امکان عمل سیاسی محض / دکتر سیدموسی دیباج - بخش اول

1395/4/14 ۰۸:۱۳

اشاره: ارسطو خود انکار نمی‌کند که انسان به ‌یاری قدرت می‌تواند بر بهترین و شریف‌ترین کارها دست یازد و از این رو فضیلت از قدرت جدا نیست. چنانچه فیلسوف در پی کسب فضیلت اتم و اشرف است، پس او چگونه می‌تواند بدون ورود به سیاست، به برترین عمل که حائز فضیلت مطلق است، دست یابد؟

اشاره: ارسطو خود انکار نمی‌کند که انسان به ‌یاری قدرت می‌تواند بر بهترین و شریف‌ترین کارها دست یازد و از این رو فضیلت از قدرت جدا نیست. چنانچه فیلسوف در پی کسب فضیلت اتم و اشرف است، پس او چگونه می‌تواند بدون ورود به سیاست، به برترین عمل که حائز فضیلت مطلق است، دست یابد؟ ارسطو در کتاب هفتم «سیاست» با یقین اظهار می‌دارد که بهترین حکومت‌ها آن است که همه کس در سایه‌اش شاد باشد و سعادتمند زندگی کند. وی آنگاه به این پرسش وارد می‌شود که: آیا باید زندگی پرکار سیاسی را برگزید و یا به گوشی‌نشینی و عزلت روی آورد که برخی آن را شایسته فیلسوفان می‌دانند؟ کدام یک از این دو شیوه سیاسی و فلسفی ترجیح دارد؟ به تصدیق ارسطو کسانی که «فضیلت» را در زندگی از هرچیز دیگر برتر می‌دانند، درباره چگونگی به کاربردن آن متفق نیستند. برخی زندگی سیاسی را خوش ندارند و سعادت آدمی را در برکناری از کارهای سیاسی می‌دانند و جمعی دیگر زندگی سیاسی را ترجیح می‌دهند؛ زیرا به ‌عقیده ایشان محال است که کسانی که از کار سیاست دورند، درست زیست کنند؛ همان‌هایی که درست زیستن را عین «سعادت» می‌دانند. گرچه معلم اول اظهار می‌کند هر دو گروه از یک جهت حق دارند و از جهت دیگر به راه خطا رفته‌اند، اما حقیقت این است که او بیشتر متمایل به نظریه ترجیح کار سیاسی است: عزلت سیاسی بر کوشش سیاسی ترجیح ندارد؛ زیرا سعادت حالتی از فعالیت است و کارهای مردمان دادگر از نیکی و فضیلت پرمایه دارد (کتاب هفتم، سیاست، ۳: ۳).

این تردید ارسطو در میان فیلسوفان و سیاستمداران از منظر فلسفه سیاسی محل چون و چراست. فیلسوف حتی اگر در کنج غارهای دماوند در عزلت نشسته باشد، باز عمل سیاسی بر او مسلط خواهد بود. پرسش اساسی این است آیا چنانچه فیلسوف کناره‌گیر باشد، آیا عمل سیاسی نسبت به او بی‌طرف خواهد بود و اجازه خواهد داد فیلسوف آزادانه همان فیلسوف از برای خود باشد، یا آنکه جاذبه و نیروی عمل سیاسی به ‌هر حال فیلسوف را همچون هر انسان دیگر در چنبره خویش گرفتار خواهد ساخت؟

ارسطو این اصل را می‌پذیرد که بهترین چیزها، مطلوب‌ترین آنهاست و هیچ چیز از این نکوتر نیست که انسانی درست بزید و از حال دیگری پروا نکند. ما می‌دانیم که در عمل سیاسی فضیلت‌ها خود به خود پنهان است؛ اما عمل سیاسی از آنجا که صرفاً متعلق به یک طرف ـ طرف نیکوسرشت یا بدسرشت ـ نیست، هیچ‌گاه مظهر فضیلت (یا رذیلت)، مطلق نیست. اگر کسی ادعا کند در احتمال عمل سیاسی این نهفته است که مردمان به هر چیزی که در لباس فضیلت است، فریفته شوند و آن را بپذیرند، چنانچه فضیلت نیروی شگرف در متقاعدکردن مردم داشته باشد، بدین شیوه بی‌شائبه طرف نیرومندتر آن است که با فضیلت‌تر است؛ چون نیرومندتر همیشه با آنچه نیکوست برتر است. این ادعا با رأی ارسطو در کتاب سیاست مخالف است. ارسطو نخستین کسی است که تصدیق نموده: فضیلت جزء لاینفک و شأن ضروری عمل سیاسی نیست.

