خلط کرده و بجای تعریف عدد, معدود را تعریف نموده است. عدد 12 چیزی است که همه این مجموعه‌ها مشترکاً دارند, اما چیزی است که با مجموعه‌های دیگر, مانند یازده نفر ورزشکار مشترکاً ندارند. پس عدد 12 نه مجموعه‌ای است از دوازده جزء, نه چیزی است که همه مجموعه‌ها مشترکاً دارا باشند. عدد بطور کلی (شق اول), عبارت است از خاصیت 12 یا 11 یا هر عدد دیگر, اما نه خاصیت مجموعه‌های مختلفی که دوازده یا یازده عضو دارند.
برگسن در پی این خلط, حکم شق سوم را به شق دوم و اول سرایت داده است؛ یعنی: به گمان خود, اثبات کرده که تصور مجموعه‌ای از آحاد همیشه در مکان صورت می‌گیرد. آنگاه نتیجه گرفته که تصور عدد با مکان همراه است.
راسل می‌گوید:
هرگاه به پیروی از اندرز برگسن, ما به «یک تصور منبسط توسل جوییم» _ مثلاً, به دوازده نقطه _ مانند وقتی که با تاس, جفت شش می‌ریزیم, باز هم تصویری از عدد 12 حاصل نکرده ایم. عدد 12 در حقیقت, چیزی است که از هر تصویری مجردتر است. پیش از آنکه بتوان گفت مفهومی از عدد 12 حاصل کرده‌ایم, باید بدانیم میان مجموعه‌هایی که از دوازده واحد تشکیل شده‌اند چه وجه مشترکی وجود دارد و این چیزی است که قابل تصویر نیست؛ زیرا که مجرد و منتزع است. برگسن فقط به این ترتیب, نظریه عددی خود را قابل قبول می‌سازد که مجموعه خاصی را با عدد فقرات آن مغشوش می‌کند و باز این را با عدد _ بطور کلی _ درهم می‌آمیزد.([25])
بنظر می‌رسد مناقشه راسل کمی عجولانه صورت گرفته است؛ زیرا برگسن در دنباله بحث خود, مسئله عدد مجرد را, که همان عدد بدون معدود _ یعنی: شقّ دوم در کلام راسل _ است مطرح می‌کند و می‌پرسد: «آیا این بینش فضا همراه تصور هر عددی است, حتی تصور عدد مجرد؟»([26]) و سپس در پاسخ, می‌گوید: عدد مجرّد چیزی جز علامت نیست. ما از 12 همان دوازده نقطه را که در واقع معدود است, می‌فهمیم و جز آن تصوری نداریم. درواقع, برگسن درباره عدد مجرد, که در محاسبات بکار می‌رود و نسبتهای خاصی میان آنها برقرار می‌گردد, همان عقیده نومینالیتها را دارد که می‌گویند: کلیات تنها نامهای بی تصوری است که بعنوان نماد و علامت بکار می‌بریم تا به دسته خاصی از اشیاء اشاره کنیم. البته این عقیده در باب کلیات _ عموماً _ و درباره اعداد _ خصوصاً _ عقیده‌ای ناصحیح و قابل نقد است. اما سخن در این است که برگسن خود به تمایز میان عدد و معدود توجه داشته و آنگونه که راسل ادعا کرده, مرتکب خلط میان آنها نشده است.
در هر حال, این عقیده‌ای بنیادین در فلسفه برگسن است که عدد با مکان ملازم است. پس امور غیر مکانی را نمی‌توان شمرد و اگر آنها را می‌شماریم, در واقع, تصویری فضایی از آنها برای خود ساخته‌ایم و آنها را جز آنگونه که هستند, پنداشته‌ایم.
ممکن است گفته شود: ما می‌توانیم عدد را نه در فضا, بلکه در زمان بسازیم؛ مثلاً, برای تصور عدد 50, همه اعداد را از یک به بعد تکرار می‌کنیم. در اینجا, در واقع, لحظات زمان شمارش شده, نه نقاط مکان.
برگسن در پاسخ, می‌گوید: بگونه‌ای ناخودآگاه, ما هر یک از لحظاتی را که می‌شماریم, در نقطه‌ای از فضا تثبیت می‌کنیم, فقط با این شرط آحاد مجرد با هم جمع می‌شوند.([27]) حتی آنجا که صدای زنگ را پیاپی می‌شنویم و آن را شمارش می‌کنیم, این شمارش در صورتی انجام می‌شود که این صداها در محیطی همگن _ که در آن, صداها اثرهای یکسان از گذشت خود بر جای می‌نهند _ ایجاد گردد و این محیط, فضایی است, نه زمانی؛ زیرا لحظه زمان بقا ندارد تا بر دیگر لحظات افزوده شود. ([28])
2-2. دیرند
از اینجا, به یکی از هسته‌ای‌ترین عناصر فلسفه برگسن نزدیک می‌شویم؛ یعنی: دیرند (Duree) که آن را «مدت, استمرار و زمان محض» نیز ترجمه کرده اند. بعقیده برگسن, نفوذ مکان در ذهن و اندیشه آدمی موجب گشته است که از همه چیز تصوری مکانی داشته باشد, حتی از زمان. زمانی که در علوم بکار می‌رود و در محاسبات نجومی و فیزیکی مورد استفاده قرار می‌گیرد, تصوری مکانی از زمان است که البته تصویری است کاذب از زمان, ولی مفید و کارگشا در عمل.
