اسلام، ایمان، اعتقاد / آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد - بخش اول

1395/4/8 ۱۳:۵۸

اشاره: آنچه در پی می آید، درس تفسیر استاد محقق داماد است که در شب نوزدهم ماه رمضان جاری در مرکز نشر علوم اسلامی ایراد شده است. «إنما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم فی‏ سبیل الله أولئک هم الصادقون» (حجراتر۱۵) «ایمان» نه با «اسلام» مترادف است و نه با «اعتقاد». این سه مفهوم کاملاً از یکدیگر متفاوتند. ۱ـ اسلام امری که با قول و گفتار به اثبات می‌رسد و ربطی به قلب وعمل ندارد. قولوا اسلمنا. درحالی‌که ایمان با عمل به اثبات می‌رسد و جاهدوا باموالهم و انفسهم.

اشاره: آنچه در پی می آید، درس تفسیر استاد محقق داماد است که در شب نوزدهم ماه رمضان جاری در مرکز نشر علوم اسلامی ایراد شده است.

«إنما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم فی‏ سبیل الله أولئک هم الصادقون» (حجراتر۱۵)

«ایمان» نه با «اسلام» مترادف است و نه با «اعتقاد». این سه مفهوم کاملاً از یکدیگر متفاوتند.

۱ـ اسلام امری که با قول و گفتار به اثبات می‌رسد و ربطی به قلب وعمل ندارد. قولوا اسلمنا. درحالی‌که ایمان با عمل به اثبات می‌رسد و جاهدوا باموالهم و انفسهم.

۲ـ «اعتقاد» امری است قلبی و از این جهت با ایمان مشترک است؛ ولی ایمان مترادف با اعتقاد نیست. واژه اعتقاد حاوی مفهوم جزمیت است و ایمان حاوی مفهوم معرفت و اندیشیدن. ایمان یک فعل و عمل مداوم و مستمر است و اعتقاد یک حالت ایستاست. معتقد گویی اندیشه خویش را متوقف کرده و بر یک امری جازم شده است، درحالی که مؤمن سالک است و همیشه خویش را در راه می‌بیند.۱ ایمان همواره با کاوش همراه است و لذا متزاید است و درجات دارد. در قرآن مجید این حقیقت به چند بیان آمده است:

الف) ایمان قابل افزایش و تکامل است:

۱ـ انما المؤمنون الذین اذا ذُکر الله وجلت قلوبهم و إذا تُلیت علیهم آیاته زادتهم‏ ایماناً و على‏ ربهم یتوکلون: مؤمنان کسانى هستند که چون نام خدا برده شود، خوف بر دلشان چیره گردد و چون آیات خدا بر آنان خوانده شود، ایمانشان افزون گردد و بر پروردگارشان توکل مى‏کنند.» (انفالر۲)

۲ـ هو الذی أنزل السکینة فی‏ قلوب المؤمنین لیزدادوا إیماناً مع إیمانهم و لله جنود السماوات و الأرض و کان الله علیماً حکیما: اوست که بر دلهاى مؤمنان آرامش فرستاد تا بر ایمانشان پیوسته بیفزاید. و از آن خداست لشکرهاى آسمانها و زمین، و خدا دانا و حکیم است. (فتحر۴)

۳ـ و لما رأ المؤمنون الأحزاب قالوا هذا ما وعدنا الله و رسوله و صدق الله و رسوله و ما زادهم‏ إلا إیماناً و تسلیما.(احزابر۲۲)

