نسبت ما با هگل در گفتگو با دکتر مرادخانی و دکتر مصلح - بخش اول

1393/3/20 ۰۹:۵۴

زمانی که از «نسبت ما با هگل» سخن می‌گوییم، از کدام «ما» و کدام «هگل» سخن می‌گوییم؟ آیا اصلا «ما» می‌توانیم هگل را بفهمیم؟ یا حتی پیش از آن، آیا اصلا می‌توانیم اندیشه و آثار هگل را به فارسی بخوانیم؟ و در نهایت آیا هگل دردی هم از ما دوا می‌کند؟ این مسائل رئوس گفتگوی انجام شده با دو فرد شاخص از محققانی است که می‌توان آنها را نمایندگان نسل نوی هگل‌شناسی آکادمیک ایران معرفی کرد. دکتر علی مرادخانی، نویسنده، مترجم و پژوهشگر که کتاب «هگل و فلسفه مدرن» از او به فارسی منتشر شده است و دیگری، دکتر علی‌اصغر مصلح نویسنده، پژوهشگر و استاد دانشگاه که به تازگی کتابی با عنوان «هگل» را روانه بازار کرده است که می‌کوشد تا شرحی منسجم و جامع از اندیشه‌های هگل به دست دهد.

اشاره: زمانی که از «نسبت ما با هگل» سخن می‌گوییم، از کدام «ما» و کدام «هگل» سخن می‌گوییم؟ آیا اصلا «ما» می‌توانیم هگل را بفهمیم؟ یا حتی پیش از آن، آیا اصلا می‌توانیم اندیشه و آثار هگل را به فارسی بخوانیم؟ و در نهایت آیا هگل دردی هم از ما دوا می‌کند؟ این مسائل رئوس گفتگوی انجام شده با دو فرد شاخص از محققانی است که می‌توان آنها را نمایندگان نسل نوی هگل‌شناسی آکادمیک ایران معرفی کرد. دکتر علی مرادخانی، نویسنده، مترجم و پژوهشگر که کتاب «هگل و فلسفه مدرن» از او به فارسی منتشر شده است و دیگری، دکتر علی‌اصغر مصلح نویسنده، پژوهشگر و استاد دانشگاه که به تازگی کتابی با عنوان «هگل» را روانه بازار کرده است که می‌کوشد تا شرحی منسجم و جامع از اندیشه‌های هگل به دست دهد. متن كامل گفتگوی زیر كه به همت دكتر محمدمهدی اردبیلی صورت گرفته، پیشتر در ماهنامه «اطلاعات حكمت و معرفت» (شماره 98) به چاپ رسیده است.

***

اردبیلی: به نظر شما رابطه ما و هگل چگونه ترسیم می‌شود؟ یا به بیان دقیق‌تر اصلا تصوری که از این نسبت وجود دارد، چیست؟

مرادخانی: این سؤال که نسبت ما با هگل چیست، به دو تلقی از فلسفه بازمی‌گردد. اگر فلسفه را صرفاً رشته‌ای مانند مکانیک یا زیست‌شناسی در کنار سایر رشته‌ها بدانیم و در نتیجه هگل را هم یک سرفصل درسی بدانیم، یک نسبت پیدا می‌کنیم، اما اگر تلقی ما از فلسفه تاریخی ـ فرهنگی باشد و برای کار فلسفه اصالت قائل شویم، یعنی صرفاً کار آکادمیک مدنظر ما نباشد و تأثیرات بیرونی را مورد توجه قرار دهیم، آنگاه نسبتی دیگر با هگل برقرار می‌کنیم. برای مثال از یک زیست‌شناس از حیث اینکه زیست‌شناس است، سؤال نمی‌شود که نسبتش با داروین چیست؟ به عنوان یک آکادمیسین اصلا این مسأله برای او مطرح نمی‌شود. اما در فلسفه از نسبت خود با افلاطون یا هگل پرسش می‌کنیم؛ بنابراین ابتدا باید بپرسیم که از فلسفه چه تلقیی داریم؟