بنابر نظر برگسن, به زمان می‌توان دوگونه نظر کرد: یکی به تطبیق آن با بُعد و دیگری به ادراک آن در نفس؛ اولی کمیت است و دومی کیفیت. توضیح آنکه هرگاه زمان را مثلاً, در مدت یک شبانه روز در نظر بگیریم, در حقیقت, خورشید را به ذهن آورده‌ایم که از مشرق دمیده, فضای آسمان را پیموده, در مغرب فرو رفته و دوباره نیز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمّق کنیم این چیزی نیست, جز تصور تقارن خورشید با نقاط مختلف مکان؛ یعنی تصور بعدی معین. وقتی میگوییم: «یک شبانه روز» تصور ما از این مدت مقرون است با تصور مقارنه خورشید با نقاط مختلف یک دایره آسمانی. پس در واقع, ابعادی را و مقارنه چیزی را با آن ابعاد بنظر آورده‌ایم و از این‌روست که زمان یک شبانه روز را کمیت می‌دانیم.
اما حقیقت زمان چیز دیگری است. برای تصور حقیقت زمان, باید به درون خود نگریست و حالات وجدان را در گذر و سیلان, شهود کرد. آنچه در این شهود بدست می‌آید همان حقیقت زمان (دیرند) است.
«دیرند» تعبیری است که برگسن در جای جای کتابهای زمان و اختیار و تحوّل خلاق آن را بکار می‌برد, اما کمتر به توضیح کاملی درباره آن می‌پردازد. در جایی گفته است: «دیرند یعنی: نوعی حیات درونی»([29]) یا «دیرند یعنی: سیلان درونی وجدان».([30])
می‌توان تفاوت میان زمان نجومی و زمان حقیقی (دیرند) را از دیدگاه برگسن چنین توضیح داد: زمان نجومی عبارت است از نقاطی که در امتداد زمان تصویر می‌کنیم با مقاطعی فرضی که در یک واقعیت مستمر ترسیم می‌نماییم. دیرند نیز عبارت است از فاصله میان این نقطه‌ها یا همان کشش و امتداد.
برای اینکه اختلاف مهم میان زمان نجومی و دیرند را لمس کنیم، لحظه‌ای فرض کنیم که اهریمنی به همه حرکات جهان امر کند که با سرعت دو برابر حرکت کنند. هیچ تغییری در رویدادهای نجومی حاصل نخواهد شد یا دست‌کم, در معادلاتی که به ما اجازه پیش‌بینی آنها را می‌دهند؛ زیرا در این معادلات, نماد t (= زمان نجومی) نسبت میان دو مدت را تعیین می‌کند, نه خود مدت را. (ببیان دیگر), تعدادی واحد زمان یا مآلاً در تحلیل آخر, تعدادی همزمانی را معین می‌کند. این همزمانیها, این انطباقها, باز به همان تعداد روی خواهد داد. تنها در این حال, فواصلی که آنها را جدا می‌کند کوچک می‌شوند. اما این فواصل هیچ اثری در محاسبات ندارند. ولی دقیقاً همین فواصلند که دیرند به سر برده‌اند. آنچه وجدان درک می‌کند, بهمین دلیل, وجدان خیلی زود از یک کوتاه شدن روز ما را آگاه می‌کند, اگر میان طلوع و غروب خورشید کمتر زندگی کرده باشیم.([31])
زمانی که در هیأت و بطور کلی, در علوم از آن سخن بمیان می‌آید یک عدد است و به طبیعت آحاد اعداد نمی‌توان در محاسبات تصریح کرد. از اینرو می‌توانیم هر اندازه که بخواهیم آن را کوچک فرض کنیم, بشرط آنکه همان فرض در همه رشته عملیات بکار رود و نسبتهای متوالی مواضع در فضا بدین نحو محفوظ بماند.
گرچه ظاهر برخی از عبارات برگسن آن است که دیرند اختصاص به «وجدان» دارد, اما برخی دیگر از عبارات او تصریح دارد که دیرند موضوعی عام است؛ می‌گوید: «جهان دیرند دارد. دیرند یعنی: اختراع, آفرینش صور, پیوسته فراهم آوری مطلقاً نو,... هیچ مانعی نیست که به دستگاههایی که علم جدا می‌سازد دیرندی و از آنجا, صورتی از هستی مشابه هستی خودمان نسبت دهیم, مشروط بر اینکه آنها را در کل هستی درج کنیم».([32])
باید اعتراف کرد که تعبیرها و تفسیرهای برگسن از دیرند در مواضع گوناگون, گاه بسیار متفاوت است. از پاره‌ای عبارات او, می‌توان استفاده کرد که «دیرند» همان حرکت جوهری و نهادی اشیاء است؛ نوعی پویایی که جوهر ثابت را نفی می‌کند؛ نوعی استمرار وجودی و تدرّج هستی که جا برای امر ثابت و احکام جاودانی و روابط متعین باقی نمی‌گذارد.