ب)ایمان درجات دارد

أولئک هم المؤمنون حقًا لهم درجاتٌ‏ عند ربهم و مغفرهٌ و رزقٌ کریمٌ: اینان مؤمنان حقیقى هستند. در نزد پروردگارشان صاحب درجاتند و مغفرت و رزقى نیکو. از کلمات میبدی در کشف‌الاسرار وعده‌الابرار استفاده می‌شود که گروهی از ممتکلمان بوده‌اند به نام «مرجئه» که ایمان را همان اعتقاد می‌دانستند و لذا قابل زیاده و نقیصه نمی‌دانستند و او سخت بر آنان می‌تازد: «حجتى روشن است این آیت بر مرجیان که زیادت و نقصان را منکرند در ایمان، و رب العالمین صریح می‌گوید: زادتهم إیماناً، و آن وجهى دیگر که رب‌العزه حقیقت ایمان اثبات نکرد الا باجتماع خصلت‌هاى نیکو از اعمال ظاهر و باطن، و ایشان حقیقت ایمان بمجرد قول اثبات می‌کنند. تعالى الله عما یقول الظالمون‏»(ج‏۴، ص۵)

حال که گفتیم ایمان مبتنی بر معرفت و اندیشیدن و کاوش فکری است؛ لذا باید رابطه شک و تردید را با ایمان بررسی کنیم. تردید گاهی مثبت است و گاهی منفی. تردید مثبت چون و چرا برای تکامل معلومات است. همان جهلی است که به «جهل بسیط» معروف است.جهل بسیط جهل بسیار خوب و مفیدی است. تمام علوم فرآورده‌های جهل بسیط است. جهلی است که آدمی نمی‌داند، ولی می‌داند که نمی‌داند. شخصی که چون و چرا می‌کند مقدمه افزایش معرفت است؛ ولی تردید منفی تردید متمایل به انکار است. «ارتیاب» همین نوع تردید است که از ریشه «ریب» است. ریب یعنی شکی که شخص نمی‌خواهد حقیقت کشف شود، می‌خواهد نفی کند. نوعی تکذیب است. قرآن مجید مؤمن را شخصی می‌داند که ارتیاب ندارد ثم لم یرتابوا یعنی ممکن است چون وچرا کند ولی مرتاب نیست.

آثار منفی جزمیت بدون تعقل

عقیده‌ای که مبتنی بر معرفت نیست، تکامل ندارد، گاهی آثار منفی دارد. اولین اثر منفی آن این است که شخص معتقد هرگز حاضر به گفتگو نیست؛ زیرا نظر خود را حق و هیچ نظرخلافی را احتمال حق نمی‌دهد تا گفتگو کند. گفتگو مقدمه افزایش معرفت است. معتقدان دینی گاه به جایی می‌رسند که از خدا پیشی می‌گیرند و جلو‌تر از پیامبر قدم برمی‌دارند! آیه اول سوره حجرات منع از تقدم بر خدا و رسول(ص) است. تقدم یعنی پیشی گرفتن. تقدم بر خدا یعنی چه؟ جالب آن است که در این سوره مجموعه‌ای از دستورات اخلاقی مخاطب آیه مؤمنان هستند؛ولی مؤمنی که سالک است همواره از خدا هدایت و تکامل بیشتر می‌خواهد. ولی مؤمنی که خود را در درجه کامل ببیند و طالب کمال بیشتر نباشد، معتقد می‌شود و متوقف می‌ماند و حاضر نیست اندکی تأمل کند. عقیده‌های دینی گاهی بدانجا می‌رسد که شخص معتقد از خدا جلو می‌افتد. از خدا خداتر می‌شود؛ یعنی دینی را پیروی می‌کنند که خدا هم آن دین را نخواسته است.

خوارج در تاریخ اسلام چنین افرادی بودند. حتی از خدا جلوتر می‌افتادند. تاریخ خوارج، عجیب و عبرت‏انگیز است، از این نظر که وقتى عقیدة دینى با جهالت و نادانى‏ و تعصب خشک آمیخته شود چه مى‏کند! اولاً عبادت که موجب تکامل و تربیت است برای آنها موجب عجب و خودپسندی شده بود. ابن‌عباس وقتى که به فرمان امیرالمؤمنین(ع) مأمور شد برود با آنها صحبت کند، وضعى دید که حیرت کرد: «رأى‏ منهم جباهاً قرحهً لطول السجود، و ایدیاً کثفنات الابل، علیهم قمصٌ مرحضهٌ و هم مشمرون»۴ گروهى را مى‏بیند آثار سجده در پیشانی آنها، کف دستهایشان مثل زانوى شتر پینه‏بسته، پیراهنهاى شستة مندرس پوشیده و دامنها به کمرزده آمادة کارزارند.

