مولانا جلال الدین محمد / فرانکلین دین لوئیس- ترجمه حسن لاهوتی

1395/3/22 ۱۱:۵۰

مقاله‌ای که در زیر می آید، مجموع بخش های هشتگانه‌ای است که سال گذشته،‌حدود همین ایام، در روز‌های دوشنبه هر هفته، از 23 نوامبر سال 2009/ دوم آذرماه سال 1388 تا 18 ژانویه سال 2010 / بیست و هشتم دی ماه سال1389، در روزنامه معروف گاردین لندن انتشار یافت. این مقالات را دکتر فرانکلین لوئیس استاد دانشگاه شیکاگو، مولف کتاب "مولانا دیروز تا امروز، شرق تا غرب (انتشارات نامک، تهران) نوشته است تا عارف و شاعر بزرگ ایرانی، جلال الدین محمد بلخی ر ا که در غرب به رومی مشهور شده ا ست، از دیدگاه محققانه خود، به مردم انگلیسی زبان کشورهای غرب بشناساند. به ضرورت تنگنای صفحات روزنامه گاردین، او ناگزیر بود هر بخش از این مقالات را در فضایی ششصد هفتصد کلمه‌ای و بنا براین با ایجاز بسیار بنویسد. با این وصف، خوانندگان بسیاری را به سوی خود جلب کرد و گفت و گوهای اینترنتی فراوانی را بین خوانندگان و دکتر لوئیس به وجود آورد که علاقه مندان می توانند به آنها دسترسی پیدا کنند. کوشش دکتر لوئیس قبل از هر چیز از این جهت مایه سپاس گزاری ست که اذهان غربیان مولوی دوست را باگوشه هایی از مبانی اندیشه ها و تعالیم الهی و انسانی مولانای خراسانی آشنا می سازد تا در دام شیادانی نیفتند که چند سال است با چاپ و انتشار برداشت های ناصواب خود از کلام مولانا، نام او را در غرب، بخصوص در آمریکا، اسباب عوام فریبی و دستمایه سراسر نیرنگ تجارت ادبی و دکانداری روحانی خود قرار داده اند. امیدوارم ترجمه فارسی این مقاله، در این روزها که مصادف با سالروز در گذشت جلال الدین محمد بلخی خراسانی از این جهان ( یازده آذرماه/ هفدهم دسامبر) است باب طبع خوانندگان حکمت و معرفت قرار گیرد. گفتنی آن که این ترجمه در چند جا که - تعدادش به پنج شاید نرسد – با متن اصلی تفاوت دارد. این تفاوت ها با موافقت مولف صورت گرفته است.

مثنوی، کتابِ جهان یا هوسِ عصر جدید؟

ای ناطق الهی و ای دیده حقایق زین قلزم پر آتش، ای چاره خلایق

تو بس قدیم پیری، بس شاه بی نظیری جان را تو دستگیری از آفت علایق

(دیوان شمس، غ 1310، ب 13869و13870)

جلال الدین محمد بلخی در سال 1273/672 از جهان رفت، اما اشعار، احساسات قلبی و بینش عارفانه اش سبب شد که مولانا – “خداوندگار ما” -- در هرجایی که پارسی زبانِ ادب، تاریخ و زبان دانش است – از جزایر بالکانِ اروپا گرفته تا بنگالِ پاکستان – مقام گرامی ترین شاعر عارف جهان اسلام را بیابد. نقاشان، شاعران، دانشمندان، دیپلمات ها و متفکران آثار گران سنگ و شاهکارهای عرفانی و ادبی بی نظیر او را بر دیده قبول گذاشتند و ارج نهادند؛ یونسکو، به افتخار هشتصدمین سال تولد او، سال 2007/ 1386 را به نام او جشن گرفت و به یاد او مدالی ضرب کرد که به تصویر خیالی این شاعر عارف مزین است.

جلال الدین محمد بلخی مشهور به رومی در سال 1207/604 در شمال رود جیحون، در ناحیه پارسی زبان آسیای میانه، دیده بر جهان گشود. هنوز بچه بود که خانواده اش راه مهاجرت در پیش گرفتند، سوی غرب رهسپار شدند و سرانجام در قونیه، پایتخت امپراطوری سلجوقیان که به نام خلفای عباسی بغداد، بر آناطولی حکومت می راندند، رخت اقامت افکندند. جلال الدین از قونیه، سوی مدرسه های مشهور عربی زبان دمشق و حلب روانه شد؛ در این دو شهر، دانش آموخت و چون به قونیه بازگشت، در سومین دهه زندگی خود، ردای پدر درگذشتة خود بر تن کرد. پدرش، بهاءالدین، عالم دین بود و واعظ منبر نشین.

تصویر خیالی مولانا و مجلس سماع

در سال 1244 /642 ، شمس تبریزی به قونیه آمد و سبب شد که در شیوه تفکر عرفانی و نحوه زندگی عادی جلال الدین تحولی به وجود آید؛ در نتیجه، او به شعر گفتن آغازید و به سماع کردن پرداخت که نوعی تمرکز توام با تفکر ( مراقبه صوفیانه) است و از حرکات موزون، موسیقی و خواندن شعرهای عارفانه مایه می گیرد. پیروان متأخر مولانا، یعنی مولویه یا به قول غربی ها "درویشان چرخان،" این حرکات را در حالی به نمایش می گذارند که دامن های سفید بر تن دارند و کلاه های شیری رنگ بر سر و با چرخیدن به دور خود، "گردش" ستارگان و آسمان ها را مجسم می سازند. مولانا دگرگونی حیرت انگیز عارفانه ای را که در او پدید آمد و ارادت ورزی شدید خود نسبت به شمس الدین تبریزی را در شعرهای غنائی خود، به خصوص در قالبی که غزل نام دارد، بیان کرده است. طی سی سال بعد از آن، او دیوانی عظیم، شامل چهل هزار بیت، شعر سرود، که بیشتر آن را از زبان شمس الدین خورشید دین گفته است. بدین سبب بود که مجموعه غزل های او به نام دیوان شمس شهرت یافت:

مفخر تبریزیان! شمس حق و دین! بگو!

بلکه صدای توَ ست این همه گفتار من

(دیوان شمس، غ 2056، ب2173)

شمس تبریز مرا دوش همی گفت: "خموش!

چون تو را عشق لب ماست نگهدار زبان!"

(دیوان شمس، غ 1988، ب 21011)

بسیاری از غزل های دیوانش شرح پریشان‌حالی و بی قراری های بنیان کن هجرانی ست که پس از رفتن شمس از قونیه، در دل خود احساس می کرد. شمس مولانا را ترک گفت تا نیاز به راهنمای روحانی را از خاطر جلال الدین محو کند و وادارش سازد که راه خود را در پیش گیرد. خود شمس بیان می دارد که درس های بسیار از مولانا آموخته است و او را آموزگاری بزرگ می داند که خود می تواند شیخی کند، یعنی بر مسند راهنمایی مریدان بنشیند. اما، مصاحبت او با شمس که در مجموع به سه سال نکشید، چشمه ذوق شاعرانه مولانا را روان ساخت، و به تراوش شورانگیز برخی از شگفت آور ترین، خیال انگیز ترین و بدیع ترین تصویرپردازی های شعر فارسی انجامید. گیرم که مولانا جلال الدین، به سبب پیوند شعر با میگساری و بساط عیاشی دربار پادشاهان و چاپلوسی مداحان حرفه ای درباری، مانند بسیاری از واعظان و علمای خداترس، شاعری کردن را خوش نداشته، مجموعه غزلیات او اثری ست سترگ و شایان اهمیت.