به نظرم سؤال شما از پیش کمابیش تلقی خود را نسبت به فلسفه مشخص می‌کند؛ یعنی شما برای فلسفه نوعی اصالت یا منشأ اثر تاریخی‌ـ فرهنگی قائلید، و از همین منظر این پرسش را طرح می‌کنید که ما با هگل چه نسبتی داریم؟ به نظرم تفکیک این دو معنا ضروری است و حتی لازمه فهم هگل همین معناست. بحث دیگر این است که فهم ما از هگل در مقام یک فیلسوف کاملاً غربی باید ذیل تحول فرهنگیی که در سایه غرب به وجود آمده است، مورد بررسی قرار گیرد. در واقع مسأله این است که برای مثال در حدود صدسال اخیر ما چه نسبتی با آورده‌های روزگار هگل داشته‌ایم و در اینجاست که هگل به عنوان نماینده این عناصر، یا دست‌کم به عنوان کسی مطرح است که به درستی این آورده‌ها را در یک شبکه مفهومی طرح و فهم کرده است، و حتی به بیان بهتر یک جهت کافی برای این دستاوردها در دوره خود به دست داده است. از این منظر نیز سؤال شما از نسبت ما با هگل تحلیلی جداگانه می‌طلبد. به نظرم برای ورود به بحث از نسبت ما با هگل، مسائلی از این دست باید روشن شود.

مصلح: با توجه به فعالیتهای من در سالهای اخیر در خصوص مباحث میان‌فرهنگی، زمانی که شما از نسبت ما و هگل سؤال می‌کنید، این پرسش واجد دو وجه اصلی است: یک طرف «ما» قرار داریم و طرف دیگر هگل. باید بر روی معنای «ما» دقت بیشتری داشته باشیم و این آموزه هگل را نیز از یاد نبریم که «همه چیز تاریخی است» و «ما و هگل» در طول این صد الی صدوپنجاه سال اخیر چه ماجراهایی داشته‌ایم. یک طرف هگل قرار گرفته است به عنوان نماینده بزرگ فرهنگ غربی، و طرف دیگر هم «ما» ایستاده‌ایم. بنابراین نباید تغییرات هیچ‌کدام را نادیده گرفت. به بیان دیگر، نه می‌توان ادعا کرد که «ما» ثابت بوده‌ایم و هگل تغییر کرده است؛ و نه اینکه «ما» تغییرات زیادی داشته‌ایم، اما هگل همواره فیلسوفی ثابت مانده است. باید به تغییر هر دو طرف این رابطه توجه داشت.

بنابراین نسبت ما و هگل را باید به صورت تاریخی در طول این فرآیند مورد توجه قرار داد. اگر گزارش گوبینو صحت داشته باشد، در زمان ناصرالدین‌شاه در ایران افرادی مشتاق فلسفه هگل بودند، این افراد چه کسانی بودند؟ نمی‌دانیم. اما نسلهای بعدی با هگل نسبت پیدا می‌کنند، به ویژه اینکه مارکسیست‌ها در دوره‌هایی میانجی ما و هگل بودند و ما را از راه مارکس به هگل سوق می‌دادند. پس خود ماجرای نسبت ما و هگل، یک ماجرای تاریخی است و تطوراتی داشته است. بنابراین بر اساس آموزه هگلی، بهتر است که همین پرسش از نسبت «ما و هگل» را تاریخی ببینیم.

به نظر من از آنجا که مواجهه ما با فرهنگ مدرن در ابتدا ناخواسته بوده است و سپس مجبور شدیم که لوازم این مواجهه را بپذیریم، به مرور به این نتیجه رسیدیم که باید فرهنگ جدید را که به «تجدد» شهرت دارد، بشناسیم و از این مسیر وارد هگل‌پژوهی هم شده‌ایم. برای مثال می‌توان به یکی از چهره‌های مارکسیسم ایرانی مانند احسان طبری اشاره کرد که به هگل علاقه‌مند می‌شود و رساله «مولوی، هگل شرق» را می‌نویسد. یا در نسلهای بعدی هگل‌پژوهی می‌توان روی آوردن مرحوم عنایت به هگل را دید. بنابراین پاسخ به این پرسش در گرو درک دقیقی از مجموعه شرایط فرهنگی ایرانی است. ما باید نحوه تبادل و تعامل این فرهنگ را با هگل در نظر بگیریم و وضع هگل‌پژوهی را در این ماجرای تاریخی مورد بررسی قرار دهیم.