مورخان نوشته‏اند اینها مردمى بودند که از گناهانى از قبیل دروغ پرهیز داشته‏اند، حتى در حضور جبارانى مثل «زیاد» عقیدة خودشان را کتمان نمى‏کردند، با اهل معصیت مخالف بودند. اکثر خوارج همة فرق مسلمان را کافر مى‏دانستند، با آنها نماز نمى‏خواندند، ذبیحة آنها را نمى‏خوردند، به آنها زن نمى‏دادند و از آنها زن‏ نمى‏گرفتند، عمل را جزء ایمان مى‏شمردند و همین جهت که عمل را جزء ایمان مى‏دانستند، آنها را تنگ‌نظر کرده بود، و به همین سبب از هر کس گناه کبیره‏اى مى‏دیدند، مى‏گفتند کافر شد، مى‏گفتند: جز ما باقى همه کافر و اهل جهنم‏اند! خصلت بارز اینها دوری‌‏ از فکر و تعقل است. خود على(ع) که از آنها نام مى‏برد، آنها را مردمى معتقد ولى جاهل و قشرى‏ معرفى مى‏کند. مردمى بودند متعبد، شب‏زنده‏دار و قارى قرآن، اما جاهل و سبک‏مغز و کم‏تعقل، و بلکه مخالف فکر و تعقل در کار دین. ترک تعقل وتفکر وتدبردر متون دینی در خداشناسی ودین شناسی وتشرع آنان موثر بود.

تفکر اشعری خوارج

ظاهرگرایی و متن‌گرایی واجنتاب از تعقل و اندیشه‌ورزی آدمی را به تفکر اشعری می‌رساند و اصولاً مکتب اشعری از همین نقطه آغاز شده است. مکتب اجتناب از تعقل در فهم دینی. خوارج در فهم قرآن کاملاً اشعری و ظاهرگرا بودند. یک جمله از قرآن خوانده بودند و بدون آنکه در آن تأمل و تدبر کنند، آن ‌را مطلق و عام می‌پنداشتند و در فکر سیاسی آنان تأثیر گذاشت. جمله «ان الحکم الا لله» در قرآن مجید در سه مورد آمده است:

۱ـ ما تعبدون من دونه إلا أسماءً سمیتموها أنتم و آباؤکم ما أنزل الله بها من سلطانٍ إن الحکم‏ إلا لله أمَرَ ألا تعبدوا إلا إیاه ذلک الدین القیّم و لکن أکثر الناس لا یعلمون: شما به جاى خداوند نمى‏پرستید جز نامهایى [بى‏محتوا] را که شما و پدرانتان نامگذارى کرده‏اید و خدا بر [صلاحیت پرستش] آنها هیچ حجت و برهانى را نازل نکرده است. فرمان نافذ و حکومت [بر جهان هستى] جز از آن خدا نیست؛ دستور داده که غیر او را نپرستید؛ آن است دین پابرجا و استوار، ولکن بیشتر مردم نمى‏دانند. (یوسف ر۴۰)

۲ـ قل إنی على‏ بینهٍ من ربی و کذبتم به ما عندی ما تستعجلون به إن الحکم‏ إلا لله یقص الحق و هو خیر الفاصلین: بگو: من بر پایه دلیل روشنى (مانند قرآن و وحى) از جانب پروردگار خود هستم و شما آن را تکذیب کردید، آنچه [از عذاب آسمانى] که بدان شتاب مى‏ورزید در نزد من نیست، فرمان [نافذ در عالم تکوین] جز از آن خدا نیست، که حق را بازگو مى‏کند و جدا مى‏سازد و او بهترین داوران و جداکنندگان (میان حق و باطل) است. (انعامر۵۷)