پس از رفتن شمس از قونیه، مولانا برای یافتن منبع الهامی تازه، به دو نفر دیگر از یاران خود که در حلقه مریدان او قرار داشتند، روی آورد: صلاح الدین زرکوب ( ف 1258/ 657) و حسام الدین چلبی. چلبی همان فردی ست که مولانا جلال الدین، در دهه 1260/660، با توجه به فترتی دو ساله که در میان افتاد، مثنوی معنوی را بر او تقریر می کرد و او می نوشت. این منظومه با ناله حزین نی آغاز می شود که به سبب هجران از نیستان و درد سوزان جدا افتادن از سرچشمه حیات روحانی خود ترانه می سراید.

بشنو از نی چون شکایت می کند از جدایی ها حکایت می کند

(م ن1/1/)

بیست و پنج هزار بیتی که پس از آن می آید، شامل حکایت ها، تمثیل ها، لطیفه ها و صحنه های منظوم کوتاه و روایت هایی است که از نظر توالی ساختاری به هم پیوسته نیستند و مولانا آنها را به خدمت می گیرد تا اندیشه های عارفانه خود را به شرح در آورد. مثنوی را به بسیاری زبان ها شرح کرده اند و حتی آن را "قرآنی به لفظ پهلوی" خوانده اند، که گویای اعتقاد است بر این که مثنوی اصل تعالیم عارفانه کتاب آسمانی مسلمانان را بیان می دارد .

بنا براین، مولانا نه تنها نمایش دهنده تمدن اسلامی ( یا میراث ملی مردم پارسی زبان افغانستان ، ایران ، تاجیکستان، و ترکیه)، بلکه نماد فرهنگ جهان است. و به راستی، رواج بازار مولانا در میان مردم آمریکای شمالی که او را نماد روحانیت مدارا پسند می شناسند، در کتاب فروشی ها، محافل شعر خوانی، مجالس موعظه رانی کلیسا ها و در اینترنت، مشهود است. برخی ادعا می کنند که کتاب های شعر مولانا پر فروش ترین کتاب های شعر در ایالات متحده آمریکاست. این کتاب های شعر که موفقیت اقتصادی کلانی حاصل آورده، به قلم نویسندگانی ست که علیرغم بیگانگی مطلق با زبان پارسی، آنها را به انگلیسی "ترجمه می کنند."

چون یکی دیگر از شاعران ایرانی، عمرخیام ( ف 1121/515-517) روزگاری در هر گوشه ازجهان انگلیسی زبان جمعیتی به نام خود داشت، اما امروز اشعارش به نسبت آن زمان خوانندگان اندکی دارد، جا دارد این سوال را مطرح سازیم که آیا آوازه امروز مولانا در غرب نیز هوسِ گذرای دیگری را نمایش می دهد؟ آیا ممکن است در چنته ما سخنی پرمعنا پیدا شود تا نه تنها در باره سرمشق افکار و معنویت عصر جدید، بلکه درباره آئین های عارفانه دیگر ادیان کهن سخن بگوییم؟

لایه زیرین

از نظر جلال الدین محمد، واقعیتی که بر حواس ما مشهود است، اغلب، معنی راستین نهفته در دل آن را بر ما پوشیده می دارد. عارفان مسلمان بعد از حلاج( که در سال 922/307 سرش بر دار رفت) معمولا روی سخنشان در آنِ واحد، با دو گروه است: یکی عامه مردم بی خبر از اسرار بحث های باطنی که شاید این گفت و گوها به چشمشان کفرآمیز آید؛ و دیگری با نخبگان یا خواصی که قدم در راه نهاده اند. مولانا می گوید که قرآن چون مشتمل بر هفت بطن است و طعام خاص و عام، یعنی خوراک هر دو گروه را فراهم ساخته است، آموزگار کامل باید هر نوع غذایی را که با ذائقه و طبع شاگردان بالقوه او مناسب آید، در اختیار آنها قرار دهد ( م ن 3/ 7-1894). با این وصف، خوانندگان نیز تا اندازه ای مسول هستند که با دقت گوش فرا دهند و معانی باطنی را که از دهان فرد گوینده بیرون می آید، درک کنند تا راه را بر تاویل و تفسیر ببندند، مانند نی که در ابیات آغازین مثنوی چنین زبان به شکوه می گشاید:

من به هر جمعیتی نالان شدم جفت بدحالان و خوش حالان شدم

هرکسی از ظنّ خود شد یار من وز درون من نجست اسرار من

( م ن 1/ 6-5)

جای دیگر می خوانیم:

دیدة تن دایماٌ تن‌بین بود دیدة جان جانِ پرفن‌بین بود

پس ز نقش لفظ های مثنوی صورتی ضالّ است و هادی معنوی

( م ن 1/ 55-654)

مولانا، در مثنوی، بسیاری از مسائل عمده الهیات اسلامی را مورد توجه قرار می دهد و نخست، روی سخن نه با عالمان درس خوانده، بلکه با عامه مردم دارد و می کوشد با استفاده از بحث های شیرین و برهان های آسان‌فهم، توجه آنها را سوی اندیشه های خود کشد. هدف او آن است که اصول معنویت و معنی دین را به صورتی که روندگان طریق عرفان درک می کردند، توضیح دهد و به این ترتیب، برای آدمی هوشمند و صاحب عقل راهنمایی فراهم سازد تا بتواند با استفاده از آن سردرگمی های اخلاقی و ماوراءالطبیعی خود را مانند هر صوفی واقعی، حل کند. مولانا مباحث الهی خود را در قالب نظام های مرسوم نمی ریزد بلکه، مثنوی او تشکیل شده است از تمثیل هایی که در دل هریک از داستان های این کتاب جای گرفته اند و لطیفه هایی خنده دار و گاه مستهجن، آنها را از هم می گسلد. این همه را مولانا بدان منظور طرح می افکند، که سخنش در دل مخاطبانش بنشیند. او این صحنه های پر نقش را موافق منظور خود مطرح می سازد، از آنها نتایج الهی می گیرد، با آنها به نکاتی اخلاقی اشاره می کند که ادراکات روحانی و عرفانی او را نمایش می دهند، و بدین وسیله خوانندگانش را پند می دهد که به مرتبه های ژرف تر ادراک دست یابند و همت خود را عالی تر و آرمان خود را والاتر سازند. در باره شیوه استدلال تو در توی خاصی که مولوی در مثنوی به کار برده است می توان گفت که او می خواهد خوانندگان سخنانش ، مانند حاجیانی که گرد کعبه می گردند ( م ن 4/753) خود به معنی و مقصود دست یابند؛ اما این شیوه به بحثی بسیار هماهنگ منجر نمی شود. برعکس، بخش های متعدد بحث را حلقه وار در هم می افکند، در حالی که راه را برای پرداختن به جانمایه های اصلی گوناگونی باز می گذارد که چندین بار از منظرهای بسیار کم تفاوت، مطرح می شوند.

یکی از اصولی که اساس دیدگاه مولانا را نسبت به جهان هستی تشکیل می دهد و یکی از موضوعاتی که او مکرر در باره آن سخن می گوید، دوگانگی صورت و معنی ست. منظور او از صورت هر آن چیزی ست که در سطح قرار می گیرد؛ همان حقیقتی که به چشم می آید؛ ظاهر است و آدمی به آن دسترسی دارد؛ حال آن که معنی عبارت است از حقیقتی نا محسوس، نهفته، که ورای صورت است و دست کم پیش چشم هر نظاره گری، همیشه پیدا و ظاهر نیست،

زیرا دیدنش نیاز به بینش درونی و بصیرت معنوی دارد. تن های ما ساکن جهان اجسام است و در این جهان اجسام است که حادثه ها و پدیدارهای ثانوی به وجود می آیند. این پدیدارهای ثانوی در این جهان اجسام، مانند کف هایی هستند که روی آب اقیانوسِ معنی شناورند – یعنی از حرکت امواجِ معانی پدید می آیند، اما ناپایدارند، زودگذرند، تارند و کدر و مانع دیدن و شنیدن و فهمیدن. با این حال، می دانیم که معنی و حقیقت روشن در زیر صورت ها پنهان است.