اردبیلی: زمانی که از نسبت «ما» و هگل سخن می‌گوییم، دست شما برای بیان تفسیر معنای این «ما» و دلالتهای آن باز است؛ اما به طور کلی زمانی که از «ما» سخن می‌گوییم، هرچند این «ما» واجد معنایی صُلب و بسته نیست و شکل‌گیری آن ریشه‌های تاریخی و فرهنگیی دارد که بدون آن‌ها نمی‌توان درک درخوری از این «ما» داشت وخود هگل هم در پدیدارشناسی اشاره می‌کند که حقیقت یک فرآیند است و بدون دیدن کلیت فرآیندی و تکوینی آن نمی‌توان بدان دست یافت؛ اما نهایتاً واژه «ما» در صورت مسأله، به وضعیت ما در یک دقیقه تاریخی خاص ارجاع می‌دهد، یعنی زمان حاضر یا «مای امروز». منظورِ من همین «ما»ست.

بنابراین نگاه فرآیندی به «ما» از یک سو، و به خود هگل در مقام یک فرآیند از سوی دیگر، پیشفرض ورود به بحث است. حتی فرآیند تغییر هگل نیز چند وجه دارد، یکی زیست‌هگل در آن طرف که هرازچندگاهی به واسطه ترجمه این یا آن اثر به اطلاع ما می‌رسد. تغییر دیگر ناشی از زیست هگل در اینجا و به واسطه ترجمه، مطالعه و واکنش نسبت به وی در حوزه‌های مختلف است که بعضاً شکلی به کلی متفاوت از زیست هگل در مهد خود، پیدا کرده است؛ برای مثال غلبه قرائتهای مارکسیسم کلاسیک نسبت به هگل و فروکاستن وی به مقدمه‌ای برای منطق «ماتریالیسم دیالکتیک» باعث شد که سالها یک برداشت خاص و البته تا حد زیادی سطحی و در برخی موارد مغلوط به نام هگل جا زده شود. از شما می‌خواهم تا از نسبت همین مای تاریخی یا مای فرهنگی با هگل و شاید مهمتر از آن از میانجی پیوندزننده ما با هگل سخن بگویید.

مرادخانی: نمی‌توان از این «ما» به سادگی گذشت. اولا که این «ما» باید حیث تقییدی برایش قائل شویم. در واقع این ما مضاف‌الیهی دارد که «ایران» است. در عین حال نباید این «ما» به وجهی از ایرانی‌بودن مصادره شود. اما همین «مای ایرانی» به چه معناست؟ حدود و ثغور این ایرانی کجاست؟ آیا ایرانِ فرهنگی مدنظر ماست یا ایران جغرافیایی که در نقشه جهان پیداست؟ یا مرادمان ایرانِ تاریخی است؟ همین الان که داریم با یکدیگر صحبت می‌کنیم، دست‌کم سه تقویم داریم. یک تقویم ایرانی داریم که بسیار پیچیده است و از قضا مورد توجه خود هگل هم بوده، هرچند وی داده‌های تاریخی نادرستی داشته است، اما جوهره آن را خوب دریافته است؛ یک تقویم اسلامی داریم و یک تقویم غربی که همین پرسش را برای ما به وجود آورده است. یعنی برای مثال، پاسخی که زنوزی از درون سنت حاج ملاهادی سبزواری به شاهزاده قجری می‌دهد و نسبت او را با هگل تعریف می‌کند، با پاسخ من به این مسأله بسیار متفاوت است.

در فهم نسبت ما با هگل، باید توجه داشت که خود ما در حال حاضر تا چه میزان هگلی شده‌ایم یا به بیان دیگر چگونه آن دو تقویم ایرانی و اسلامی تحت سایه تقویم غربی قرار گرفته‌اند. بنابراین پاسخ ما به این پرسش، از رهگذر فهم ما از این «مای ایرانی» قابل طرح است. سال گذشته در کنفرانسی همراه با آقای دکتر مصلح با یک هگل‌شناس کره‌ای مواجه شدیم. وی ادعا می‌کرد فلسفه در کشورش رشته‌ای در کنار سایر رشته‌ها، مانند مکانیک، برق یا طب، در گوشه یک دپارتمان است. در نتیجه انتظار او از فلسفه با انتظار ما از فلسفه و جایگاه فلسفه نزد ما متفاوت است. وقتی از «ما» سخن می‌گوییم، باید بدانیم این «ما» نه تنها با «مای غربی»، بلکه حتی با «مای شرقی» (کره‌ای، هندی و غیره) متفاوت است. پس سؤال اینجاست که این «مای ایرانی» چرا تا این حد از فلسفه انتظار دارد و حالا این «ما» در هگل چه می‌بیند؟