۳ـ و قال یا بنیّ لا تدخلوا من باب واحدٍ و ادخلوا من أبوابٍ متفرقه و ما أغنی‏ عنکم من الله من شی‏ء إن الحکم‏ إلا لله علیه توکلت و علیه فلیتوکل المتوکلون: [یعقوب در بدرقه فرزندانش] گفت: اى پسران من، همگى از یک در وارد مشوید و از درهاى متفرق وارد شوید [تا مورد حسد حسودان یا خطر بدچشمان یا سوءظن درباریان قرار نگیرید] و من هرگز از شما چیزى را که از سوى خداست، دفع نتوانم کرد؛ فرمان نافذ و حکومت [بر جهان هستى] جز براى خدا نیست. به او توکل کردم و توکل‌کنندگان باید تنها بر او توکل کنند. (یوسفر۶۷)

در تمام این سه مورد با اندکی تدبر و تأمل روشن می‌گردد که به هیچ‌وجه مراد آن نیست که خوارج می‌فهمیدند. در همه مورد یا مراد حاکمیت فرمان خداوند بر جهان است و یا داوری خداوند در روز جزا و قیامت است. هیچ یک از موارد بار حقوقی ندارد؛ ولی آنان با استناد به ظاهر متن استفاده حقوقی از آن کردند. آنان در اعتراض به حکمیت به همین آیه تمسک کردند و از آن برداشت یک امر سیاسی دنیوی و این جهانی کردند.

اندیشه سیاسی خوارج

همه می‌دانیم که گروهی که خوارج نام گرفتند در جنگ صفین پدید آمدند هرچند که طرز تفکر تندروی و افراطی‌گری، از زمان رسول‌الله(ص) شروع شده است؛ ولی این گروه که این عنوان را حضرت مولی(ع) به آنان داده (لا تقتلوا الخوارج بعدی ر نهج‌البلاغه) در جنگ صفین تشکل یافتند. پس از آنکه به نیرنگ عمروعاص، لشکریان معاویه قرآن‌ها را بر نیزه کردند، عده‌ای از لشکر وی گفتند: «ما برای قرآن می‌جنگیم و اینک که آنان حاضر شده‌اند که میان ما و آنان قرآن باشد، چرا بجنگیم؟» حضرت مولا(ع) تحت فشار آن گروه حکمیت را پذیرفت و قرار شد از سوی طرفین افرادی معین شوند. همان گروه فشار ناگهان فریاد زدند ان الحکم الا لله با استناد به این آیه حضرت مولا را مرتکب گناه دانسته و درخواست توبه کردند.

على(ع) در آن اتمام حجتى که با آنها فرمود به آنها گفت: و قد کنت نهیتکم عن هذه الحکومه فابیتم على اباء المخالفین المنابذین حتی ‏صرفت رأیى الى‏ هواکم و انتم معاشر اخفاء الهام سفهاء الاحلام:2 شما امروز در امر حکمیت به من اعتراض دارید و مى‏گویید خطا بود و ما توبه کردیم، تو هم توبه کن و قرار را نقض کن.

منظور قرار اولیه حکمیت است. چون پس از فشار همانها امام قرار داد حکمیت منعقد کردند. اهل شام، عمرو بن عاص را به عنوان نماینده خویش در حکمیت برگزیدند. برای نمایندگی سپاهیان عراق بین سپاهیان امام علی(ع) اختلاف شد. اشعث و تعدادی دیگر از کسانی که بعداً در گروه مارقین درآمدند، ابوموسی اشعری را پیشنهاد کردند. اما امام علی(ع)، ابن عباس و یا مالک اشتر را پیشنهاد کرد؛ اشعث و یارانش قبول نکردند، به این بهانه که اشتر عقیده به جنگ دارد و ابن‌عباس نیز نباید باشد؛ زیرا عمرو بن عاص از قبیله مضری‏‌هاست، پس طرف دیگر باید یمنی باشد!3