چشم دریا دیگرست و کف دگر کف بِهِل، وز دیدة دریا نگر

جنبش کف ها ز دریا روز و شب کف همی بینی و دریا نی، عجب

( م ن 3/ 71-1270)

از نگاه مولانا، هر صورت خلقی حادث، یعنی هر صورتی که آفریده و پدیدار شده، نشانه ای است از حقیقتی که در جهان غیب، در جهانی پنهان از چشم ما، وجود دارد؛ شرط آن است که آدمی بداند که چگونه آنها را به درستی از یکدیگر متمایز سازد و بشناسد. گاهی این صورت های خارجی فریبنده اند؛ گاهی بجز عقل سلیم ( که مسئله معرفت شناسی را پیش می کشاند و در زیر به آن خواهیم پرداخت)، نیاز به ادراکی خاص یا پیری روشن ضمیر نیست تا آنها را تفسیر کند. اما بسیار روشن است که از نگاه مولانا، ما باید از مظاهر زودگذر و صورت های ظاهری درگذریم تا معنی باطنی را در جهان بیابیم: رو به معنی کوش ای ظاهر پرست! ( م ن 1/ 710) ما که مثنوی، این دوتایی های دارای معنی حقیقی، را می خوانیم، ممکن است خود را در حلقه افسون و در دام صورت ظاهری حکایات آن گرفتار به‌بینیم، اما همیشه باید به یاد آوریم که مولانا ما را به درک معنی حقیقی فرا می خواند.

علم و یقین

آیا ممکن است که دانش به ملاقات خدا منتهی شود؟ از دیدگاه مولانا جلال الدین بلخی علم، همیشه، ناقص و جزوی است. اما، طریق تصوف ممکن است اندکی از حقیقت راستین را به سالک بنمایاند.

آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وی روی متاب

(م ن 1/116)

با عنایت به این حقیقت که صور و ظواهر روی حقیقت را، چنان که گذشت، مانند پرده می پوشانند، سوالی ناگزیر که از دیدگاه معرفت شناسی مطرح می شود، این است: تا کجا می توان بر عقل و منطق که وسائل کشف و شناخت حقیقت هستند، اعتماد کرد؟ آیا ما آدمیان می توانیم بر علم و اعتقاد خود یقین حاصل کنیم؟ ساده ترین پاسخ از نظر مولانا آن است که حق تعالی از طریق وحی بر پیامبرانش، خود را بر انسان ها آشکار می سازد. اما این پاسخ به ما نمی گوید که آیا ما معنی وحی پروردگار را درست فهمیده ایم و درست تفسیر کرده ایم یا نه؛ گذشته از هرچیز، تفسیر آیات قرآن و فرقه های اسلام مختلف است.

بر هوا تأویل قرآن می کنی پست و کژ شد از تو معنی سَنی

( م ن/ 1/ 1081)

اعتقادات اسلامیی که مولانا به ارث برد، برای کسب علم و دانشِ مدرسه ای ارزش بسیار قائل است. حدیث هایی که از زبان پیغمبر اسلام، محمد (ص)، نقل شده است، تحصیل را در سراسر عمر پر اهمیت می‌شمارد و مسلمانان را تشویق می کند که علم را، حتی اگر در چین باشد، بجویند. علمای دین اسلام عقیده دارند که هدف نهایی چنین دانشی فهم احکام شرع اسلام، یا قوانینی است که برای زندگانی سالم و سلوک بر صراط مستقیم در قرآن خدا و سنت پیغمبر آمده است. این همه را می توان از طریق فراگرفتن قرآن و علم حدیث ( آنچه در باره رفتار و گفتار پیغمبر سینه به سینه نقل شده و بر کاغذ آمده است)، و از طریق به‌کار بستن احکام و اصول ثابت فقهی، دریافت. مولانا خود سال های بسیار در کسب این علم کوشید و هرگز آن را کوچک نشمرد، گرچه آگاه بود که تحصیل منظم و روشمند علوم دینی در سراسر عمر نمی تواند آدمی مومن را به مرتبه یقین برساند و او را بدان وسیله رستگار سازد. علمای دین اسلام ممکن است برای افزایش قدرت و نفوذ خود به دنبال کسب علم برخیزند و خود را با این تفکر بفریبند که فهم درست و سلوک بر صراط مستقیم از علم بسیار پدید می آید. اما، مولانا می‌گوید که اصل اساسی ایمان باطنی و روحی شما بسیار مهم‌تر است از رشته های گوناگون فقه و کلام.

صدهزاران فصل داند از علوم جان خود را می نداند آن ظلوم

داند او خاصیت هر جوهری در بیان جوهر خود چون خری

که همی دانم یجوز و لایجوز خود ندانی تو یجوزی یا عَجوز

این روا وآن ناروا دانی ولیک تو روا یا ناروایی، بین تو نیک ...

آن اصول دین بدانستی تو، لیک بنگر اندر اصل خود گر هست نیک

( م ن 3/55-2648)

مولانا حکایت کشتیبان مکتب نرفته و نحوی مغرور را در مثنوی، تعریف می کند. مرد نحوی از کشتیبان می‌پرسد که دستور زبان عربی ( یعنی علمی که فهم عبارت قرآن را آسان می سازد) می داند یا نه. کشتیبان پاسخ می دهد:

-- نه!

نحوی به او می گوید:

-- نصف عمرت بر فناست!

آنگاه کشتی به گردابی می افتد و بیم غرق شدنش می رود. کشتیبان از نحوی می پرسد:

-- شنا کردن دانی یا ندانی؟

مرد نحوی پاسخ می دهد:

-- نه، ندانم!

کشتیبان خبردارش می کند که:

-- همه عمرت ای مرد نحوی برفناست؛ زیرا کشتی در این گرداب گرفتار است! ( م ن/ 1/ 40-2835)

تمدن اسلامی در حکومت عباسیان فرصت تحصیل علوم دیگر از قبیل طب، ریاضیات، فیزیک، نجوم، و فلسفه را نیز فراهم ساخت. کتب فلسفه یونان به زبان عربی ترجمه شد و متفکران مسلمان آن را در دنیای اسلام مطرح ساختند و منطق و بینش نو افلاطونی و فلسفه مشّاء را به صورت مباحث عقلی دین و آئین خود در آوردند. برخی، حتی، فلسفه یعنی قواعد تکمیلی و عقلی علم را برای تأویل دین وحیانی به‌کار بستند. محمد غزالی ( ف 505/1111) چون به این مسئله اندیشید، فیلسوفان را ناقص یافت. او چهار نکته بحث بر انگیز مربوط به مبحث معرفت شناسی را برگزید تا آنها را به میزان سنجش در آورد و ببیند که آیا این چهار طریق می توانند آدمی را به مرتبه یقین رسانند یا نه. آنها عبارت بودند از فلسفه؛ کلام (چنان که مسلمانان سنی مطرح می کنند)؛ اعتقاد مسلمانان شیعه( بخصوص اسماعیلی ها) بر حجت بودن تفسیر امام معصوم؛ و مکتب عرفانی صوفیان. غزالی، سرانجام، به آنجا می رسد که می بیند علم اکتسابی و عقل استدلالی نمی توانند ما را به مرتبه یقین، درک واقعی و اعتقاد درست برسانند. او نتیجه می گیرد که تنها، دانشِ حاصل از مشاهده، "چشیدن" یا معرفت، که صوفیه از آن سخن می‌گویند، می تواند به مرتبه یقین راه ببرد – اما، آن نیز متوقف است بر تزکیه نفس، شناخت معنوی صحیح؛ و لطف و فیض الهی. مولانا می گوید آری:

فلسفی منکر شود در فکر و ظن گو برو سر را بر این دیوار زن

(م ن 1/ 3278)