اردبیلی: نباید فراموش کرد که خود ما هم یک «ما» نداریم و تصور ما هم از «ما»، دربرگیرنده «ما»های بسیاری است و اتفاقا همین مای متکثر و فراگیر است که «ما» است. آیا با این تقییدها و تعینات ما با فهمی یکجانبه از «ما» مواجه نخواهیم شد؟ حقیقت این است که «ما» در یک وضعیت آشفته از درون متناقضی قرار دارد که جامع تمام این دقایق است. اگر منظورتان از تدقیق ما، نه محدودساختن یا یکجانبه تعریف کردن آن، بلکه تدقیق نوع رابطه این «مای کلی»، یا همان چیزی که می‌توان آن را «وضعیت ما» نامید، با هرکدام از این «ما»های متکثر است، یعنی سؤال این است که چه سازمان یا نظامی بر حقیقتِ این «مای دربرگیرنده ماها» حاکم است؟

البته انتظار ندارم شما دو بزرگوار به این مسأله پاسخ جامعی بدهید. بی‌تردید نه تنها حل، بله حتی طرح جامع این مسأله با تمام مقدماتی که اشاره کردید، نیازمند سالها تلاش، تحقیق و ایده‌پردازی است؛ اما صرف نظر از این بحثها، نکته‌ای که شما طرح کردید، تازه مقدمه راه است و ما برای پاسخگویی باید گامی دیگر برداریم. بله من هم می‌پذیرم که این «ما» تکلیفش روشن نیست، اما بحث بر سر این است که شاید این «ما» هیچ وقت آن گونه که شما می‌خواهید، تکلیفش روشن نشود. پس ما دیگر نباید اصلا در مسأله پیش برویم؟ به نظرم حتی برای شناخت همان «ما» هم لازم است به سراغ خود هگل یا میانجی‌های پیونددهنده ما و هگل برویم، یا به تعبیر هگل برای یادگیری شنا باید به آب بزنیم.

مرادخانی: من فکر می‌کنم که این میانجی همان چندزیست بودن ماست. هگل هم در فرهنگ آلمانی تجارب متعددی داشته است. ما اکنون به واسطه همین وجه تشابه یا قدر مشترک است که با همدیگر پیوند می‌خوریم یا به هگل توجه می‌کنیم. نکته دیگر این است که نباید فراموش کنیم که عالَم ما به عنوان یک عالَم دنباله‌رو، نسخه تعارضاتش را از دیگری می‌طلبد. در نتیجه ما به دنبال جایی هستیم که در آنجا تعارض خیلی برملا شده است و همه ما می‌دانیم که هگل کوشیده است تا برای این تعارضات، در سطوح مختلف تاریخی، معرفتی، هنری و سیاسی جهت مشخصی پیدا کند.

همچنین نباید نادیده گرفت که در فرهنگهایی مانند ما که نسخه این تعارضات را در خارج از خویش می‌جویند، مساله مُد و جریان روشنفکری و بسیاری از مسائل دیگر دخالت پیدا می‌کند. برای مثال در دهه 60 کسی هگل نمی‌خواند. جریان روشنفکری سمت و سوی ضد هگلی داشت و بنابراین کسی که هگل می‌خواند، باید برچسب‌هایی مانند عقب‌افتاده، مرتجع، توتالیتر، محافظه‌کار و حتی فاشیست را تحمل می‌کرد! بعدها که چرخشی در جریان روشنفکری رخ داد، آرام آرام در اواخر دهه 70 و اوایل دهه 80 مجدداً هگل توسط یک جریان دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد که شاید اگر آن جریان وجود نداشت، این توجهات و اقبال به هگل رخ نمی‌داد. البته نمی‌خواهم تحلیلی روان‌شناسانه از اوضاع به دست بدهم که مثلا تمام این جریانها برآمده از ذهن این یا آن روشنفکر است...