پس از تعیین شدن نمایندگان دو سپاه در حکمیت، معاویه عمرو بن عاص و ابوالاعور سلمی و برخی دیگر را برای مذاکرات و تعیین شرایط حکمیت نزد امام علی(ع) فرستاد و این افراد با امام و یارانش درباره مفاد این صلحنامه مذاکره نمودند. به روایت یعقوبی، وقتی بر سر لقب «امیرالمؤمنین» برای امام علی(ع) هنگام نوشتن صلحنامه میان نمایندگان دو سپاه اختلاف افتاد، اشعث از کسانی بود که خواستار محو این لقب در آن نامه شد و مالک اشتر سخت به او اعتراض کرد.4 تاریخ حکمیت نیز ‏به پایان ماه رمضان (یعنی هشت ماه بعد) موکول5 و شهر دومه‌الجندل به عنوان مکان آن تعیین شد.6

مفاد صلحنامه چنین بود:

ـ هر دو گروه بر داوری قرآن و مراجعه به آن در موارد اختلاف رضایت می‌دهند.

ـ علی و پیروانش ابوموسی اشعری را به عنوان ناظر و داور برگزیدند و معاویه و پیروانش عمرو عاص را.

ـ اگر در مواردی داوری قرآن به کار نیاید، به سنت و سیره پیامبر(ص) مراجعه خواهند کرد.

ـ به اختلاف دامن نمی‌زنند و از هوا و هوس پیروی نمی‌کنند.

ـ جان و مال و ناموس هر دو داور تا هنگامی که از حق فراتر نروند، محترم است.

ـ اگر یکی از دو داور پیش از انجام وظیفه بمیرد، امام آن گروه، داور عادلی را به جای او برمی‌گزیند.

ـ اگر یکی از پیشوایان پیش از داوری بمیرد، پیروان او می‌توانند فردی را به جای او برگزینند.

ـ اگر داوران به تعهد خود عمل نکنند، امت حق دارد از داوری آنها بیزاری جوید.

ـ از زمان نگارش پیمان حکمیت تا انقضای آن، جان و مال و ناموس مردم در امن و امان است.

ـ سلاح‌ها تا پایان دوره صلح باید بر زمین نهاده شود و راهها امن گردد؛ و در این مورد، میان حاضر و غایب در این واقعه، تفاوتی نیست.

ـ بر هر دو داور لازم است در جایی میان عراق و شام اقامت کنند و جز کسانی که آنها می‌خواهند، کسی در آنجا حاضر نشود.

ـ اگر هر دو داور طبق کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) داوری نکنند، مسلمانان به نبرد خود ادامه خواهند داد و هیچ تعهدی میان طرفین نیست.

در این مقطع آنان می‌گفتند که: «قرارداد را نقض کن و عمل نکن.» امام می‌فرماید: «من اول کار به شما گفتم که تسلیم حکمیت نشویم و شما آن‏ وقت سخت ایستادید و شمشیر کشیدید و گفتید ما به خاطر قرآن مى‏جنگیم و اینها قرآن را جلو آورده‏اند، تا من به اجبار تن دادم و پیمان بستم. حالا مى‏گویید غلط بود و به من تکلیف‏ مى‏کنید آن را نقض کنم. چطور نقض کنم و حال آنکه در قرآن فرموده: أوفوا بالعقود؟»7 پیغمبر(ص) با مشرکان که پیمان مى‏بست، هرگز نقض نمى‏کرد، جایز نمى‏دانست با طرف غدر و مکر شود و برخلاف پیمان رفتار شود، طرف هرکس بود ـ ولو مشرک و بت‏پرست ـ حالا شما بعد از عقد پیمان به من تکلیف مى‏کنید نقض کنم؟!