آزمودم عقل دور اندیش را بعد از این دیوانه سازم خویش را

( م ن 2/ 2332)

البته، مولانا ارزشمندی خرد آدمی را انکار نمی کند و می‌پذیرد که عقل قوه ای است که آفریدگار به آدمی داده و دارای کاربرد های مفید و حقیقی است. مشکل در این جاست که هر فردی، تنها، دارای عقل جزوی است و هرگز نمی تواند بدان وسیله به مرتبة علم کامل راه پیدا کند. تنها، عقل کلی، که انبیاء و اولیاء معرف آن هستند، می تواند به علم کامل دست یابد. مولانا این نکته را با تمثیل فیل به رشته تصویر می کشد. این داستان را غزالی و سنائی در قرن ششم/دوازدهم نقل کرده اند، گرچه ریشه آن را در نوشته های مقدس آئین بودا می توان پیدا کرد. چندین نفر که نخستین بار، آن هم در تاریکی، با فیلی رو‌به‌رو شده اند، بر قسمت های مختلف بدن او دست می کشند و بدون آن که چشمشان ببیند، با توسل به قیاس و استدلال منطقی، در باره حقیقتی به نتیجه گیری می پردازند که به‌طور مبهم پیش رویشان قرار گرفته است. هریک از آنان چون از پیش فیل می روند، بسته به این که گوش، خرطوم، پشت ، پا، یا خرطوم فیل را لمس کرده بود، نظری در باره او ابراز می دارد که با نظرات واقعی مربوط به ماهیت فیل بسیار مخالف است. تنها، نور عقل کلی از فهم جزوی آنان فراتر می رود و تصویر کامل فیل را نمایان می سازد. از دیدگاه مولانا، بدین سبب است که علم حقیقی، تنها، در طریق صوفیانة پیروی از انبیاء و اولیاء، پدیدار می شود:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست جز دل اسپید همچون برف نیست

( م ن 1/ 159)

مکتب تصوف مولانا

شریعت و انجام ظاهری احکام دینی برای جویای حقیقت گام نخستین است.

علم آموزی طریقش قولی است حرفت آموزی طریقش فعلی است

فقر خواهی آن به صحبت قائم است نه زبانت کار می آید، نه دست

دانشِ آن را ستاند جان ز جان نه ز راه دفتر و نه از زبان

در دل سالک اگر هست آن رموز رمز دانی نیست سالک را هنوز

تا دلش را شرح آن سازد ضیا پس ألَم نَشرَح بفرماید خدا

( قرآن،94 آیه 1)

که درون سینه شرحت داده ایم شرح اندر سینه ات بنهاده ایم

(م ن5/ 7-1062)

چنین نیست که هر رونده ای پای در راه نهد به مقصد برسد، بلکه از دیدگاه مولانا، طریق تصوف است که بهترین امکان دست یابی به دانش حقیقی را فراهم می سازد. اما، منظور مولانا از تصوف و جست و جو، طلب، دقیقا چیست؟ و این طریقت چگونه با راه شریعت، یا احکام دینی ارتباط پیدا می کند؟ طریقت نه دینی ست جداگانه و نه فرقه ای از اسلام، بلکه روش بجای آوردن آداب دینی و شیوه تربیت و تهذیب نفس است، و هدف آن است که معتقدان را سوی مشاهدات روحانی مبتنی بر آگاهی دینی کشاند.

مکتب تصوف مولانا بر پایه اعمال سنتی مانند نماز و روزه ( از جمله، م ن 3/ 74- 2147و 5/ 51-1749)، حج ( اما با تأکید بر حج "باطنی" نه انجام مراسم ظاهری آن، از جمله، م ن2/ 51-2231)، کف نفس (مهار کردن خوی‌های پست) و متابعت از پیغمبر نهاده شده است؛ نیز بر صحبت یعنی همدمی و همنشینی با پیر طریق استوار است و پیر که راه را به پایان برده است، می تواند رهرو مبتدی یا نو‌آئین را راه بنماید، و به او کمک کند تا آداب و عاداتی بیابد فراتر از آنچه در شریعت می توان یافت ( از جمله م ن 1/ 26-722و 88- 2687). اخی های پیرو مولانا، یعنی مولویه، قواعدی وضع کرده اند که لازم می آورد رهرو مبتدی یا نوآئین، پیش از آن که به سماع پردازد، سه سال قوم را خدمت گزارد. سماع، یعنی "رقص و موسیقی روحانی" توام با حالت تفکر عارفانه (مراقبه)، دسته جمعی برگزار می شود. در غرب که سماع درویشان مولویه به صورتی مصنوعی اجرا می شود، نام "درویشان چرخان،" یا "چرخ زن" را به آنان بخشیده است. این کارها را همه مسلمانان به دیده اغماض نمی نگرند. و اعتقاد مولانا به وجود قطب عالم، که با کمک سلسله مراتبی متشکل از اولیای خدا، حفظ و استمرار جهان معنی را بر عهده دارد، در چشم بسیاری مسلمانان سنّی، بسیار بدعت آمیز می نماید ( مولانا اعتقاد خود به وجود قطب را از اعتقاد شیعیان به امامان دوازده‌گانه‌ای که در انتخاب آنان به امامت، وراثت نقش موثر دارد، متمایز می سازد):

پس به هر دوری ولیی قائم است تا قیامت آزمایش دائم است ...

پس امام حی قائم آن ولی ست خواه از نسل عمر، خواه از علی‌ست

مهدی و هادی وی است ای راه جو هم نهان و هم نشسته پیش رو

او چو نور است و خر د جبرئیل اوست آن ولی کم از او قندیل اوست

آن که زین قندیل کم مشکات ماست نور را در مرتبه ترتیب هاست

زآن که هفتصد پرده دارد نور حق پرده های نور دان چندین طبق

از پس هر پرده قومی را مُقام صف صف اند این پرده هاشان تا امام

(م ن 2/ 22-815)

گرچه ممکن است برخی مسلمانان مولانا را متشرع ندانند، اما او نه تنها شریعت را انکار نمی کند، بلکه آن را پایه و اساس دین می داند. همان گونه که او در مقدمه منثور دفتر پنجم مثنوی توضیح می دهد،" شریعت همچو شمع است که ره می نماید"— تا نور شمع نباشد ما حتی نمی توانیم در طریقت قدم بگذاریم. اما وقتی که احکام شریعت راه را روشن سازد، سالک باید که جست و جوی را آغاز کند، و چون پای در راه نهد، رفتن او طریقت است و چون به مقصود رسد، آن حقیقت است. کیمیا ماده ای شیمیایی بوده است که گمان می کرده اند مس را به طلا تبدیل می کند. مولانا از این تمثیل نیز استفاده می کند — شریعت مانند دانش نظری تبدیل عناصر است، که آدمی باید در کتاب ها بخواند یا از استاد بشنود و بیاموزد. با ره سپردن در طریقت است که ما تجربة استفاده از مواد شیمیایی موثر بر فلز، را به دست می آوریم؛ مس چون زر شود، به حقیقت رسد. مولانا می افزاید: "کیمیا دانان به علم کیمیا شادند که ما این علم می‌دانیم و عمل کنندگان به کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم." یا با استفاده از تعبیرات رایج در علم پزشکی می توان گفت که شریعت مانند آموختن علم طب است و طریقت به منزله پرهیز کردن و دارو خوردن و "حقیقت صحت ابدی یافتن.” آدمی آنگاه به سلامت حقیقی دست پیدا می کند که چشم بر این جهان و شهوت‌های آن فرو بندد؛ "چون آدمی از این حیات میرد، شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند،" یعنی که در میدانِ دید او جز صورت حق نماند ( سوره28 آیه 88).