نمی‌توان گفت که رخداد عمل سیاسی صرفاً بسته به نیاز انسان‌ها به یکدیگر است. ارسطو این حقیقت را بیان کرده است که حتی اگر انسان‌ها به یکدیگر نیازمند نباشند، باز میل دارند با یکدیگر زندگی کنند. (سیاست، کتاب سوم. ۴: ۳) افزون بر این، عمل سیاسی از برای تحقق نفع اشتراکی بین انسان‌ها شکل می‌گیرد، چه این نفع متحقق شود یا نشود، اما چون حیات جامعه منوط به عمل سیاسی است، عمل سیاسی به هر حال دوام خواهد داشت، چه حامل منافع مردم باشد یا نباشد.

با این‌ همه، ارسطو درباره امکان و عدم امکان عمل سیاسی مطلق سکوت نموده است. از یک ‌طرف می‌گوید چنانچه در حال برخی سیاستمداران بیندیشید، آنان را مکتسب فضیلت نخواهید یافت. این پاسخ نقضی و جدلی است. همچنین او این عقیده را که آن کس که در فضیلت برتر است، باید فرمانروایی را به‌دست گیرد، مُقنی و مقبول نمی‌داند. پس نه سیاستمدار از رذیلت عمل سیاسی دور تواند باشد و نه فیلسوف به فضیلت عمل سیاسی نزدیک تواند بود و نه عمل سیاسی فیلسوف را رها می‌سازد تا به کنج عزلت بیاساید. پس چه باید کرد؟ آیا از این دوْر تثلیثی نجاتی هست؟ در این نوشتار ما به ماهیت عمل سیاسی خواهیم پرداخت؛ چه، تبیین این ماهیت نشان خواهد داد که نسبتش با فضیلت چیست.

مقدمه

ارسطوی حکیم شرط عمل سیاسی را برای فیلسوف چنین می‌داند: «آن عمل سیاسی پذیرفتنی و نیکوست که گزارنده آن به همان اندازه از دیگران برتر باشد که شوی از زن و پدر از فرزند و خدایگان از بنده.» (کتاب هفتم ۳:۴) باز اصرار می‌ورزد: «داشتن فضیلت (و فیلسوف‌بودن از زمره فضایل است) کافی نیست، بلکه باید بتوان آن را به‌ کار بست.» (سیاست، کتاب هفتم، ۴:۱) و چون ما در عمل سیاسی می‌نگریم، چنین نیست که فیلسوف در عمل سیاسی بالضروره برتر از دیگران ظاهر شود، به‌گونه‌ای که بتوان یک عمل سیاسی خاص فیلسوف یافت که نسبت به عمل سیاسی دیگری برتر بنماید. این است بزرگترین معمای فلسفه سیاسی که فیلسوف سیاست بدان تسلیم شده است و درباره‌اش سکوت پیشه کرده است. وی در هیچ جا به صراحت نمی‌گوید که در عمل سیاسی، فضیلت مطلق نمی‌تواند آشکار شود. با این همه تصریح نمی‌کند و توضیح نمی‌دهد چنانچه کسب فضیلت در عمل برای فیلسوف نه تنها سهل نیست، بلکه سخت و نامحتمل است، پس چگونه عمل سیاسی توأم با فضیلت که در فضیلتش نمی‌توان تردید کرد، قابل تحقق است؟ ما اکنون به تفصیل در این معما وارد خواهیم شد.