به هرحال امام حاضر به نقض پیمان حکمیت نشد وحکمیت تشکیل شد. ابوموسی اشعری نتیجه حکمیت را به اینجا رسانید که هر دو فرمانروا یعنی معاویه و علی(ع) خلع‌ید شوند و هیچ کدام فرمانروا نباشند، عمرو عاص نیز ـ به ظاهر ـ این امر را پذیرفت؛ اما برای اجرایی کردن نقشه‌‏ای که در سر داشت، ابوموسی را فریفت و او را برای اعلام نتیجه بر خودش مقدم کرد. ابن‌عباس تلاش زیادی کرد تا ابتدا عمرو عاص نتیجه را اعلام کند؛ اما ابوموسی به هشدارهای ابن‌عباس مبنی بر فریبکاری عمرو توجهی نکرد و به او گفت: «من و عمرو توافق کرده‏‌ایم!»8

ابوموسی بر بالای منبر رفت و گفت:‌ «ای مردم! برای اینکه مسلمانان روی آسایش ببینند و بینشان دودستگی نباشد، من و عمروعاص توافق کردیم که علی و معاویه را از خلافت برکنار کنیم تا خود مسلمین شورایی تشکیل دهند و کسی را که استحقاق و شایستگی خلافت دارد، انتخاب کنند. پس من به نمایندگی از مردم حجاز و عراق، چنان که انگشتری‌ام را از دست خود خارج می‌کنم، علی را از خلافت خلع می‌نمایم.»9 سپس از منبر پایین آمد و عمرو عاص به بالای منبر رفته، اعلام کرد: «آنچه ابوموسی گفت، شنیدید. او تنها حق برکناری علی را داشت و من هم او را در این مورد تأیید می‌کنم؛ اما من چنان که انگشتری‌ام را به دست می‌کنم، خلافت را به معاویه واگذار می‌نمایم؛ زیرا او علاوه بر شایستگی احراز این مقام، ولی دم و خونخواه عثمان نیز هست!»

در اینجا مجلس آشفته شد. ابوموسی از حیله عمرو برآشفت و خطاب به او گفت: «قد غدرتَ و فجرتَ و انما مثلک مثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث:10 حیله‏‌گری و فسق کردی، تو همچون سگی هستی که چه آن را چوب بزنند یا رهایش سازند، پارس می‌کند.» عمرو عاص هم در پاسخ گفت: «انما مثلک مثل الحمار یحمل اسفارا»؛۱1 یعنی تو همچون خری هستی که مشتی کتاب بارش کرده‏ باشند!۱2

به این ترتیب، بدون آنکه سخن از قرآن و سنت پیامبر(ص) باشد، ماجرای حکمیت‏ منشأ اختلاف دیگری در میان شام و عراق شد۱3 و مهمترین نتیجه حکمیت برای شامیان این بود که از آن پس مردم شام، معاویه را امیرالمؤمنین نامیدند.۱4

اصل جواز حکمیت

سؤال مهمی در اینجا مطرح است که متأسفانه اغلب کسانی که در باره خوارج نوشته‌اند، این را مطرح نکرده و پاسخ نداده‌اند. سؤال این است که خوارج از این آیه چگونه نتیجه گرفتند که نباید حضرت مولی حکمیت را می‌پذیرفت؟ اصل جواز حکمیت در قرآن در مورد اختلافات زوجین آمده است، بنابراین معنا ندارد که به استناد این آیه اصل جواز حکمیت را انکار کنند. پس دقیقاً مدعای آنان چه بود؟ اعتراضشان به حضرت مولی(ع) به استناد این آیه چه بوده است؟

پی‌نوشت‌ها:

۱- اعتقاد در انگلیسی مقابلش Dogma می‌باشد، در حالی که ایمان مقابلش Faith است.

2- نهج‏‌لبلاغه، خطبهء ۶۳٫

3- ابن مزاحم، ص۴۹۰

4- یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج۲، ص۱۸۹.

5- ابن مزاحم، ص۵۰۴.

6- نک: شهیدی، ص۱۴۲.

7- طبری، ج۳، ص۱۰۳ـ ۱۰۴.

8- مائدهر۱٫

9- نک: ابن ابی‎‏الحدید، ج۲، ص۲۵۵.

10- نک: همان، ص۲۵۶.

11- اعراف ۱۷۶.