اما، شگفتا که این به‌خود‌مردن امکان طرح نظریه عشق را به وجود می آورد یعنی منظره ای خوش را پیش چشم ما پدیدار می سازد که ویژگی اصلی و خصلت جانبخش تصوف مولانا جلال الدین محمد بلخی و مثنوی او را نمایش می دهد.

مولانا ضمن شرحی ( م ن 1/ 56-3151) حکایت می کند که چرا پادشاهان صوفیان عارف را پیشِ روی خود می نشانند، حال آن که نگاهبانان را بر دست چپ و مستوفیان و دبیران را بر دست راست خود ایستاده می دارند:

صوفیان را پیش رو موضع دهند کآینه جانند و زآیینه بهند

سینه صیقل ها زده در ذکر و فکر تا پذیرد آیینه دل نقش بکر ...

عاشق آیینه باشد روی خوب صیقل جان آمد و تَقوَی القُلُوب

(م ن 1/ 3153-3156)

درشماره قبل قسمت نخست این نوشتار را خواندیم و اینك قسمت دوم و پایانی آن.

عشق، اسطرلاب اسرار خدا و نیروی جان‌بخش آفرینش

هرچه گوید مرد عاشق بوی عشق از دهانش می جهد در کوی عشق

گر بگوید فقه، فقر آید همه بوی فقر آید از آن خوش دمدمه

وربگوید کفر، دارد بوی دین ور به شک گوید شکش گردد یقین

( م ن 1/82-2880)

مولانا، چنان که پیش از این گذشت، ما را تشویق می کند که فقر اختیاری را برگزینیم و آن را شیوه زندگی این جهانی خود قرار دهیم؛ شاید بتوان این فقر اختیاری را با استفاده از تعابیر امروزی، زندگی ساده توام با اعتدال نامید. نیز، همچنان که دیدیم، مولانا ما را به نوعی خداشناسی فطری و طبیعی فرا می‌خواند. به عبارت دیگر، ما را ترغیب می کند بیاموزیم نشانه های عارفانه ای را بفهمیم که به سر انگشت لطف پروردگار بر سینه انسان نقش شده است. این خود، زبان عشق است همان نگرش یا تمایلی که از دیدگاه مولانا، اصل صداقت و گوهر دین راستین را تعریف می کند. تا زمانی که سالک رو به سوی حقیقت آفتاب حرکت می کند و جانش با مفهوم عشق آشنا است، فرقی نمی کند که از راه شریعت به حقیقت رسد یا از طریق شک و یا حتی از راه کفر. صوفیان قدیم، درست همانگونه که از استعارات شعری بیانگرِ عشق زمینی برای نمایش اوصاف معشوق الهی استفاده می‌کردند، استعارات شاعرانه ای را که از باده نوشی و سر مستی این جهانی سخن می گفت، نماد حالات روحانی عارفانه ای قرار دادند که طی آن، نیایشگرِ پروردگار تسلط خود را بر قوای عقلی از دست می دهد و عاشقی می شود مست جمال الهی. مکتب خداشناسی مولانا عشق و محبت، هر دو، را برای توصیف یزدان به کار می برد، اما باید توجه کنیم که وصف پروردگار پاک را با وصف مشتی خاک، یعنی آدمیان، که در این جهان پدیدار شده اند، اشتباه نگیریم:

پس محبت وصف حق دان، عشق نیز ...

وصف حق کو، وصف مشتی خاک کو!

وصف حادث کو و وصف پاک کو!

( م ن 5/ 88-2187)

نیروی عشق، اگر هم در آغاز تمنایی این جهانی باشد، سرانجام ما را به معشوق پاک آسمانی می رساند ( م ن 1/ 111) . عشق نیرویی است شگفت انگیز که می تواند تلخی های زندگی ر ا به شیرینی تبدیل کند؛ مس وجود آدمی را زر سازد؛ دُرد شراب را از بین ببرد و آن را صاف و زلال گرداند؛ دردها را درمان کند؛ و برتر از همه، عشق می تواند به مرده جان ببخشد و شاه را بندگی کردن بیاموزد ( م ن 2/ 1529- 1532). نهال عشق ورای عالم کفر و دین است و در باغ کمال انسانی می روید و می تواند که جسم خاکی را بر فراز هفت آسمان کشد؛ آن را جان بخشد و از وجد، به رقص در آورد:

جسم خاک از عشق بر افلاک شد کوه در رقص آمد و چالاک شد

(م ن 1/ 25)

در عالم مشیت خداوند و جهان قضا و قدر، حکمت الهی آدمیان و افزون بر آن، همه اجزای جهان را، عاشقان یکدیگر ساخته و بدین سبب هر جزوی از عالم مانند کاه و کهربا خواهان جفت خویش است – حتی آسمان که فاصله اش تا زمین پیمایش پذیر نیست نسبت خود را با زمین چون آهن و آهن ربا می خواند ( م ن 3/ 03-4400). با این حال، هرچه هست معشوق است و عاشق نقشی بی جان بیش نیست ( م ن 1/ 30). عشق طبیبی است که همه ناخوشی ها را درمان می کند – افلاطون است، جالینوس است ( م ن 1/ 22-24).

عقل جزوی که در دام فعالیت های خرد ورزانه خود گرفتار است، عشق را به دیده انکار می نگرد ( م ن 1/ 1982). پرستش پروردگار از طریق انکار زاهدانه نفس که به انگیزه ترس از گناه یا بر اثر هیبت جلال کبریایی یزدان صورت می‌گیرد، گرچه ممکن است اختیار نفس پست را به دست ما دهد، روحانیتی انعطاف ناپاپذیر توام با خشک مغزی و جزمی نگری به بار می آورد، زیرا از نیروی عشق عاری است و بدین سبب است که زاهدان هرگز به عاشقان نمی رسند:

زاهد باترس می تازد به پا عاشقان پرّان تر از برق و هوا

( م ن 5/2192)

ترس از صفت های آدمیان، اما عشق وصف یزدان است ( م ن 5/ 5-2184). پروردگار عاشق عاشقان خود است، زیرا عشق حق رابطه ای متقابل بین آفریدگار و آفریدگان ایجاد می کند. همان گونه که در قرآن( مائده، 54) آمده است خداوند مردم را دوست دارد و مردم خداوند را. با عنایت به این حدیث مشهور که پروردگار می گوید: "گنجی بودم پنهان، آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم،" مولانا عشق پاک را انگیزه ای می داند که کردگار اساس آفرینش را بر آن نهاد:

گر نبودی بهرِ عشقِ پاک را کی وجودی دادمی افلاک را؟

من بدان افراشتم چرخ سَنی تا علّوِ عشق را درکی کنی

(م ن 5/40-2739)

افزون بر این، به نظر می رسد که مولانا عشق را نخستین عنصر بنیادین آفرینش، یعنی نیرویی حیات بخش می داند که جهان هستی را به جنبش می آورد :

دورِ گردون ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان

کی جمادی محو گشتی در نبات؟ کی فدای روح گشتی نامیات؟

روح کی گشتی فدای آن دمی کز نسیمش حامله شد مریمی؟

هریکی برجا تُرُنجیدی چو یخ کی بُدی پّران و جویان چون ملخ

ذرّه ذرّة عاشقان آن کمال می شتابد در عُلُو، همچون نهال

سَبَّحَ لِلّه هست اِشتابشان تَنقیة تن می کنند از بهر جان

(م ن 5/9-3854)

به این ترتیب، عشق از دیدگاه مولانا، نیرویی عارفانه است – " عشق اسطرلاب اسرار خداست" ( م ن 1/ 110).

هرچه در شرح عشق و رابطه آن با آفریدگار سخن بگوییم، به پایانش نمی رسیم و همچنان سر در گم می مانیم، زیرا عشق، بی نیاز از زبان، خود سخن می گوید و عقل چنان از توصیف عشق ناتوان است که که اگر بخواهد به شرح آن پردازد، پایش مانند خر در گل می ماند ( م ن 1/ 5-112).