اما چون عقل برای ابزار سازی است و ابزار سازی جز بر روی ماده ثابت ناممکن است، علم جدید دیرند را به تصویر فضایی از زمان بدل می‌کند و واقعیت را بگونه‌ای دیگر مفروض می‌گیرد؛ چرا که «مقصد اصلی علم پیش‌بینی و اندازه‌گیری است و شرط پیش‌بینی رویدادهای فیزیک این فرض است که آنها مانند ما, دیرند ندارد».([33])
3-2. حرکت
دیرند و حرکت نزد برگسن, دو واقعیت بسیار نزدیک به هم و بلکه دو چهره و یا دو لفظ برای یک واقعیت است. بعقیده وی, همان تفسیر و تصویر غلطی که از زمان در اندیشه‌ها رسوخ کرده, در حرکت نیز تکرار شده است. در علوم طبیعی و ریاضی و نیز در مشاهدات روزمره, آنچه از حرکت ادراک می‌شود همان مقارنه متحرک با نقاط مختلف فضاست, تا آنجا که هرگاه نقاطی نداشته باشیم که مقارنه مناسبات متحرک را با آن نقاط بسنجیم, حرکت بر ما معلوم نمی‌گردد. ما در واقع, حقیقت حرکت را در نظر نگرفته ایم, بلکه سکونهای متوالی را در مقابل نقاطی که متحرک از آنها می‌گذرد, توهم کرده ایم. در ریاضیات و طبیعیات نیز همین دیدگاه نسبت به حرکت وجود دارد و بر همین اساس, آن را به اندازه در می‌آورند. اما «حرکت» مجموعه‌ای از سکونهای متوالی نیست, بلکه جریانی دائمی, پیوسته و متصل است, در حالیکه اگر مرکب از سکونهای متوالی بود منفصل می‌بود. حرکت استمرار و کیفیت است, نه کمیت.
البته این نکته در حکمت متعالیه ملاصدرا بخوبی مطرح شده است که زمان و حرکت هر دو از امور متصل و پیوسته است, نه منفصل و گسسته. اندیشه جزء لایتجّزی, که از سوی برخی از متکلمان نیز حمایت می‌شده و هم درباره حقیقت جسم مطرح می‌گردیده, هم درباره زمان و هم درباره حرکت, از سوی فلاسفه بشدت رد شده است. در برابر این عقیده, که جسم مرکب از ذرات کوچک دانه دانه خالی از بُعد است, فلاسفه گفته اند که از لاحجم, حجم پدید نمی‌آید و از شیء فاقد بُعد محال است که شیء بُعددار و ممتد بوجود آید. همچنین در برابر این نظر که زمان مجموعه‌ای از «آن»هاست که هر کدام عاری از طول و امتداد می‌باشد و حرکت مرکب از سکونهای کوچک عاری از کشش, و هریک از سکونها بر یک «آن» منطبق می‌شود, فلاسفه گفته‌اند که «حرکت» یک واحد متصل است که منطبق بر یک واحد ممتد از زمان می‌باشد.
تصویر حرکت بعنوان مجموعه‌ای از سکونهای متوالی همان چیزی است که برگسن آن را «تصویر سینمایی جهان»([34]) می‌خواند. در تصویر سینمایی, حرکت و تغییر عبارت است از یک سلسله اوضاع پیاپی. اما بعقیده برگسن, هیچ سلسله‌ای از اوضاع نمی‌تواند نماینده تغییر پیوسته باشد و در تغییر, یک چیز هرگز در هیچ وضعی قرار ندارد. تغییر حقیقی فقط بوسیله زمان حقیقی (دیرند) قابل توضیح است. این تغییر متضمّن تداخل گذشته و حال است, نه تواتر ریاضی اوضاع ایستا (استاتیک). و این همان است که بجای نظر ایستا نسبت به جهان, نظر «پویا» (دینامیک) نامیده می‌شود. ([35])
4-2. عقل
در اینجا, یك سؤال اساسی مطرح می‌شود و آن اینکه چرا ما از حرکت, تصویر سینمایی _ یعنی: مجموعه‌ای از سکونها _ می‌آوریم؟ چرا زمان را همانگونه که هست _ یعنی: بعنوان یک کیفیت و یک امتداد بی‌تمایز _ درک نمی‌کنیم؟ در اینجاست که اندیشه زیر بنایی فلسفه برگسن مطرح می‌شود و آن اینکه عقل اساساً برای شناخت حقایق در اختیار ما قرار نگرفته, بلکه برای آن به ما داده شده است که زندگی کنیم, به حیات خود ادامه دهیم و طبیعت را مسخر خود سازیم. در اینجا جای این سؤال از آقای برگسن هست که همین مطلب را که «جهان دارای پویایی و بیقراری است» کدام نیروی درک کننده‌ای جز عقل, درک می‌کند؟!
از نظر برگسن, عقل در انسان کارکردی نظیر غریزه در حیوان دارد. چرا طبیعت, غریزه را در حیوان قرار داده است؟ زیرا اگر غریزه نبود, حیوان از بین می‌رفت نمی‌توانست زنده بماند. درست به همین دلیل, طبیعت به انسان نیز عقل داده است. پس عقل برای تدبیر معاش است, نه برای درک حقایق و علم به کنه اشیاء و چون عقل در اصل, برای تدبیر معاش و یافتن قدرت بر ساختن آلات و ابزار بوده و در این باب, سر و کارش با ماده و اشیاء جسمانی است و جسم دارای ابعاد می‌باشد, مهمترین چیزی که عقل باید متوجه گردد کمّیت _ یعنی: مقدار و شماره _ است. به همین دلیل, قوه عقلی انسان یکسره مشغول به مسئله کمّیت و انواع و ویژگیهای آن شده, و در واقع, به کیفیات نیز از منظر کمیات نظر افکنده است.
از سوی دیگر, عقل برای آنکه بتواند در طبیعت تصرف کند, باید اشیاء را ثابت و باقی فرض نماید, وگرنه هرگونه قانون و پیش‌بینی در مورد آن غیر ممکن خواهد بود. اگر عالم طبیعت را یک سیلان محض و یک جریان ممتد بدون هیچ ثبات و بقایی فهم کنیم, نوع واحد و فرد باقی در کار نخواهد بود تا درباره آن به گفتگو بنشینیم و از احوال و احکام و آثار و خصوصیات آن بحث کنیم تا بخواهیم آن را بشناسیم؛ آن چیز, بدل به چیز دیگری با احکام دیگری شده است.