امر سیاسی

در آغاز باید گفت عمل سیاسی (Arbeit Politisihe) همان کنش نهفته در امر سیاسی (Der Politischen) است. «امر سیاسی» توصیف عام هر پدیده مربوط به سیاست است؛ چه این پدیده زنده یا مرده، فعال یا غیرفعال باشد و به هر شیوه‌ای که این نسبت ممکن باشد. اصطلاح امر سیاسی در کل ویژگی سلبی و انفعالی نسبت هر پدیده به‌کلی سیاسی را بازمینمایاند، در حالی که عمل سیاسی جوهره کوشش و کنش سیاسی را که زنده و جاری است، آینگی می‌کند. به اصطلاح منطقیون نسبت بین این دو کلمه، عموم و خصوص مطلق است: هر عمل سیاسی در زمره امر سیاسی است، اما هر امر سیاسی را نمی‌توان عمل سیاسی تلقی کرد.

امر سیاسی بدون عمل سیاسی همچون یک نی ‌تهی است. سیاست چیزی جز عمل نیست و ارسطو که پیش از دیگران سیاست را جزو علوم عملی نهاده، بر اسرار این طبقه‌بندی به مراتب آگاه بوده است. امر سیاسی چنانچه بدون عمل سیاسی ملاحظه شود، صرفاً یک نامگذاری انتزاعی برای چیزهایی را تداعی خواهد کرد که همگان آن را به سیاست منسوب می‌دارند، حال آنکه در هر قوم و هر فرهنگ و یا زبانی، حقیقت سیاست چیزی جز عمل نیست. کما اینکه عمل سیاسی در نظریه تبدیل به امر سیاسی می‌شود که خود غیر از حقیقت عمل است.

رابطه دوجانبه

نخستین ویژگی عمل سیاسی که ضروری است، آن ‌است ‌که بدون مشارکت اطراف متقابل آن عمل، حیات اجتماعی هر طرف در خطر افتد. در نخستین ظهور عمل سیاسی، عمل ارادی با انگیزه فطری و طبیعی بسیار درهم آمیخته و با آن متحد شده است. انسان در گام نخست سیاسی‌شدن، همچون دیگر جانوران با انگیزه طبیعی عمل می‌کند. عمل سیاسی در این مرحله بازنمایی رابطه دوجانبه است: آن که به‌ حکم طبیعت حاکم است و آن که به حکم طبیعت، محکومِ حاکم است؛ اما هم حاکم و هم محکوم بسته به این عمل اجتماعی و یا سیاسی‌اند. مصلحت در اجتماع آن است که حاکم تحکیم و تنفیذ می‌کند و محکوم تمکین و تصدیق.

چنانچه عمل سیاسی اصل باشد، سخن از دیگر امور اخلاقی، متافیزیکی و معنوی بسته به نتایج و فواید آنها در امر سیاسی، امکان‌پذیر خواهد بود. بدیهی است که برای هر موحد مؤمن، عمل سیاسی چیزی جز یک میدان بسیط و فراخ روح ایمانی و توحیدی نیست (المجاهده فضیله). مؤمن موحد عمل سیاسی را تابع استعلای روحی و معنوی خویش می‌خواهد؛ بنابر این امر سیاسی برای او پیشاپیش هنوز وصول نایافته و ناتمام می‌نماید و لذا برای تنجیز امر سیاسی، او بسیار بیش از دیگران می‌کوشد؛ اما به‌ هر حال طبیعت امر سیاسی سرکش و سوزان است و این آتش گداخته دستان بسیاری را که به دور آن گرد آمده‌اند، از شدت حرارت خود خواهد سوزاند. لهیب عمل سیاسی پیش از موعد کمال معین و مقررش، ممکن است بیش از همه برای آنها که می‌خواهند از گداز آن آتش بکاهند، سوزاننده باشد.