شرح عشق ار من بگویم بر دوام صد قیامت بگذرد و آن ناتمام

زآن که تاریخ قیامت را حد است حد کجا آنجا که وصف ایزد است

(م ن 5/ 90-2189)

در نگنجد عشق در گفت و شنید عشق دریایی ست قعرش ناپدید

قطره های بحر را نتوان شمرد هفت دریا پیش آن بحر است خرد

(م ن5/ 2-2731)

یگانگی وجود

مولانا، در مبحث الهی عشق، مرگ نفس پست را تنها راه رسیدن به وصال خدا می داند.

"پیش ِاو دو اَنَا ]من[ نمی گنجد: تو اَنَا می گویی و او اَنَا. یا تو بمیر پیش او یا او پیش تو بمیرد تا دویی نماند. اما آن که او بمیرد امکان ندارد، نه در خارج و نه در ذهن که وَ هُوَ الحَی الَّذی لا یمُوت ]او زنده ای ست که نمی میرد[ ( فرقان، 58). او را آن لطف هست که اگر ممکن بودی، برای تو بمردی تا دویی برخاستی. اکنون چون مردن او ممکن نیست، تو بمیر تا او بر تو تجلّی کند و دویی برخیزد" ( فیه مافیه، 5-24).

عشقی که مولانا از آن سخن می گوید، صرفا عاطفی و احساسی نیست، بلکه اعتقادی است الهی و بسیار حیاتی. این موضوع خیلی پیچیده تر از تلقی پیروان مکتب عصر جدید و تعابیر عوام پسندی است که برخی افراد به نام شعر رومی، یعنی به نام مولانا، به زبان انگلیسی سرهم می کنند. درک مذهب عاشقانه مولانا جلالل الدین محمد بلخی به این سادگی ها میسر نیست. مذهب عشق او، از یک سو، اعتقاد به وجود قوه ای الهی را در عالم آفرینش -- هم در مظاهر این جهانی و هم آسمانیش -- نمایش می دهد و از سویی دیگر، در پی آن است که ما را دست بسته و مستانه، به سوی آن قوه کشد.

چنان که دیدیم، مولانا این شیوه پرستش مستانه را در برابر عبادت زاهدانه پرتکلفی می نهد که از کوچک ترین شائبه اهمال و اشتباه در انجام مراسم عبادی بیم دارد. اما، شما وقتی نگاهی اجمالی به مطلوب آفریدگار می اندازید، نمی توانید، چنان که بودید، جدا و منفرد بمانید: گزیری ندارید جز آن که با آن یکی شوید. پرستش حقیقی بر دین عشق، اقتضا می کند که همه پرده های موجود میان عاشق و معشوق، یعنی میان فرد پرستش کننده و پروردگار را از هم بدرد؛ به عبارت دیگر همه حجاب های موجود میان دوگانگی و یگانگی مطلق پروردگار از میان برخیزد (توحید یکی از اصول دین اسلام است). آگاهی عاشق بر هویتی جداگانه و متمایز، خود، سد راه این پیوند است. بنابراین، آدمی باید خود را از میان بردارد یعنی آن نفسِ فرد افتاده ای را قربان کند که او را از اصل خود، یعنی از نیستان جدا ساخته است – از همان جایی که نی، در آغاز مثنوی، با آوایی حزین، از هجرانش می نالد. اما اگر چشمان آدمی به نور حق بین روشن باشد و به مرض دو بینی مبتلا نباشد، در این جهان و در آن جهان، غیر معشوق هیچ نمی بیند ( م ن 6/ 3234). هرچه هست معشوق است، و وجود عاشق پرده ای خیالی ست که راه را بر بینایی او می بندد و هجرانی خیالی میان عاشق و معشوق می افکند؛ معشوق زنده است -- بری از شوائب امکانی-- اما عاشق جسم مرده ای بیش نیست ( م ن 1/30).

پرده بردار و برهنه گو که من می نخسبم با صنم در پیرهن

( م ن 1/ 138)

این یگانگی وجودی همان گونه که درباره پیوند جان های مومنان با یکدیگر مصداق دارد، درباره پیوند هر جان با یزدان نیز صدق می کند:

جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جان های شیران خداست

جمع گفتم جان هاشان من به اسم کآن یکی جان صد بود نسبت به جسم

همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت به صحن خانه ها

لیک یک باشد همه انوارشان چون که بر گیری تو دیوار از میان

چون نماند خانه ها را قاعده مومنان مانند نفس واحده

( م ن 4/ 18-414)

این مکتب الهی عشق اقتضای آن دارد که عاشق به تزکیه و دور افکندن لایه های نفس پست پردازد تا به آنجا رسد که اراده و خواست و هویت مشخص او از میان برود و تنها، معشوق بر جای بماند. اصطلاحی که در مکتب تصوف برای این مرتبه به کار می رود لفظ "فنا" ست. هنگامی که نشانه های نفس خودبین از بین برود، نفسی باقی ماند که همه جان پاک است، نامیرا و واصل به یگانگی با پروردگار، مانند شمعی که نورش در پرتو آفتاب محو شده باشد. بدین سبب، صوفیان به سالک اصرار کرده اند که: "بمیر پیش از آن که بمیری" – حدیثی که مولانا (مثنوی، دفتر ششم، 723 به بعد) به تفصیل، به آن می پردازد.

ای گشته ز شاه عشق شهمات در خشم مباش و در مکافات

در باغ فنا در آ و بنگر در جان بقای خویش جنّات

چون پیشترک روی تو از خود بینی ز ورای این سماوات

سلطان حقایق و معانی وز نور قدیم چتر و رایات

( دیوان شمس، غزل 378)

مولانا تمثیلات لطیف و گاهی خنده داری را نقل می کند تا موضوع دلخواه خود را به کمک آن بیان کند. یکی از آنها چنین است: مردی درِ خانه دوست خود را کوبید. دوستش از درون خانه ندا بر آورد:

--کیست؟

جواب داد:

-- من!

دوستش درِ خانه را باز نکرد و گفت:

-- در یک خانه برای دو "من،" جا نیست.

به این ترتیب او را باز می گرداند تا از "من" بودن وارهد. او یک‌سال بعد، رسته از خود، به خانه دوست بازگشت، و کوبه بر در زد. آنگاه، در پاسخ دوست که پرسید:

–کیست؟

گفت:

-- تو!

در این جا بود که پاسخ آمد:

-- "چون منی، ای من در آ "!

( م ن 1/ 85- 3669).

شگفتا که آدمی چون بمیرد، جان می گیرد و زندگی می یابد. تمثیل سه ماهی را رابی راب (Robi Rob) از گروه ترایب افتر ترایب (Tribe after Tribe) و جف امنت(Jeff Ament) از گروه پرل جم ( Pearl Jam) به صورت آهنگ در آورده و در سال 1996در آلبومی به نام سه ماهیان (Three Fish) در آمریکا، ضبط و منتشر کردند. این تمثیل در دفتر چهارم مثنوی، ابیات 2202 به بعد آمده است و مولانا با نقل آن نشان می دهد که کاهل ترین ماهی موفق نشد از آبگیر بگریزد و خود را نجات دهد؛ بنابراین، صیاد متوجه او شد و با تورش او را گرفت. حال آنکه، دو ماهی دیگری که خود را به مردگی زده بودند ( یعنی پیش از مرگ مردند) جان به‌در بردند، گرفتار دام نشدند و به چنگ صیاد نیفتادند. همان گونه که مولانا بیان می کند این به‌خود مردن در واقع انقلاب حال و برگشتن از حالی به حالی دیگر است – تولدی است که ما را به مرتبه ای بلند تر منتقل می كند:

از جمادی مردم و نامی شدم وز نما مردم به حیوان سر زدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم پس چه ترسم؟ کی زمردن کم شدم؟

ور ملک هم بایدم جستن ز جو کُلُّ شَی ءٍ هالِک الا وَجهُهُ ( قصص،88)

بار دیگر از ملک قربان شوم آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم که: اِنّا إلَیهِ راجِعُون (بقره، 156)

( م ن 3/07-3901)

تربت مولانا، قونیه

لطف حق

از دیدگاه مولانا، لطف حق سبب می شود که نیات و مقاصد ما در بوته آزمایش قرار گیرد و بدانیم که همیشه به او نیازمندیم.