این دیدگاه را می‌توان با دیدگاه حکمت متعالیه درباره حرکت جوهری عالم ماده مقایسه نمود. براساس این دیدگاه و با توجه به اصالت وجود, عالم ماده یک جریان ممتد و یک نهاد نا آرام, پویا و گذراست که البته ما از نقاطی از آن «ماهیت» را انتزاع می‌کنیم. «ماهیت» چیزی نیست, جز یک انتزاع ذهنی که از مقاطع حرکت و حدود فرضی حركت بدست می‌آید. براساس این دیدگاه:
صورتهای جوهری, که یکی پس از دیگری بر روی ماده می‌آید, در حقیقت, یک صورت جوهری واحد و گذراست که بر ماده جاری می‌گردد و موضوعش همان ماده است که توسط صورتی از صورتهای جوهری قوام می‌یابد و پابرجا نگه داشته می‌شود و این صورت جوهری واحد و گذرا بگونه‌ای است که ما از هر یک از حدود آن, مفهوم خاصی غیر از آنچه از حدود دیگر بدست می‌آید, انتزاع می‌کنیم و آن را «ماهیت نوعی» می‌نامیم که با دیگر ماهیت در آثارش تفاوت دارد. ([36])
پس ماهیت را ذهن می‌سازد و در ذهن تصویر می‌شود و در خارج, نشانی از آن نیست. اما چرا ذهن این وجود نا آرام را به صورت ماهیات و طبایع باقی و پایدار مشاهده می‌کند؟
پاسخ برگسن آن است که چون در غیر این صورت, نمی‌تواند آن را ضابطه‌مند و قانونمند کند, در آن تصرف نماید و از آن ابزار بسازد.
5-2. خطای اندیشه سوز بشر
بزرگترین اشتباه در تاریخ اندیشه بشر از همین جا ناشی شده است. عقل, که برای ابزارسازی است, گمان شده که ابزاری است برای شناخت جهان و معرفت به واقعیت؛ «ما یک فرایندی را که برای عمل درست شده است به افق تأمّل عمیق, نقل می‌کنیم».([37]) بعقیده برگسن, آنچه را ما داریم برحسب آنچه مایلیم بدست آوریم, بیان می‌کنیم و این چیزی است که در قلمرو عمل کاملاً مجاز است. ولی ما ناخواسته این سبک سخن گفتن و اندیشیدن را هنگامی که درباره طبیعت اشیاء _ قطع نظر از نفعی که برای ما دارند _ در تأمّل عمیق هستیم, نگه می‌داریم.
نمونه‌ای از این خطا موجب پیدایش مفهوم دروغین «عدم» در ذهن بشر شده است. در این شکی نیست که «عدم» یکی از اصلی‌ترین مفاهیم اندیشه بشر است. اما بعقیده برگسن, مفهوم عدم، مفهومی دروغین و کاذب است؛ لفظی است بی‌معنا؛ در واقع, یک کلمه است و نه یک معنا: مانند «دایره مربع» که هیچگونه تصور صحیح و درستی از آن در ذهن راه نمی‌یابد. مفهوم «عدم مطلق» نیز از همین قبیل است. می‌گوید: «هستی در نظر من مانند پیروزی بر نیستی می‌نماید. با خود می‌گویم که ممکن است, که حتی باید, هیچ نباشد و آنگاه شگفتم که چیزی هست».([38])
برگسن با تحلیل مفصّلی از مفهوم «عدم», نشان می‌دهد که خلأ و عدمی که از آن سخن میگوییم, در واقع, جز غیبت شیء معین که ابتدا در جایی بوده و اکنون در جای دیگری است, نمی‌باشد و از این حیث که دیگر در جای خود نیست, گویی خلأ خود را بجای خویش می‌گذارد.
موجودی که حافظه و پیش‌بینی نداشته باشد, هرگز کلمات «خلأ» یا «عدم» را بر زبان نخواهد آورد, او فقط آنچه را که هست و آنچه را که درک می‌کند, بیان خواهد کرد. اما آنچه هست و آنچه درک می‌کند, حضور یک چیز یا چیز دیگر است؛ هرگز غیبت هیچ چیز وجود ندارد. اصلاً غیبت جز برای موجودی که قادر به یادآوری و انتظار است وجود ندارد, او چیزی را بیاد می‌آورد و شاید انتظار دیدار دوباره آن را داشته باشد, اما چیز دیگری را می‌یابد. او وقتی می‌گوید: «آن شیء آنجا نیست», در واقع, نا امیدی و انتظار خود را بیان می‌کند. آنچه انسان در حقیقت, درک می‌نماید و اثباتاً می‌تواند درباره آن تفکر کند, حضور شیء سابق در جای تازه یا حضور شیء تازه در جای قدیم است. سایر چیزهایی که نفیاً با کمک کلماتی مانند «عدم» یا «خلأ» بیان می‌کند, آن اندازه که هیجان است، اندیشه نیست. درست تر بگوییم: رنگ آمیزی هیجانی اندیشه است. ([39])
برگسن می‌گوید: «هوشی که جز هوش نباشد, نه دریغی داشته باشد, نه امیدی و حرکات خود را روی حرکات چیزی که به آن مشغول است تنظیم کند, خلأ یا غیبتی را, حتی به ذهن نمی‌آورد.»([40]) در اینجا, مجال پرداختن به همه آنچه برگسن در اینباره بتفصیل بیان کرده نیست, غرض تنها ارائه نمونه‌ای است که نحوه تفکر او و اینکه بعقیده او, چگونه تسرّی دادن مفاهیمی که در مقام عمل بکار می‌آید و بلکه تکوّن می‌یابد, به ساحت اندیشه عمیق درباره حقیقت عالم, انسان را دچار خطا می‌کند.