مصلح: من در مقدمه کتاب اخیرم درباره هگل نیز اشاره کرده‌ام که در فرهنگ ما خصوصیاتی وجود دارد که عامل پیوند ما با هگل است. در کشورهای منطقه بی‌تردید ایرانیها بیش از همه اهل فلسفه بوده‌اند. فیلسوفانِ مؤسس و بزرگ اغلب از ایران بوده‌اند. برای مثال از لحاظ فرهنگی در میان کشورهای اروپایی ایرانیها بیشتر به آلمانیها شبیه هستند تا مثلا انگلیسی‌ها. یکی از این شباهتها علاقه‌ به فلسفه است.

به همین دلیل زمانی که من می‌شنوم در حدود 20ـ30 سال پس از مرگ هگل، در تهران کسانی زندگی می‌کردند که علاقه‌مند به شناخت او بودند، برایم قابل فهم است. ذهن یک ایرانی فلسفه خوانده به دنبال فیلسوفی است که مسأله و دغدغه او را درک کند. یا برای مثال هرچند گوبینو در آن زمان فلسفه دکارت را به ایرانیان پیشنهاد کرد، اما دکارت هیچ گاه مورد توجه جدی ایرانیان قرار نگرفت. این امر بر خصوصیت فرهنگ ما دلالت دارد. علاقه ما به جستجو در حوزه مباحث فلسفی نسبت به فرهنگهای مشابهمان بسیار زیاد است.

به طور کلی ما حتی در مواجهه با فرهنگ مدرن هم بیش از همه کوشیده‌ایم فرهنگ مدرن را فلسفی فهم کنیم. یک عامل پیوند ما با هگل همین است. در طول سالها تدریس فلسفه تجربه کرده‌ام که دانشجویان نسبت به برخی از فیلسوفان ابراز علاقه بیشتری می‌کنند و گویی با مطالعه آنها به نوعی بهجت می‌رسند. از این فیلسوفان می‌توان به افلاطون، هگل، نیچه و هَیدگر اشاره کرد. دانشجوی فلسفه مطالعه دکارت را چندان جذاب نمی‌داند، اما هگل را شورمندانه می‌خواند. این ماجرا در ضمن نشان‌دهندة خصوصیات روحی این قوم است. علت رجوع مجدد ما به هگل در سالهای اخیر نیز همین است.

میل ما به خودآگاه شدن در عین وضعیت متلاطم ما، و تلاش برای فهم نظام‌مند کل فرهنگ خویش، و به طور کلی شرایط فکری و روحی ما کاملا با شرایط فکری و روحی هگل سازگار است؛ یعنی در وضعیت فرهنگ آلمانی در دوره جدید و بعد از انقلاب فرانسه، هگل به دنبال تألیف، جمع و آشتی است و به نظر می‌رسد در مقطع فعلی نیز همین آشتی و تالیف نیاز ما نیز هست... به همین دلیل است که با انگیزه‌های مختلف و گاه مشابه به سراغ هگل رفته‌اند و بصیرتهای جدیدی را در خصوص وی طرح کرده‌اند.

علاوه بر این نباید فراموش کرد که در شرایط فعلی نه تنها «ما»، بلکه فرهنگ مدرن هم به شدت به هگل نیازمند است و به یک معنا مهمترین پایه‌‌های دفاع از مدرنیته در هگل وجود دارد. اگر متفکر غربی نتواند از طریق هگل پاسخهایی فلسفی به بحرانهای مدرنیته بدهد، به یک معنا مدرنیته فرو خواهد ریخت. دفاع از هگل به این معناست که مدرنیته هنوز امکانی برای ماندن دارد. بنابراین در یک کلام، فهم دنیای امروز از لحاظ فلسفی، مستلزم فهم هگل است و این نیاز برای ما به مراتب بیشتر است، یعنی ما هم برای فهم دنیای معاصر یا همین مدرنیته جهانی شده، و هم برای فهم شرایط خودمان و مواجهه با مسائل خودمان نیازمند فهم هگل هستیم و این موج علاقه‌مندی به هگل می‌تواند چنین ریشه‌هایی داشته باشد.