هندوان را اصطلاح هند مدح سندیان را اصطلاح سند مدح

من نگردم پاک از تسبیحشان پاک هم ایشان شوند و دُر فشان

ما زبان را ننگریم و قال را ما درون را بنگریم و حال را

)م ن 2/ 59-1757)

این ابیات سخنانی است که مولانا در آخر داستان موسی و شبان ( م ن 2/ 1815-1720) از زبان پروردگار می آورد. در این داستان، موسی چوپانی عامی را بدین سبب به باد سرزنش می گیرد که آفریدگار را ثنا می گوید و از روی کمال سادگی، هوس دارد که چارق های خدا را رفو کند، پاهایش را بمالد، لباس هایش را بشوید، موهایش را شانه زند، شپش هایش را بکشد و چون وقت خواب رسد، جایش را بروبد تا خدا بخوابد. موسای حامل فرمان های الهی ( همان پیغمبری که نامش فراوان در قرآن آمده است) بر بیهوده گویی های چویان مُهر کفر می زند و به زبانی تند بر او خرده می گیرد. چوپان به سرگردانی می افتد و دلش سخت می شکند.

اما از پروردگار به موسی وحی می رسد که با این کار خود بنده ای از بندگان خدا را از پیشگاه او رانده است:

تو برای وصل کردن آمدی؟ یا خود از بهر بریدن آمدی؟ ...

هرکسی را سیرتی بنهاده ام هرکسی را اصطلاحی داده ام

در حق او مدح و در حق تو ذمّ در حق او شهد و در حق تو سمّ

ما بری از پاک و ناپاکی همه از گرانجانی و چالاکی همه

من نکردم امر تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم ...

ما زبان را ننگریم و قال را ما زبان را بنگریم و حال را

ناظر قلبیم، اگر خاشع بود گرچه گفتِ لفظ ناخاضع رود

(م ن 2/ 60-1750)

آنگاه، موسی به جست و جوی چوپان بر می خیزد تا او را دلداری دهد، اما می بیند که نیات پاک چوپان گرچه سبب شده است تا دلش از این سرزنش آزرده شود، نیز سبب شده است که او در نردبان صعود روحانی پای بر پله بلند تری بنهد. حکایت موسی و شبان از عشق مسلم پروردگار به بندگان و از میل او به ندیده گرفتن کوتاهی های آنان سخن می گوید و نشان می دهد که یزدان درباره بندگان خود بر اساس نیت درونیشان داوری می کند و نه بر حسب سازگاری ظاهری آنان با نص صریح و احکام خشک جزمی. همه نیایش های رسا و سرودهای شیوا با همه اندیشه های نازک و نکته های باریک که آدمیان در وصف پروردگار بر زبان می آورند، بدون افاضه این لطف الهی و این مهر عشق آمیز، سخنانی است یاوه که تا اندازه ای زیاد بوی تشبیه می دهد ( م ن 2/ 04-1800). این لطف نه مثلا در زمانی که آدمی مراسم عبادی مانند نماز را درست به جای می آورد، بلکه آنگاه از پروردگار به سوی آدمی روانه می شود که روح او روی سوی کردگار می دارد ( م ن 2/ 1814).

دیدیم که مبحث الهی عشق و از میان برخاستن نفس پست، نزد مولانا، تا کجا به یگانگی هستی که بر اساس آن، همه چیز عشق است، اشارت دارد یا چنان که قرآن می گوید سرانجام همه چیز فنا می پذیرد مگر آفریدگار که جاودان است:کُلُّ شَی هالِک إلّا وَجهَهُ ( قصص،88). ما زندگانی خود را عبارت از مجموعه اعتقادات، افکار و اندیشه هایی منفرد و جداگانه می بینیم، زیرا نور ما در عالم ماده و در جهان آفرینش، دچار انکسار شده است و بنابراین، به صورت طیف های متغایر و متخالف در آمده است. اما اگر بتوانیم دسته های مختلف نور را که به صورتی متمایز رنگ یافته اند، بجوییم، آنها را در عرصه ای منشور مانند باز می یابیم که البته همگی به نور سفید درخشان واحدی باز می گردند. قرار گرفتن ما در عرصه رنگ ها است که سبب می شود ما گرفتار این حالت انکسار شویم و موجب می شود که با دیدگاه یا رنگی خاص هویت پیدا کنیم و دیدگاهی یا رنگی خاص را بپسندیم:

پیش چوگان های حکم کُن فَکان می دویم اندر مکان و لامکان

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد موسی ای با موسی ای در جنگ شد

چون به بی رنگی رسی کآن داشتی موسی و فرعون دارد آشتی

(م ن 1/ 68-2466)

بنابراین، اینجا ناحیه ای از هستی است که به اصل مبحث الهی بردباری تعلق دارد. تفاوت، بی گمان، وجود دارد – در دین، در اخلاقیات، در روحانیات و معنویات ( در فیزیک که نور هم ذره است و هم موج) – اما، منظره ای را که ما انتخاب می کنیم، بستگی به منظرگاه ما دارد؛ کدام طرف منشور را در فلان لحظه می بینیم.

ذکر موسی بندِ خاطرها شده ست کاین حکایت هاست که پیشین بُده ست

ذکر موسی بهر روپوش است لیک نورِ موسی نقدِ توست ای مرد نیک

موسی و فرعون در هستی توست باید این دو خصم را در خویش جُست

( م ن 3/ 57-1251)

اگر به جای نور به شیشه چراغ نگاه کنیم، دوگانگی و تفاوت می بینیم. اما اگر به خود نور بنگریم، شیشه چراغ به هر رنگ که باشد، نور را بی رنگ می بینیم:

از نظرگاه است ای مغزِ وجود اختلاف مومن و گبر و جهود

( م ن 3/58 12)

از این دیدگاه، نقش دین و معنویت گشودن چشم اندازی است بر عرصه متعالی بی رنگی منزه از شوائب، تا دل ما را از نهانی ها با خبر كندد.

تا روم من سوی خلوت در نماز پرسم این احوال از دانای راز

خوی دارم در نماز آن التفات معنی قرّهُ عَینی فی الصّلات 1

روزن جانم گشاده ست از صفا می رسد بی واسطه نامه خدا

نامه و باران و نور از روزنم می فتد در خانه ام از معدنم

دوزخ است آن خانه کآن بی روزن است اصل دین ای بنده روزن کردن است

( م ن 3/ 04- 2400)

پژواک نغمه های آسمانی

تعالیم مولانا ورای قیل و قال های بی ارزش بشریی است که ما را از یکدیگر جدا می سازد. سخنان او راه دیدار خدا را می گشاید.