بعقیده او, برای فکری که صاف و ساده رشته تجربه را پیگیری می‌کند, نه خلأ یافت می‌شود, نه عدم _ حتی عدم نسبی و جزئی _ و نه سلبی ممکن است. چنین اندیشه‌ای توالی حالاتی را نسبت به حالات دیگر و اشیائی را نسبت به اشیاء دیگر می‌بیند. باید این روح را به حافظه و بویژه بمیل تمدید به گذشته مجهز کنیم و به او قوه تفکیک و تشخیص بدهیم. او دیگر تنها به حال و واقعیتی که درگذر است, توجه نمی‌کند. او این گذر را مانند یک دگرگونی, در نتیجه, مثل یک تباین میان آنچه بود و آنچه هست, به تصور می‌آورد و چون اختلاف ذاتی میان گذشته‌ای که به یاد می‌آورد و گذشته‌ای که تخیل می‌کند نیست, بزودی خود را تا تصور ممکن _ بطور کلی _ بالا می‌برد.
او بدینگونه, خود را بسوی نفی پیش می‌برد: از منظر او, مفهوم «انعدام» یک مفهوم ناب نیست, مستلزم آن است که اندوه گذشته داشته باشند یا آن را در خود دریغ دارند, وقتی که دلیلی برای باقی ماندن داشته باشند. ([41])
از اینجا معلوم می‌شود که کلیه مسائلی که درباره مفهوم «عدم مطلق» طرح شده مسائلی دروغین است. چرا هستی بجای نیستی است؟ چرا موجود سیال و پویا نمی‌تواند قائم به خود باشد؟ بعقیده برگسن, یک واقعیت که به خود کافی باشد, ضرورت ندارد که واقعیتی غیر از دیرند باشد. آری, اگر از مفهوم «عدم» برای رسیدن به مفهوم «وجود» بگذرند, وجودی که به آن می‌رسند, یک ذات منطقی یا ریاضی و از اینرو, ورای زمان است. در نتیجه, یک نحوه درک ساکن تحمیل می‌گردد؛ چنین می‌نماید که همه چیز در یک وهله, در ابدیت موجود است. ولی باید عادت نماییم که بیواسطه درباره وجود فکر کنیم و بدون آنکه نخست به شبح عدم روی آوریم, باید سعی کنیم که دیدن برای دیدن باشد, نه برای عمل. آنگاه مطلق در نزدیک ما هویدا می‌شود و تا حدودی, حتی در خود ما.
6-2. شهود
چنانکه بیان شد, عقل ابزار عمل است, نه وسیله شناخت واقع. می‌پرسیم: از چه راهی باید حقیقت را آنگونه که هست, شناخت؟ پاسخ برگسن آن است که از راه شهود و درون بینی. در واقع, فلسفه صحیح فلسفه‌ای است که بر شهود مبتنی باشد. با شهود است که انسان حقیقت دیرنه را, که همان حقیقت مطلق است, در می‌یابد. باید در نفس و احوال نفس نیک تأمل کرد تا حقیقت را آنگونه که هست, دریافت. وقتی در درون خود تأمل می‌کنیم, «مطلق بسیار نزدیک ما هویدا می‌شود و تا حدودی در ما. مطلق ذاتاً ورای نهاد است و نه ریاضی یا منطقی. او با ما زندگی می‌کند مانند ما, اما به جهاتی, بینهایت پر مایه تر و گرد آمده تر روی خود بقا دارد».([42])
از اینجا, اشتباه فاحش راسل هویدا می‌شود. راسل در تقسیم بندی مکاتب فلسفی, فلسفه برگسن را در کنار فلسفه عملگرایی پراگماتیسم قرار داده و جزو فلسفه‌های عملی بشمار آورده است و در وصف آن می‌گوید: «فلسفه عملی فلسفه‌ای است که عمل را والاترین خوبی می‌داند و سعادت را معلول توفیق در عمل, و معرفت را فقط ابزاری برای فعالیت توفیق‌آمیز در نظر می‌گیرد... در ظهور این نوع فلسفه, ما می‌توانیم مانند خود برگسن, طغیان انسان عملی جدید را بر ضد حجیت یونان و بالاخص افلاطون, ملاحظه کنیم».([43])
چنانکه گفته شد, برگسن تأکید دارد که دیدن و شناختن باید برای دیدن باشد, نه برای عمل و باید از شناختی که وسیله عمل است پرهیز شود تا به فهم درست حقیقت نایل آمد. آیا می‌توان فلسفه‌ای را که بر این پایه استوار است, با فلسفه عملگرایی, که حقیقت را همان مفید بودن در مقام عمل می‌داند, در یک ردیف قرار داد و نام هر دو را «فلسفه عملی» نهاد. شاید نکته‌ای که موجب خطای راسل شده تأکید برگسن بر فهم ابزار گونه عقل در رویارویی با جهان خارج است و اینکه عقل اساساً بگونه‌ای حقایق را درک می‌کند که بتواند از آنها استفاده عملی ببرد. اما نباید از این نکته غفلت کرد که درست به همین دلیل است که برگسن اعتماد بر عقل را در شناخت واقع, گمراه‌كننده می‌خواند و در برابر شناخت عقلانی, شناخت مبتنی بر شهود را ارائه می‌دهد.