مرادخانی: فراموش نکنیم که هگل در همان ابتدای رساله «اختلاف بین نظامهای فلسفی فیشته و شلینگ» می‌نویسد فلسفه زمانی ظاهر می‌شود که فرهنگی دچار گسیختگی می‌شود یا در «پدیدارشناسی روح» از تعبیر «آگاهی نگون‌بخت» استفاده می‌کند. او چاره آگاهیهای نگون‌بخت در تاریخ است و ما الان در وضعیت این آگاهی به سر می‌بریم. بنابراین با آقای دکتر مصلح هم‌عقیده‌ام که دفاع از استواری و قوام تجدد به ناچار ما را به بازگشت به هگل سوق می‌دهد.

وضعیت ما به لحاظ فرهنگی اکنون به گونه‌ای است که از یک سو مانند بعضی فرهنگها تابع تجدد نیستیم و از سوی دیگر، نمی‌خواهیم به تجدد پشت کنیم و از فهم آن اجتناب ورزیم. به همین دلیل ناچاریم به هگل توجه کنیم... مساله گسست و گسیختگی در هگل مساله اصلی است. خصلت فلسفه او این است که فلسفه را معاصر می‌کند و ما هم اگر واقعاً می‌خواهیم فلسفه داشته باشیم، باید در فلسفه معاصر وارد شویم و معاصر کردن فلسفه ما برابر با جمع میان گذشته و اکنون، جمع بین شیخ‌الرئیس و متفکران امروزی است.

اردبیلی: می‌توان به جرأت ادعا کرد که در یکی دو دهه اخیر ما با عظیم‌ترین انقلاب ترجمه‌مان مواجه شده‌ایم. شاید تا همین 20 سال پیش تعداد معدودی کتاب مشخصاً در مورد اسپینوزا، هگل، کانت و هَیدگر داشتیم؛ اما اکنون شاهدیم که آثار ترجمه و تالیف (که البته همین تالیفات هم از جهاتی ترجمه محسوب می‌شوند)، چنان زیاد شده‌اند که خود اساتید فلسفه آمار دقیق کتابهای منتشر شده در حوزه تخصصی خودشان یا فیلسوف مورد علاقه‌شان را نیز ندارند؛ برای مثال در حوزه فلسفه هَیدگر پس از سالها اختلاف و ادعا درباره فلسفه او، به فاصله زمانی بسیار کوتاهی از یکدیگر، سه ترجمه قابل قبول در سه سنت فکری متفاوت از «هستی و زمان» منتشر می‌شود که همگی در جای خود قابل استناد و استفاده‌اند؛ اما در خصوص هگل، افرادی بدون سابقه تولید یا ترجمه هیچ متنی در زبان فارسی، دست به ترجمه عظیم‌ترین آثار تاریخ فلسفه غرب می‌زنند، آن هم پر از اغلاط فاحش که نه تنها مخاطب هیچ از آنها نمی‌فهمد، بلکه حتی خود مترجم نیز چیز چندانی نفهمیده است. آیا این اتفاق ما را به آن سمت سوق نمی‌دهد که به کلی قید ترجمه را بزنیم و متون بزرگ فلسفی را به زبانهای اصلی‌شان بخوانیم؟