عمل و انگیزه

یک معمای دیگر در عمل سیاسی، این است که گرچه عمل سیاسی را با انگیزه سیاسی (mobile politique) لازم و ملزوم می‌دانند و هیچ عمل سیاسی را از انگیزه خاصی که در ورای آن وجود دارد جدا نمی‌توان کرد، اما در حالی ‌که عمل سیاسی در زمان شناخت حاصل آن قابل تعیین و تعریف و با ضرورت خود درآمیخته است، در مقابل انگیزه سیاسی در جوهر خویش نامتکافی برای تحقق میل و خواسته است و بسیاری از انگیزه‌های سیاسی واصل به مقصد نیست. کما اینکه بسیاری از انگیزه‌های سیاسی وجود دارد، اما در پی ‌آن یک عمل سیاسی متعارض و ناسازگار شکل می‌گیرد و مات شدن یا به اصطلاح عامیانه رودست خوردن در اینجا به‌ کار می‌آید. چنین انگیزه‌هایی گاهی از اوقات موجب سرافکندگی شخص می‌شود و شکست را تسریع می‌کند. به‌ندرت اتفاق می‌افتد که انگیزه سیاسی همان‌گونه‌ که شخص می‌پندارد، به مقصود تام و تمام دلخواه بپیوندد. پس فاصله انگیزه سیاسی با عمل سیاسی، فاصله‌ای است که هیچ گاه طی‌ شدنی نیست. این فاصله متناقض و متنافی با لوازم عمل سیاسی محض است که در جای خود باید بدان پرداخت.

درست است که اعمال و انگیزه‌های سیاسی انسان را می‌توان با انگیزه‌های دوستی و دشمنی او تبیین کرد، اما امر سیاسی ورای اعمال و انگیزه‌ها تکوین می‌یابد و صرف شناخت ما از اعمال و انگیزه‌های سیاسی کفایت از برای شناخت امر سیاسی نمی‌کند. عمل سیاسی در ماهیت آن با کشمکش لازم و ملزومند. واژه مرکب فارسی «کشمکش» به‌راستی بازگوکننده مجادله و نزاع درونی عمل سیاسی است. این عمل هرچه مؤثرتر باشد، زبان آن جدلی‌تر می‌گردد. اهمیت یک پدیده سیاسی به کشمکش‌های درونی آن بسته است و چنانچه شرایط تغییر یابد، اهمیت آن کاهش یافته، کشمکش‌ها بی‌مایه‌تر و بی‌جان‌تر و سرانجام محو می‌گردد. مشهور است که: سیاستمداران و رقبای سیاسی برای نعش مردگان کمتر گریه می‌کنند!

واژگان و زبان سیاسی به ‌طور کلی نوع خاصی از جدل است؛ اما منظور ما از جدال، صرفاً لجاج در خصومت کلامی نیست، بلکه زبان چنانچه با نیرو و میل تعیین‌کننده سیاسی همراه شود، به شیوه‌ای که در طرح و پیشبرد عملی مقاصد و اهداف معین به ‌منظور طرد مقاصد و اهداف معین رقبای دیگر به‌ کار آید، در چنین صورتی می‌توان آن را «زبان سیاسی» خواند. این زبان از شعبه‌های زبان‌شناسی اجتماعی مرسوم نیست؛ زیرا حتی قابلیت‌های استعاره‌ای و رمزی بی‌سابقه در شعر و طنز به‌سادگی در این میان به ‌کار می‌آید. در اوایل انقلاب مرحوم مهندس بازرگان جدل سیاسی خویش را در لباس لطیفه‌های ملانصرالدین بازگو می‌کرد که همگان مقصودش را درمی‌یافتند. در دوره ریاست جمهوری پیشین نیز زبان جدل سیاسی به ‌نحو بی‌سابقه‌ای که پس از نطق‌های مدرس و مکی بی‌سابقه بود، با مختصات خاص خود و در اوج توانایی به‌ ظهور رسید.