بعقیده برگسن, کسانی که می‌خواهند حقایق را بوسیله تعقّل منطقی و بدون درون بینی ادراک کنند, همان اشتباه دانشمندان طبیعی قدیم را مرتکب شده اند که می‌خواستند به دلیل و برهان و بدون تجربه و مشاهده خواص جسم, حقایق مادی را دریابند. همچنانکه علوم طبیعی بوسیله تجربه و مشاهده بمرحله تحقّقی رسیده, فلسفه نیز بوسیله درون بینی, که براستی تجربه و مشاهده است, به این مرحله خواهد رسید. تاکنون فیلسوفان غالباً کار اهل علوم و فنون را کرده اند؛ یعنی بجای اینکه به درون حقیقت بروند, گرداگرد آن چرخیده اند.
7-2. نفس و کثرت حالات وجدان
در نظر برگسن, راه صحیح شناخت واقع, درون‌بینی معرفی شد. اکنون باید ببینیم که این درون‌بینی چه شناختی از نفس و حالات آن ارائه می‌دهد. گرچه برگسن در کتاب اول خود, به این موضوع پرداخته است, اما در کتاب تحول خلاق, تصویر روشنتر و گویاتری ارائه می‌دهد. از اینرو, این کتاب جای استفاده بیشتری دارد.
خلاصه مطلب آن است که هیچ انفعالی یا نمایش ذهنی یا خواهشی نیست که در هر لحظه دگرگون نشود. حالت روح من در حالیکه روی جاده زمان به پیش می‌رود, پیوسته از دیرندی که جمع می‌کند پر حجم تر می‌شود؛ می‌توان گفت: مانند گلوله‌ای برفی است که در برف بغلتد. اما بسادگی می‌توان پذیرفت که این دگرگونی مستمر تنها هنگامی مورد توجه ما قرار می‌گیرد که باندازه کافی بزرگ شود, برای اینکه به بدن ما وضع تازه‌ای را القا کند و به توجه ما راستای جدیدی بدهد. در این لحظه دقیق, می‌فهمیم که حال ما تغییر کرده است. اما واقع مطلب آن است که علی الدوام در تغییر بوده‌ایم و نفسِ حالت, همان دگرگونی است. ([44])
توجه سطحی و ظاهری چنین می‌نمایاند که ما یک «من» ثابت, بیشکل و بیتفاوت داریم که روی آن, حالات روانی رژه می‌رود حالاتی که همچون ذراتی مستقل و جدای از یکدیگر قرار گرفته‌اند. این دیدگاهی فریبنده است. براستی, اگر این «من» بیرنگ پیوسته بسبب آنچه آن را می‌پوشاند رنگین است, برای ما در بی تعینی اش, چنان است که گویی وجود نداشته. ولی ما دقیقاً جز آنچه را رنگین است _ یعنی: حالات روانی _ درک نمی‌کنیم. در حقیقت, این «متن» واقعیتی نیست برای وجدان ما یک نشانه ساده است بمنظور اینکه پیوسته ویژگی مصنوعی این عمل را بیاد آورد. اگر هستی ما مرکب از حالات جدایی بود که یک «من» بی‌درد بایستی آن را ترکیب کند, برای ما دیرندی وجود نداشت؛ زیرا نفسی که دگرگون نشود دیرند ندارد. این تفسیر از نفس متناسب است با همان تصویر فضایی از زمان و اینکه زمان, مجموعه‌ای از نقاط, و حرکت, سلسله‌ای از سکونهاست. «اما دیرند ما عبارت از لحظه‌ای که جانشین لحظه‌ای شود نیست. در این صورت, هرگز [زمانی] جز اکنون وجود نداشت؛ امتداد گذشته در اکنون نبود, تحول نبود, دیرند عینی نبود. دیرند, ترقی پیوسته گذشته است که آینده را می‌جود و در حالیکه پیش می‌رود, فربه می‌شود».([45])
نفس و حالات وجدان یک حقیقت جمعی را تشکیل می‌دهد؛ نه کثیر است و نه متعدد؛ وحدت محض است؛ امری واحد است که «آن» به «آن» بر آن افزوده می‌شود. «بدینگونه, شخصیت ما پیوسته می‌روید, بزرگ می‌شود و می‌رسد».([46]) ما تراکم تاریخی از گذشته خود هستیم. ([47])
می توان این اختلاف نظر را در قلمرو فلسفه اسلامی, میان دیدگاه حکمت متعالیه و دیدگاه ابن‌سینا درباره نفس و اتحاد آن با علوم و ادراکات خود مشاهده کرد. بعقیده بوعلی سینا, نسبت نفس به علوم و ادراکات, نسبت جوهر به عرض است. نفس همچون لوحی است که خطوط و تصاویر بر آن ترسیم می‌شود, بی آنکه حقیقت آن را دگرگون کند. در این دیدگاه, نفس همواره ثابت و یکنواخت است, قبض و بسط در آن راه ندارد و هرچه تحول و دگرگونی است در مرتبه اعراض است که بیرون از نفس می‌باشد, اگر چه برای نفس و قائم به آن است. این دیدگاه توسط صدرالمتألهین(ره) نقد شد. بعقیده ملاصدرا, نفس با صور ادراکی خود متحد می‌گردد و هنگام ادراک, شیء, همان مدرک می‌گردد. مسئله صیرورت و شدن در نفس مطرح است. او بر بوعلی می‌تازد که لازمه این نظر آن است که نفس انسان در زمانی که کودک بوده با زمانی که فیلسوفی خبیر شده یکسان بوده و تفاوتی در آن حاصل نشده باشد و نیز نفوس انسانهای ساده و بُله با نفوس انبیا و اولیا فرقی نداشته و تفاوت آنها تنها در مقام اعراض باشد. براساس دیدگاه صدرالمتألهین, انسان جنسی است که تحت آن انواع بسیاری مندرج می‌گردد؛ انواعی که در اثر کسب علوم و ملکات و خُلق و خوهای مختلف, تعینات متفاوتی یافته است. همچنین دیدگاه انسانشناسانه برگسن از جهتی با دیدگاه اصالت وجودی‌ها (اگزیستانسیالیست‌ها) قرابت بسیار دارد که در این گفتار کوتاه, مجال پرداختن به آن نیست.