مصلح: ترجمه انعکاس شرایط فرهنگی است. شرایط فرهنگی ما در دوران مدرن اقتضای ترجمه داشته است. منطقاً انتظار می‌رود که با گذشت زمان و قوت یافتن فکر، وضع ترجمه هم بهتر شود. ترجمه باید دو شرط اصلی داشته باشد: یکی آنکه مترجم حتماً بر یک سنت فکری مشخص متکی باشد و دوم اینکه ترجمه در شرایط گفتگو شکل گرفته باشد. ترجمه یک امر شخصی و فردی در خلوت نیست. در مجموع، ترجمه متون فلسفی در 20ـ30 سال گذشته پیشرفت داشته است و ما شاهد نوعی پختگی در این حوزه هستیم. البته به هر حال، شما درست می‌فرمایید. در مورد برخی از این ترجمه‌های اخیر متون واقعاً قابل فهم نیستند. دلیلش هم این است که مترجم، به تنهایی پشت میز کارش نشسته و بدون توجه به فهم مخاطب اقدام به ترجمه کرده است. این مترجمان تنها در ذهن خودشان کلمات را از یک زبان به زبان دیگر منتقل کرده‌اند و این اصلا ترجمه نیست و چنین ترجمه‌هایی قطعاً ماندگار نخواهند بود و آثار مثبتی هم در پی نخواهند داشت. اما به طور کلی در وضع ترجمه شاهد نوعی علاقه‌مندی به فهم عمیق‌تر متون به عنوان پیش‌نیاز ترجمه آنها هستیم. علت اصلی این امر هم رشد روزافزون امکانات تبادل و افزایش تعداد دانشجویان و علاقه‌مندان است.

اکنون هگل‌پژوهی ـ البته لنگ‌لنگان ـ تبدیل به سنت شده است و از کارهای تکی و انفرادی گذشته‌ایم و افرادی را در دانشگاهها داریم که 20 یا 30 سال است که با هگل مأنوس و محشورند و می‌اندیشند. یکی از نتایج مثبت این پژوهش و انس با فیلسوف این است که آن فیلسوف، به تعبیری هگلی، به زبان ما نیز سخن می‌گوید و تازه اینجاست که متن فیلسوف قابلیت برگرداندن به زبان فارسی را پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد به ‌رغم تمام این افت‌و‌خیزها ما اخیراً توانسته‌ایم این پیوند را میان دغدغه‌های خودمان و دغدغه‌های فیلسوفان برقرار کرده و ترجمه را به وضع مطلوبتری نزدیک کنیم.

مرادخانی: حالا به نظرم باید به این پرسش کلیدی هم پاسخ گفت که: چرا در روزگار ما این همه شوق به ترجمه نزد جوانان ما، نه فقط در خصوص فلسفه هگل بلکه درباره تمام فیلسوفان وجود دارد؟ به نظرم این امر نشان‌دهندة نزدیکتر شدن ما به آگاهی نگون‌بخت هگلی است. باید دقت کنیم که ترجمه در هر روزگاری چه نسبتی با آگاهی تاریخی ـ فرهنگی آن روزگار دارد و تنها در آن زمان است که می‌تواند منشأ اثر واقع شود. صرف ترجمه برخی آثار به زبان فارسی به معنای تحقق ترجمه در زبان فارسی نیست. می‌توان مطلب را این‌گونه جمع‌بندی کرد که ترجمه وقتی ترجمه است که منشأ اثر باشد؛ یعنی زمانی که این اتصال با سنت برقرار شود. من هنوز به دنبال پاسخ به این پرسش هستم که «فردید»ِ هگل در ایران کی پیدا می‌شود؟ دلیل اینکه هَیدگر امروز سه ترجمه مستند و کم وبیش قابل قبول پیدا می‌کند، این است که کسی پیشتر این راه را رفته و اصطلاحات، ادبیات و به طور کلی گفتاری ساخته است که اثرگذار بوده است؛ اما در مورد هگل هنوز فردیدِ آن پیدا نشده است. آیا از مرحوم عنایت که با ترجمه‌‌اش از عقل در تاریخ تا ترجمه استاد پرهام که 40 سال فاصله است، واقعاً پیشرفت قابل توجهی داشته‌ایم؟ تا ترجمه با آگاهی تاریخی و فرهنگی یا با بطن یک سنت پیوند نخورد، نتیجه معتنابهی نخواهد داشت. تا نتوانیم اتصالی میان سنت فلسفی صدرایی یا سینایی خودمان و فلسفه هگل برقرار کنیم، فهم هگل در زبان فارسی برایمان مقدور نخواهد بود.