هر لحظه به شکلی بت عیار در آمد دل برد و نهان شد

هر دم به لباس دگران یار بر آمد گه پیر و جوان شد

گاهی به تک طینت صلصال فرو رفت غواص معانی

گاهی ز تک کهگل فخّار برآمد زآن پس به جهان شد

گه نوح شد وکرد جهانی به دعا غرق خود رفت به کشتی

گه گشت خلیل و به دل نار بر آمد آتش گل از آن شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی روشنگر عالم

از دیده یعقوب چو انوار برآمد تا دیده عیان شد

حقا که هم او بود که اندر ید بیضا می کرد شبانی

در چوب شد و بر صفت مار بر آمد زآن فخر کیان شد

می گشت دمی چند بر این روی زمین او از بهر تفرج

عیسی شد و بر گنبد دوار بر آمد تسبیح کنان شد

بالجمله هم او بود که می آمد و می رفت هرقرن که دیدی

تا عاقبت آن شکل عرب وار بر آمد دارای جهان شد

منسوخ چه باشد؟ نه تناسخ، به حقیقت آن دلبر زیبا شمشیر شد و در کف کرّار بر آمد قتّال زمان شد

نی نی که هم او بود که می گفت: اناالحق در صوتِ الهی

منصور نبود آن که بر آن دار بر آمد نادان به گمان شد

رومی سخن کفر نگفته ست و نگوید منکر مشویدش

کافر بود آن کس که به انکار بر آمد از دوزخیان شد

این مستزاد را یکی از مریدان مولانا سروده و کوشیده است که به زبان او سخن گوید؛ تا حدود چهل سال پیش، چنین تصور می شد که این مستزاد از سروده های خود مولانا است، و پی در پی در شمار غزل های دیوان او – در کلیات شمس -- قرار می گرفت. حتی یکی از خوانندگان ایرانی به نام گیتی نیز آن را در یکی از سال های دهه 1350، پیش از انقلاب اسلامی، به صورت آهنگی (به نام بت عیار) اجرا کرد. گرچه این کلمات از قلم خود مولانا تراوش نکرده است، از عقاید او درباره انبیاء خیلی دور نیست و با ظرافت، انقلاب حال عارفانه ای را نمایش می دهد که به کمک شمس تبریزی، و با پیروی از سنت صوفیان، در مولانا پیدا شد.

مولانا از طریق خواب دیدن پا به جهان عرفان نگذاشت. با این حال، در یکی از غزل های خود، رویایی را که دیده بود، و با پیشگویی وقوع زلزله در شهر مدینه همراه است، تعریف می کند (غزل شماره 1839 دردیوان کبیر، تصحیح فروزانفر). او در مثنوی نیز داستانی را نقل می کند که حالت مکاشفه دارد و دیداری نمادین و رویاوار را به تصویر می آورد درباره فردی به نام دقوقی ( که اگر نامش در مثنوی نمی آمد، تاریخ او را نمی شناخت؛ شاید هم مراد از او خود مولانا باشد. به هر صورت، دقوقی در داستان مولانا، منظره هفت شمع را می بیند که به صورت چند مرد و چند درخت پدیدار می شوند، و حتی سخن هم می گویند، اما دیگران نمی توانند آنان را ببینند (م ن 3/ 1924 به بعد). بسیاری از غزل های مولانا مشاهداتی را بیان می کند شگفت آور و کم و بیش، برخاسته از خیالاتی که سبب می شود تصویرهای شعری او غزلیاتی پرکشش را به وجود آورد و از دیگران بسیار متمایز باشد:

نور گیرد جمله عالم بر مثال کوه طور

گر بگویم بی حجاب از حال دل افسانه ای

( از غزل 2789)

اما مکتب عرفان مولانا از قرآن و آداب سنت صوفیان نشان دارد و از نگاه نافذ او به جهان پیش از تعین، پیش از ورود نور بی رنگ به منشور، خبر می دهد. هزاران بار سخنان قرآن را نقل یا به آنها اشاره می کند و بدین دلیل است که مثنوی را "قرآنی به لفظ پهلوی" خوانده اند. شیوه پند آموزی مولانا پدرانه و مشفقانه و از تبلیغ و موعظه افراطی بری است. او علاقه مند است که نکات مختلف را با استفاده از استعاره و تمثیل و لطیفه های شیرین به دلپذیرترین حالت و چه بسا همه را در یک بیت دلنشین بیان کند. نمی توان یقین داشت که او مطالب را همیشه به سر انجام نهایی شان برساند ( خود مثنوی، بی گمان، ناتمام است، یعنی که در پایان دفتر ششم متوقف می شود حال آن که آخرین داستانش هنوز به پایان نرسیده است). مولانا مباحث کلامی ( مانند جبر و اختیار و قضا و قدر) و موضوعات اخلاقی و حقایق عرفانی را به شیوه ای عالمانه مطرح می کند و دامنه فضل او در آنها نمایان است. با این وصف مبتدیان و افراد نا آشنای با این مطالب نیز آنها را خوشایند می بینند و با سهولت درک می کنند. او به ما درس بصیرت می دهد: "نمی بینی؟"

ما این سلسله گفتار را بر اساس روزافزونی شهرت مولانا در که غرب ناشی از روایت های انگلیسی شعرهای او است، آغاز کردیم. این روایت ها مولانا را نزد مردمی محبوب ساخته است که شعرهای او را به زبان اصلی، یعنی به پارسی، نمی خوانند و از این رو خواستیم ببینیم که آیا این روایت های انگلیسی که به نام مولانا انتشار می یابند، نکته ای از دقایق معنوی سخنان مولانا را با تاکید بر صحت و اصالت آنها بیان می کند یا نه. آیا در دنیای مدرن، مولانا سخنی معرفت بار و در خور تامل در چنته دارد که درباره معنویت، طریقت عارفانه، و ماهیت جهان شمول و وحدت آفرین حقیقت به ما بگوید یانه؟ داوری در این‌باره بر عهده یک یک خوانندگانی است که با این متن رو به رو می شوند.

مولانا را بسیاری از مشاهیر جهان از جمله هگل(Hegel)، مارتین بوبر(Martin Buber)، داگ هامرشول(Dag Hammarskjold) و اریک فروم(Erich Fromm) ستایش کرده اند. برخی او را بزرگ ترین نماینده تصوف و شعر عارفانه جهان خوانده اند. و یقین است که او ما را فرا خوانده است تا از مرزهای زبانی، ملی، و مذهبی که آدمیان را از یکدیگر جدا كرده است، در گذریم و به جهان عرفان بنگریم – به همان جهانی که جدایی و تبعیض و تمایز در آن از میانه بر می خیزد. آری او در این باره گفتنی ها گفته است.

چار کس را داد مردی یک درم آن یکی گفت این به انگوری دهم

آن یکی دیگر عرب بُد، گفت: "لا من عِنَب خواهم، نه انگور ای دغا"

آن یکی ترکی بُد و گفت: "این بَنُم من نمی خواهم عِنَب، خواهم اُزُم"

آن یکی رومی بگفت: "این قیل را ترک کن! خواهیم اِستافیل را"

در تنازع آن نفر جنگی شدند که ز سِرّ نام ها غافل بُدند

مشت بر هم می زدند از ابلهی پُر بُدند از جهل و از دانش تهی

صاحب سرّی، عزیزی، صد زبان گر بُدی آنجا بدادی صلحشان

پس بگفتی او که من زین یک دِرَم آرزوی جمله تان را می دهم

چون که بسپارید دل را بی دغل این دِرَمتان می کند چندین عمل

یک دِرَمتان می شود چار المراد چار دشمن می شود یک زاتحاد

گفتِ هر یکتان دهد جنگ و فراق گفتِ من آرد شما را اتفاق

پس شما خاموش باشید، اَنصِتُوا ( اعراف، 204؛ احقاف، 29)

تا زبانتان من شوم در گفت و گو

( م ن 2/ 92-2681)

مثنوی با ناله مشهور نی شروع می شود – همان نی ای که از نیستانش بریده اند و از اصل خود جدایش ساخته اند. بنابراین، مناسب است که این سلسله گفتار را در باره سخنان مولانا، با این اندیشه به پایان آوریم:

ما همه اجزای آدم بوده ایم در بهشت آن لحن ها بشنوده ایم

گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی یادمان آمد از آنها چیزکی

( م ن 4/ 7-736)

دهکده هزلت، میشیگان

هفتم دسامبر 2010

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شماره 9 و 10

نظر دهید