8-2. اختیار
برگسن در ادامه بحث از نفس و حقیقت آن, به مسئله «اختیار» می‌پردازد و این هم در واقع, مقدمه‌ای برای همین بحث است. حقیقت آن است که شبهه جبر در اعمال انسان مبتنی بر قانون علّیت و معلولیت و تسری آن بر نفس و حالات آن است. گمان شده که حالات نفسانی تابع قانون علّیت است و در شرایط مساوی, بالضروره آثار و افعال یکسان از آن بروز و ظهور می‌کند. پر واضح است که در این صورت, اراده نیز بمثابه یک اثر, معلول علل و عوامل خاص خویش است و هرگاه آن علل تکرار شود, همان اراده بمنصه ظهور می‌رسد. اما تمام مطلب آن است که چیزی دیرند دارد تابع قانون علّی و معلولی نیست. ضرورت علّی و معلولی در جایی است که دیرند وجود نداشته باشد.
می‌گوید: «هرچه در اعلام تعیین ضروری رابطه علّی بیشتر تأکید کنیم, به همین جهت, در اینباره که اشیاء مانند ما, درون زیست نیستند, بیشتر تأکید می‌کنیم».([48]) شکلگیری پیشین آینده در اکنون بصورت ریاضی, بسبب نوعی طرز درک از دیرند, که مأنوس با ذوق عوام است, بآسانی قابل درک می‌باشد. در این طرز درک, دیرند نفس همچون زمان نجومی است که ظرف صرف است و قدرت هیچ تصرفی ندارد. در این زمان, اکنون نتیجه قهری و ضروری گذشته است. اما اگر فهم صحیحی از واقعیت بدست آوریم, خلاقیت و آفرینش را ویژگی دیرند راستین می‌یابیم.
از دید او, «لحظات حیات ما دست ساخته ماست... و ما پیوسته خود را می‌آفرینیم».([49]) این خلاقیت و آفرینشگری همانگونه که دیدگاه ماشینی را در توجیه تکامل ابطال می‌کند, دیدگاه علت غایی را نیز ناصواب می‌شمارد. نفس نه برایند نیروهای وارد بر آن است و نه مقهور غایتی که او را بسوی خویش می‌کشاند.
البته بعقیده برگسن, انسان همیشه و همه جا آزاد نیست, بلکه تنها در صورتی آزاد است که افعال او از تمام شخصیت او برخاسته باشد؛ وقتی که فعل, مبین تمام شخصیت فرد است؛ هنگامی که با شخصیت او رابطه‌ای چونان رابطه هنر با هنرمند داشته باشد. ([50]) اما اگر فعل برآمده از حالتی سطحی در انسان باشد, تحریک یا میل یا انفعالی که تنها در ظاهر آدمی صورت گرفته و به جان او و دیرند راستین وی رسوخ نکرده است, اثر و نشانی از اختیار در او نخواهد بود.
در واقع, می‌توان گفت که هر یک از ما دو «منِ» متفاوت داریم: یکی مانند تصویر خارجی و دیگری نمایش فضایی آن و گویی اجتماعی آن است. ما به اولی به مدد یک تفکر عمیق می‌رسیم؛ تفکری که حالات درونی ما را مانند موجوداتی زنده, همیشه در راه تشکّل, مانند حالات اندازه‌ناپذیر, که در یکدیگر نفوذ دارند, به ادراک یقینی ما می‌رساند؛ حالاتی که پیاپی آمدن آنها در دیرند, هیچ وجه مشترکی با مجاورت در فضای همگن ندارد. ولی لحظاتی که در آن, ما خود را بدینسان باز می‌شناسیم کمیابند و از اینجاست که ما بندرت, آزادیم. در بیشتر اوقات, ما بیرون از خود زندگی می‌کنیم, از خود جز شبحی بیرنگ و سایه‌ای که دیرند ناب در فضای همگن انداخته است, درک نمی‌کنیم. از اینرو, زندگانی ما بیشتر در فضا گسترده است تا در زمان, ما بیشتر برای جهان بیرون زنده‌ایم تا برای خودمان, ما بیشتر به کار افتاده هستیم تا کار کننده. عمل به اختیار, تصرف دوباره خویش و استقرار مجدد در دیرند محض است.([51])
از آنچه گذشت می‌توان نتیجه گرفت:
الف) بر خلاف افلاطون و پیروانش که معتقد بودند واقعیت پنهان در پس دنیای ظواهر, بی‌زمان و بی تغییر است, ملاصدرا و برگسن هر دو معتقد بودند واقعیت متافیزیکی و نهایی را باید در آن چیزی یافت که پیوسته در تغییر است. از نظر ملاصدرا, حقیقت نهفته در پس همه ظواهر و پدیده‌های عالم ماده, وجودی است سیال و پیوسته در حال آیند و روند, وجودی که مدام در حال حرکت و تجدد و نو شدن است.