نکته دیگری که آقای دکتر اردبیلی اشاره کردند و به تازگی هم شیوع پیدا کرده است، تمایل به فارسی نخواندن آثار متفکران غربی است. من با این پیشنهاد که در کلاس درس، دانشجو ترجمه نکند یا فارسی نخواند یا فارسی ننویسد، مخالفم. نباید فراموش کنیم که امثال هگل با «زبان» هگل شده‌اند. ما نباید گرفتار گرته‌برداری از علوم فنی مهندسی شویم. شما نطق فیشته خطاب به ملت آلمان را به خاطر بیاورید که تا گزمه‌ها می‌رسیدند، شروع می‌کرد به فرانسوی صحبت کردن و تا دور می‌شدند، شروع می‌کرد به آلمانی سخن گفتن و خطاب به ملت آلمان می‌گوید: «نگران نباشید، شما از بین نخواهید رفت، چون شما زبان دارید.» زبان در حوزه‌های فرهنگی و اجتماعی مؤلفه بسیار مهمی است و ما باید این را در خود جریان ترجمه نیز لحاظ کنیم که اگر می‌خواهیم چیزی را حفظ کنیم، باید آن را به زبان خودمان نزدیک کنیم. در غیر این صورت به این آفت دچار می‌شویم که فلسفه رشته‌ای می‌شود در عرض سایر رشته‌ها در کنار شیمی و فیزیک. و به همین دلیل است که هگل فلسفه را صورت افضل و اشرف علم می‌داند و می‌گوید فلسفه عین دانش است. در انتها خوب است این نکته مطایبه‌آمیز را هم مطرح کنم با توجه به این قول مشهور هگل که «من می‌خواهم به زبان آلمانی فلسفه یاد دهم»، بعد از مطالعه یکی از همین ترجمه‌های پی بردم که ما در ترجمه‌‌های اخیر بیشتر به جای اینکه به فارسی هگل یاد بدهیم، سعی کرده‌ایم به هگل فارسی یاد بدهیم و این کار راه به جایی نبرده است!

اردبیلی: با توجه به فاصله میان عقل غربی و عقل شرقی، آیا عقل ما اصلا ربطی به عقل هگل دارد؟ وقتی سخن از فهم می‌گوییم، منظور ما کشاندن یک اندیشه یا متفکر به قالب فکری و اندیشه ماست. در واقع می‌توان با تعبیری ایده‌آلیستی ادعا کرد که ما تنها می‌توانیم آن چیزی را از موضوع فکرمان بفهمیم که با خود ما نسبت برقرار می‌کند و بنابراین برای ما، ابژه ما، حال چه یک ایده باشد، چه یک اندیشه و چه یک فیلسوف، چیزی جز نسبتش با ما نیست و فاقد هرگونه ذات یا فی‌نفسگی مستقل است. حالا مسأله این است که این فروکاستنِ همه چیز به فهم وسنت فکری ما، آیا به از دست رفتن خود هگل راستین منجر نمی‌شود؟ اصلا آیا می‌توان از چیزی به اسم «خودِ هگل» سخن گفت؟

از طرف دیگر فرمودید که باید به فارسی هگل بیاموزیم. اما آیا منظور، برای مثال کاری است که جناب ادیب‌سلطانی درباره نقد اول کانت انجام داد و چنان به فارسی کانت آموخت که خودِ فارسی، فارسی صحبت کردن از یادش رفت؟ اجازه دهید در مورد هگل مثالی بزنم. یکی از مشکلات ما عدم درک تمایز میان اصطلاحات Sittlichkeit و Moralitهt در اندیشه هگل است. در زبان فارسی ما هر دو را به اخلاق ترجمه می‌کنیم و هرچند گاهی بازیهایی با این کلمات انجام می‌دهیم (مانند اخلاقیات، یا علم‌الاخلاق) اما در نهایت نمی‌توانیم این تمایز را به فارسی برگردانیم. دلیل اصلی آن هم این است که ما اصلا این تمایز را در فرهنگمان نداشته‌ایم و از سطح اخلاق (Moralitهt) فراتر نرفته‌ایم. ما حتی قوانین راهنمایی و رانندگی را در سطح Moralitهt می‌فهمیم و ترویج می‌کنیم. هگل آموختن به زبان فارسی باعث می‌شود که حتی آقای پرهام برای یافتن معادلی برای Sittlichkeit از اصطلاح «ناموس اخلاق اجتماعی» استفاده می‌کند. آیا با آوردن هگل به فارسی، هگل را نابود نمی‌کنیم؟

روزنامه اطلاعات