ماهیت دشمنی سیاسی

تا حدودی عمل سیاسی با تمایز ماینتفع‌به و مالاینتفع‌به شناخته می‌شود. «دشمن» یعنی آن که از او به ما اضرار می‌رسد و «دوست» یعنی آن که از او به ما منفعت می‌رسد و این ضرر و نفع مسلماً در یک مجال سیاسی تحقق‌یافتنی است. چنانچه به‌ هم‌پیوستگی و اتحاد میان اطرافی که در عمل سیاسی مقاصد واحده‌ای را دنبال می‌کنند دوستی می‌نامیم، دشمنی در عمل سیاسی در مقابل آن است. عداوت بیرون از امر سیاسی امکان‌پذیر نیست، مگر آنکه از قسم دشمنی فردی باشد. اشمیت در برخی عبارات موضع خود را تصریح می‌کند: «لازم نیست دشمن در معنای سیاسی شخصاً مورد نفرت باشد.» رابطه بین این دو قسم عداوت سیاسی و غیرسیاسی، عموم و خصوص من‌وجه است. موجود انسانی اکثر دشمنی‌ها را در حلقه‌ها و اجتماعات سیاسی و تجربه‌های مربوط به آن مشاهده نموده است؛ اما در عین‌ حال بسیاری از دشمنی انسانی فی‌مابین میان افراد انسانی و بیرون از امر سیاسی تجربه شده است. با این‌حال، پیچیدگی امر سیاسی به کیفیت دشمنی‌ها و دوستی‌های متعدد و تو در توی فرا فردی بازمی‌گردد.

دشمن در صرف عمل سیاسی بماهی‌ مشخص نیست و مفهوم دشمنی لابشرط است؛ اما به‌ هر حال هر انسانی که در امر سیاسی تصریفی دارد، می‌تواند دوست و یا دشمن داشته باشد که شائق او در جهت نیل به عمل سیاسی یا مانع او در همان جهت باشد. اگر دشمنی در عمل سیاسی لابشرط است، لابشرط یجتمع مع الف شرط. این‌گونه نیست که بگوییم دشمنی در امر سیاسی، مطلقاً بشرط لای از شخص است و به‌ عبارتی شخصی نیست. محاکمه تروتسکی و ترور او به دستور استالین در آمریکای لاتین ـ در مکزیکوسیتی ـ نشان از امکان و احتمال اجتناب‌ناپذیر بودن خصومت‌های فردی می‌دهد.

در عمل سیاسی، دشمن یک دشمن کلی است و پس از آن یک دشمن جزئی. دشمن چنانچه جزئی هم باشد که هست، مصداق آن دشمن کلی است. همان گونه که اشاره شد، برخلاف رأی اشمیت، دشمن جزئی و فردی و مصداقی نیز ممکن و محتمل می‌باشد؛ زیرا انسان طبیعی به‌ هر حال مصداقش یک فرد انسانی است؛ اما عبارت اشمیت به‌رغم ابهام مقصودش روشن است. در امر سیاسی دشمنی، همچون خصومت فی‌مابین دو فرد انسان نیست. جنگ بین ما و دشمن ما، جنگ یک کل علیه یک کل دیگر است؛ اما هر کل با مصداق خود منطبق و یگانه است و به این معنی هر دشمن کلی در مصداق یک دشمن جزئی است. این تفسیر از مصداقیت استغراقی دشمن کلی در جزئی، نافی اصالت امر سیاسی نیست و اتفاقاً تاکید بر این است که امر سیاسی بر روی زمین اتفاق می‌افتد و مردمان در اطراف امر سیاسی در برابر یکدیگر می‌ایستند و این‌گونه نیست که بدون این رویارویی فیزیکی و جزئی، رویارویی امر سیاسی در ساحت خیالی و غیر زمینی و یا صرفاً معنوی تکوین یابد.

به‌ عقیده اشمیت عمل سیاسی با تمایز دوستر دشمن شناخته می‌شود. مسلم است که چنانچه دوست و دشمن شخصی لحاظ نگردد، همچنان که اشمیت چنین می‌پنداشت، پس دشمنی و دوستی در امر سیاسی غیر از دشمنی و دوستی جمع و گروه و قبیله و نژاد و یا ملت معین و خاصی با یکدیگر است؛ زیرا همه این هویت‌های جمعی از توده‌های انسانی با اشخاص انسانی شکل می‌گیرد. بنابر این می‌توان به هیأت تألیفی دوستان و دشمنان اندیشید بی‌آنکه هنوز به‌ عمل سیاسی منجر شود.

منبع: روزنامه اطلاعات