ب) برخلاف سنت رایج فلسفی که راه دستیابی به واقعیت نهایی پنهان در پسِ ادراک حسی را عقل و تفکر می‌داند, از نظر ملاصدرا و برگسن راه رسیدن به آن واقعیت شهود است. بعقیده ایشان از طریق شهود (شهود حقیقت وجود در نظر ملاصدرا, و شهود حالات وجدان در نظر برگسن که حاصل آن به وجهی همان معرفت نفس است که همه جا مورد تأکید ملاصدراست) میسر است.
ج) از نظر هر دو فیلسوف واقعیت زمان و حرکت پیوندی ناگسستنی با هم دارند, و در واقع یک چیزند که در تحلیل ذهن دو مفهوم از آن انتزاع می‌شود.
پی نوشتها:
1. کاپلستون, فردریک، تاریخ فلسفه, ج 1، ص 59، ترجمه جلال الدین مجتبوی, تهران, مرکز انتشارات علمی فرهنگی, 1362.
2. همان, ص 70.
3. برای آشنایی بیشتر با پیشینه این بحث ر.ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول, کلیات فلسفه, ص 144_151، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی, تهران, انتشارات حکمت, 1374.
4. البته ارسطو حرکت را تنها در سه مقوله کم و کیف و أین مطرح کرده است.
5. ابن سینا, الشفا, الفنّ الاوّل من الطبیعیات فی السماع الطبیعی, ص 123 و 124.
6. مطهری, مرتضی، مقالات فلسفی, ج 3, ص 99 _ 103، چ 1, تهران، 1369.
7. خلاصه این ادله که در اسفار بطور پراکنده آمده عبارتند از: 1) اصل وجود تغییر در جواهر مادی نزد حکیمان مشا مسلم است اما آن را بصورت كون و فساد و تغییر آنی می دانند, در حالیکه این امر مستلزم آن است که ماده, هر چند در یک آن از صورت خالی باشد, در حالیکه تحصّل ماده به صورت است و هیچگاه نمی تواند خالی از صورت باشد. (اسفار, ج 3, ص 177 و 178). 2) علّت قریب و فاعل مباشر حرکات اعراض شیء, جوهر آن است, و چون فاعل قریب حرکت باید خود نیز متحرک باشد, نتیجه می‌شود که جوهر شیء نیز متحرک است. (همان, ص 61 و 62). 3) در تحلیل عمیقتر, وجود اعراض در واقع از شئون و توابع وجود جوهر است و در واقع به یک وجود موجودند, بنابرین وقوع حرکت در عرض بمعنای آن است وقوع تحول و دگرگونی در آن وجود واحد است که جوهر و عرض هر دو را در بر می‌گیرد. (همان, ص 111). 4) از هر موجود جسمانی زمان انتزاع می شود, و انتزاع این مفهوم تنها از موجودی ممکن است که وجودش سیال و تدریجی باشد. (همان, ج 7, ص 290)
8. صدرالدین شیرازی, الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه, ج 3, ص 21، بیروت, دار احیاء التراث العربی. 1383.
9. همان, ص 180.
10. همان, ص 39.
11. همان, ص 273 و 274.
12. همان, ص 281 _ 283.
13. همان, ص 68 و 69.
14. همان, ج 7, ص 289 _ 298.
15. برای رعایت اختصار, در این نوشتار, از این کتاب با عنوان زمان و اختیار یاد می‌شود.
16. برگسن, هنری، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار, ص 13، ترجمه علی قلی بیانی, چ1, تهران, شرکت سهامی انتشار, 1368.
17. همان, ص 15.
18. همان, ص 16.
19. همان, ص 19.
20. همان, ص 22.
21.همان, ص 76.
22. همان, ص 77.
23. راسل, براتراند، تاریخ فلسفه غرب, ج 2, ص 1093، ترجمه نجف دره بیدی, چاپ مجدد, تهران, پرواز 1365.
24. همان, ص 1094.
25. همانجا.
26. همانجا.
27. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار, ص 77.
28. همان, ص 78.
29. همان, ص 84.
30. همان, ص 194.
31. همانجا.
32. همان, ص 177.
33. برگسن, هنری، تحوّل خلاق, ص 37، ترجمه علی قلی بیانی, چ 1, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, 1371.
34. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار, ص 211.
35. تحوّل خلاق, ص 349.
36. تاریخ فلسفه غرب, ص 1097.
37. طباطبایی، محمد حسین, نهایه الحکمه, ج 2، ص 263، ترجمه و شرح علی شیروانی, چ 5, دفتر تبلیغات اسلامی, 1379.
38. تحول خلاق، ص 350 و 351.
39. همان, ص 360.
40. همان, ص 361.
41. همان, ص 374.
42. همان, ص 378.
43. همانجا.
44. تاریخ فلسفه غرب, ج 2, ص 1081.
45. تحول خلاق, ص 26.
46. همان, ص 29.
47. همان, ص 31.
48. همانجا.
49. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار, ص 193.
50. تحوّل خلاّق, ص 32.
51. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختیار, ص 160.
منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید