1394/11/18 ۱۱:۱۹
مصلحت به مثابه آزادی محسن آزموده: نظام جمهوری اسلامی بر مبنای فقه امامیه بنا شده و بی‌تردید مهم‌ترین منبعی كه در بررسی و بازاندیشی فلسفه سیاسی و نظام سیاسی ایران امروز باید مورد توجه قرار گیرد، فقه است. این مساله البته تنها اختصاص به ٣٥ سال گذشته ندارد و از اساس چنان كه برخی متفكران چون جواد طباطبایی به دقت متذكر شده‌اند، برای وارسی نحوه مواجهه ما ایرانیان با اندیشه سیاسی جدید و مبنای مشروطه یعنی قانون باید به فقه به مثابه نظام حقوقی سنت قدمایی ما بازگشت و امكانات آن را مورد وارسی و تامل قرار داد. خوشبختانه در چند ساله اخیر شماری از اصحاب اندیشه كه از حوزه‌های سنتی برآمده‌اند و به ابزار دانش‌های جدید نیز مسلح هستند، به این نكته توجه كرده‌اند و كوشیده‌اند تا با مداقه در سنت فقهی از یك سو و كوشش‌ها و پویش‌های فقیهان شیعی از سوی دیگر دشواری‌ها و امكانات مواجهه با تجدد را آشكار سازند.
مصلحت به مثابه آزادی
محسن آزموده: نظام جمهوری اسلامی بر مبنای فقه امامیه بنا شده و بی‌تردید مهم‌ترین منبعی كه در بررسی و بازاندیشی فلسفه سیاسی و نظام سیاسی ایران امروز باید مورد توجه قرار گیرد، فقه است. این مساله البته تنها اختصاص به ٣٥ سال گذشته ندارد و از اساس چنان كه برخی متفكران چون جواد طباطبایی به دقت متذكر شده‌اند، برای وارسی نحوه مواجهه ما ایرانیان با اندیشه سیاسی جدید و مبنای مشروطه یعنی قانون باید به فقه به مثابه نظام حقوقی سنت قدمایی ما بازگشت و امكانات آن را مورد وارسی و تامل قرار داد. خوشبختانه در چند ساله اخیر شماری از اصحاب اندیشه كه از حوزه‌های سنتی برآمده‌اند و به ابزار دانش‌های جدید نیز مسلح هستند، به این نكته توجه كرده‌اند و كوشیده‌اند تا با مداقه در سنت فقهی از یك سو و كوشش‌ها و پویش‌های فقیهان شیعی از سوی دیگر دشواری‌ها و امكانات مواجهه با تجدد را آشكار سازند. در همین زمینه تعامل مضامین نوپدید در اندیشه سیاسی همچون آزادی، قانون، مصلحت، عدالت، برابری و... با اندیشه‌های فقهی قدیم و سنجش این مضامین در اصطكاك با نظام‌های فكری قدیم پروژه‌ای بوده كه ذهن این دسته از پژوهشگران را به خود مشغول داشته است. مفهوم مصلحت یكی از این مضامین جدید است كه از سویی سویه‌های معنایی كهنی در اندیشه فقهی ما داشته و از سوی دیگر وجوه معنایی تازه‌ای دارد. تقابل این جنبه‌های جدید با معناهای قدیم یكی از اساسی‌ترین مباحثی است كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است. در جلسه هم‌اندیشی مصلحت در فقه شیعه كه به همت جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران در تالار ریاست دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران برگزار شد، آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست، عضو جامعه مدرسین و رییس انجمن فقه و حقوق حوزه علمیه قم و عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، حجت‌الاسلام داود فیرحی، عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران و حجت‌الاسلام سید علی میرموسوی، عضو هیات علمی دانشگاه مفید قم هر یك از دیدگاهی به مساله مصلحت در فقه سیاسی شیعه پرداختند. علیدوست در سخنرانی‌اش تفسیری سنتی از مصلحت در فقه را عرضه كرد و آن را به مثابه روشی سنتی در فقه شیعه معرفی كرد كه سابقه‌ای طولانی در میان فقهای شیعه داشته و به دفاع از آن پرداخت، در حالی كه میرموسوی و فیرحی طرح مساله مصلحت در اجتهاد را ناشی از مواجهه فقها با مسائل جدید دانستند.
داود فیرحی، عضو هیات علمی دانشكده حقوق وعلوم سیاسی دانشگاه تهران:
مصلحت یعنی چه؟
وقتی از مفهوم مصلحت صحبت می‌كنیم، ابتدا باید گفت كه از چه چیزی صحبت می‌كنیم و از چه چیز صحبت نمی‌كنیم. در ادبیات سیاسی واژه‌ای به نام مصلحت دولت یا مصلحت حاكم وجود دارد كه مفهوم مصلحت در فقه اسلامی اعم از شیعه و سنی این معنا نیست. اگر بخواهیم مصلحت را در فقه اسلامی ترجمه كنیم، چیزی شبیه مصلحت عامه یا مصلحت عمومی مدنظر است و در نظام اسلامی به آن نظام معقول زندگی گفته می‌شود. به خاطر دارم وقتی می‌خواستند كه اصطلاح مجمع تشخیص مصلحت را ترجمه كنند، این اختلاف نظر به وجود آمد و سرانجام نیز بحث به common interest كشیده شد.
مساله دوم اینكه ما وقتی از مصلحت صحبت می‌كنیم، منظورمان این مساله است كه آیا می‌توان در پیوند با مصالح جامعه كه عقل یا عقلا آن را درك می‌كنند، حكمی تولید كرد؟ یعنی آیا مصلحت می‌تواند با توجه به دركی كه عقل یا عقلا از آن دارند، مولد حكمی باشند كه بتوانیم بگوییم این حكم هم الزام‌آور است و هم الزامش وجه شرعی دارد؟ بحث دیگر درباب مصلحت این است كه آیا انسان مكلف با عقل خودش می‌تواند مصالح نهفته در احكام شرعی را كشف كند و توضیح دهد تا از طریق این كشف و توسعه بتواند احكام دیگری استخراج كند؟ مساله سوم كه ذهن من را به خود مشغول كرده این است كه آیا مصلحت تعدیل‌كننده حكم هست یا خیر؟ یعنی مصلحت به ما این اجازه را می‌دهد كه احكام شرعی را جایی كه با مشقات همراه است، تعدیل كند؟ بحث چهارم این است كه در اجرای احكام نه در قانونگذاری‌ها و تولید احكام، بلكه در احكامی مثل احكام قضایی كه خصلت تطبیقی دارند و به همین ترتیب در حوزه احكام حكومتی این مصلحت در واقع تطبیق یك حكم شرعی به اهم و اسهل مصداق است یا خیر؟
این موارد چهارگانه یعنی اولا مصلحت به عنوان مبنای تولید حكم شرعی، ثانیا مصلحت به عنوان ملاك كشف احكام مصالح و مفاسد شرعی به عنوان یك دلیل عقلی، ثالثا مصلحت به عنوان معیاری برای تعدیل حكم شرعی مثل مصالح تسهیل و مصالح ترخیص و آزادی و رابعا مصلحت در حوزه احكامی مثل صدور حكم قضایی و حكم حكومتی از موارد مناقشهبرانگیز بحث مصلحت هستند. آیت‌الله استاد علیدوست از چهره‌های تخصصی این بحث هستند و به صورت تخصصی در این زمینه تحقیق كرده‌اند و كتاب مهم ایشان یعنی فقه و مصلحت از آثار اساسی در این زمینه است. حجت‌الاسلام‌والمسلمین دكتر میرموسوی نیز از اساتید حوزه و دانشگاه است، تحقیقات مهمی در حوزه فقه و مصلحت، فقه و حقوق بشر و فقه و عقل صورت داده‌اند و پایان‌نامه‌شان تحت عنوان اسلام، سنت و دولت مدرن نیز در این دانشكده ارایه شده است.
ابوالقاسم علی دوست،عضو جامعه مدرسین و رییس انجمن فقه و حقوق حوزه علمیه قم و عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
مفهوم‌شناسی مصلحت
بحث ما مصلحت در فقه شیعه یا به طور دقیق‌تر فقه امامیه است. البته این بحث را در فرصت كوتاه فعلی نمی‌توان به انجام رساند. اما در هر صورت با اتكا به هوش مخاطبان و مطالعات قبلی ایشان این بحث را آغاز می‌كنم. البته این آغاز خوبی است ولی انجام خوبی نخواهد بود و باید برای بحث مستوفا به كتاب‌ها و مقالات متعدد مراجعه كرد. در ابتدا لازم است واژه‌ها و مفاهیمی كه در عنوان بحث هست را توضیح دهم تا بر اساس یك قرار مبنای مشتركی برای بحث وجود داشته باشد.
در ابتدا لازم است كه مفهوم مصلحت توضیح داده شود. مصلحت ضد و مخالف فساد است و اصلاح در مقابل افساد است و استصلاح مقابل استفساد است. به همین مقدار توضیح باید توجه كرد كه مصلحت با منفعت متفاوت است، چنان كه فساد با ضرر متفاوت است، ضرر عمدتا به مسائل مادی ارتباط دارد. گاهی امری ضرر مادی است، اما مصلحت است، چنان كه ممكن است امری منفعت باشد و سودی را عاید شخص یا حكومت یا حاكمیت یا جامعه كند، اما مصداق فساد باشد. اگر بخواهیم از اصطلاحات منطقی برای روشن شدن نسبت این مفاهیم یاری بگیریم، می‌توان گفت كه این مفاهیم (مصلحت، مفسده، منفعت، ضرر) از نظر مفهومی با یكدیگر متباین هستند و هیچ ارتباطی با هم ندارند، اما در تطبیق مفهوم بر مصداق در خارج نسبت‌شان عام و خاص من وجه است، یعنی ممكن است امری هم مصداق منفعت باشد و هم مصداق مصلحت. ممكن هم است امری مصداق منفعت باشد ولی مصداق مصلحت نباشد و به همین ترتیب است در مورد ضرر و فساد. یعنی این مفاهیم از نظر مصداقی ماده اشتراك و ماده افتراق دارند.
تفاوت مفاهیم
منفعت و ضرر تابع جهان‌بینی و فرجام‌شناسی انسان نیستند بلكه دو مفهوم كاملا مادی هستند كه مسلمان و كافر و ماتریالیست و خداپرست در مورد آنها فرقی ندارند. مثل مفهوم آب، خاك، گندم و... كه نزد مسلمان و غیرمسلمان معنای‌شان متفاوت نیست. با هر جهان‌بینی و فرجام‌شناسی و ایده و تفكری منفعت و ضرر تفاوت نمی‌كنند. اگر امری مال انسان را كم كند، آبروی انسان را ببرد یا جان انسان را درخطر بیندازد، یا عضوی از بدن را بگیرد، ضرر است، اما اگر چنین نكند عدم ضرر است و اگر سود برساند منفعت می‌شود. اما وقتی پای مصلحت و مفسده به میان می‌آید، دقیقا وضعیت فرق می‌كند. یعنی وقتی كسی از مصلحت و مفسده صحبت می‌كند، باید از او پرسید كه بر اساس كدام جهان‌بینی و فرجام‌شناسی قایل به مصلحت و مفسده است. اینجا هدف از خلقت و جهان در معنای مفاهیم مصلحت و مفسده تاثیرگذار است. البته این یك قضیه كلیه دایمه نیست. یعنی چنین نیست كه ما نمی‌توانیم از عقل‌مان برای تعیین مصلحت و مفسده استفاده كنیم. اما حتی وقتی از عقل برای تعیین مصلحت و مفسده استفاده می‌كنیم، باید از جهان‌بینی و فرجام‌شناسی بهره بگیریم. به عبارت دیگر مصلحت مفهومی وابسته به نهادهای دیگر است.
مفهوم‌شناسی فقه
اما وقتی از فقه صحبت می‌كنیم منظورمان چیست؟ فقه در دوران معاصر چه در زبان حوزیان و چه در بیان دانشگاهیان حداقل سه كاربرد دارد. گاهی از فقه به معنای دانش فقه مراد می‌شود. مثل سایر دانش‌ها مثل دانش فیزیك، دانش ریاضی، دانش شیمی و... فقه به معنای دانش، دانشی است كه كاشف شریعت است. دین حداقل سه بخش دارد: معارف (باورها و اعتقادات مثل خداشناسی و پیامبر‌شناسی و...)، اخلاق و شریعت (اعتبارات و فرامین یا همان حوزه‌ای كه حقوق با آن ارتباط برقرار می‌كند مثل واجب، حرام، مكروه، صحت، بطلان، مباح و به طور كلی احكام تكلیفی و وضعی). فقه در كاربرد اول دانشی است كه كاشف شریعت است. شریعت به طور آشكار در اختیار مجتهد قرار نمی‌گیرد. در اختیار معصوم قرار می‌گیرد، اما در اختیار هیچ مجتهد و فقیهی قرار نمی‌گیرد، به همین خاطر دانشی تعریف شده با ابزار، موضوع، مسائل و هدف مشخص تعریف شده است كه شریعت را كشف كند. هر دانشی نیز موضوع، مسائل، مبادی، ابزار و هدف مشخص دارد. كاربرد دوم فقه به معنای استنباط است. یعنی فقه به معنای دانش نیست، بلكه به معنای فرآیند و تلاش است. مثلا تلاشی كه یك حقوقدان می‌كند برای استنباط یك گزاره حقوقی است. این عملیات حقوقی است. گاهی از فقه نیز معنای عملیات فقهی یعنی استنباط، استخراج و اجتهاد احكام است. عمدتا موضوع بحث ما یعنی جایگاه مصلحت در فقه نیز در همین معنا به كار می‌رود. یعنی مصلحت در مقام استنباط مد نظر است و از این بحث می‌شود كه آیا مصلحت در فرآیند استنباط نقشی دارد یا می‌تواند داشته باشد یا خیر. اگر جا دارد كجاست. در ٣٦ سال نظام جمهوری اسلامی چقدر از این نهاد یعنی مصلحت در استنباط احكام استفاده شده است؟ یعنی می‌پرسیم كه شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت و... چه میزان از مصلحت در فرآیند فقهی استفاده كرده‌اند؟ البته اصطلاح فقه كاربرد سومی نیز دارد به معنای تعدادی گزاره از دانش فقه. یعنی در این كاربرد مسائل دانش فقه را به معنای فقه به كار می‌برند. اما باید توجه كرد كه دانش اعم از مسائل است و شامل مسائل، مبادی، موضوع، ابزار و غایت یا غرض است.
دیدگاه اشاعره
در ادامه به جایگاه مصلحت در فقه به معنای استنباط یا فرآیند فقهی می‌پردازیم. خیلی از مذاهب و مكاتب فقهی اسلام اصلا نمی‌توانند از مصلحت استفاده كنند و اگر از مصلحت استفاده كنند از مبنای خودشان عدول كرده‌اند. برای مثال در درون اسلام گروه اشاعره را داریم. یكی از باورهای اشاعره این است كه احكام یعنی شریعت تابع مصالح و مفاسد نیست و خدای متعال هیچ مصلحت و هیچ مفسده‌ای را ملاحظه نكرده كه چیزی را واجب یا حرام كرده باشد. در این دیدگاه مصلحت و مفسده و عدالت بعد از حكم شرعی رخ می‌نمایند و به وجود می‌آیند. ابن حزم ظاهری از بزرگان اشاعره است و میگوید هیچ عنصر و نهادی نمی‌تواند كار خدای متعال را محدود كند. او معتقد است اینكه می‌گوییم خداوند در چارچوب مصلحت امری را واجب می‌كند یا برای دفع مفسده حرام می‌كند یا برای عدالت این كار را كرده است شرك به خدا است. من در كتاب فقه و مصلحت سند این ادعای ابن حزم را آورده‌ام. او با یك مشكل و ناهمسویی مواجه است، زیرا از او می‌پرسند كه اطلاق صفت حكیم برای خداوند از چه روست؟ زیرا حكیم كسی است كه كارهایش در چارچوب حكمت است. او پاسخ می‌دهد كه اطلاق این اصطلاح به عنوان یك اسم است و نه یك صفت. یعنی از نظر او با این اسم معنای كلمه بر خدا اطلاق نمی‌شود، زیرا اطلاق این اصطلاح به معنای صفت باعث محدود كردن ذات باری می‌شود و هیچ چیزی نباید ذات باری را محدود كند. این بنیان كلامی دیدگاه ابن حزم است. در چنین تفكری احكام اسلامی تابع مصالح و مفاسد نیست و مصلحت و مفسده و عدالت و ظلم مفاهیم پسین دینی هستند و پیشین دین نیستند. بنابراین در این دیدگاه و اندیشه كه به اشاعره تعلق دارد، بحث مصلحت در فرآیند فقهی امكان ندارد.
عقل توانایی درك مصلحت را دارد یا نه؟
در دنیای اسلام اما كسانی هستند كه اشعری فكر نمی‌كنند. این افراد ممكن است شیعه امامیه باشند و احكام را نیز تابع مصالح و مفاسد می‌دانند، اما می‌گویند كه عقل مستنبط و مجتهد به مصالح و مفاسد احكام نمی‌رسد. یعنی ایشان می‌گویند كه احكام تابع مصالح و مفاسد است (برخلاف دیدگاه اشاعره) و مفاهیم مصلحت و مفسده و عدالت مفاهیم پیشین دینی هستند، اما ما نمی‌توانیم به آنها برسیم و آنها را استنباط كنیم، مگر جایی كه خود شارع فرموده باشد. این دیدگاه میگوید عقل ما از رسیدن به مصالح و مفاسد مورد نظر خود شارع و قانونگذار قاصر است. طبق این دیدگاه نیز نمی‌توان از مصالح در فرآیند فقهی صحبت كرد. جالب است كه این دیدگاه نیز با یك پارادوكس در رفتار اجتهادی‌شان مواجه می‌شود، زیرا ازایشان پرسیده می‌شود كه چرا به عقل به عنوان یكی از منابع چهارگانه باور دارید؟ حضور عقل را چه می‌كنید؟ ایشان در پاسخ می‌گویند كه عقل كبرایی دارد كه یك صغرا هم برایش سراغ نداریم. یعنی می‌گویند گزاره معروف «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» كبرای خوبی است، اما صغرا یا مورد ندارد. این دیدگاه نیز نمی‌تواند از مصلحت در فقه صحبت كند. من در دو مقاله به این دو دیدگاه پرداخته‌ام. در مقاله تبعیت احكام از مصالح و مفاسد: آری یا نه اندیشه اول را كه متعلق به اشاعره بود نقد می‌كند و مقاله دوم امكان فهم مصالح یا مفاسد اندیشه دوم را نقد می‌كند. جالب است كه این اندیشه دوم تنها به اشاعره و اهل تسنن مختص نیست و برخی از فقها و حقوقدانان شیعه نیز این دیدگاه را دارند و ابایی ندارند كه به آن تصریح كنند.
مصلحت مخلوق مدنظر است
ضمنا باید توجه كرد كه در بحث ما گفته می‌شود كه تبعیت احكام را می‌پذیریم و معتقدیم كه هر حكم شرعی یك مصلحت را تامین می‌كند، مصلحتی كه به بندگان بازمی‌گردد یا مفسده‌ای را دفع می‌كند كه اگر این حكم نبود و طرح نمی‌شد، دامن بندگان را می‌گرفت. بنابراین مضاف‌الیه مصلحت و مفسده، بندگان و مخلوق اعم از انسان و سایر مخلوقات است.
استفاده ما از مصلحت كج‌دار و مریز
در ٣٥ سال عمر جمهوری اسلامی برخورد ما با مقوله مصلحت در فقه به طور خاص و در همه نهادهای قانونگذاری به طور عام از شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام گرفته تا حوزه و دانشگاه یعنی تمام نهادهایی كه با قانونگذاری ارتباط دارند، برخوردی كژدار و مریز بوده است. یعنی برخورد ما نهادینه،
تعریف شده و آگاهانه نبوده است. البته برخورد ما با عدالت نیز همین گونه بوده است زیرا مصلحت مفهوم شاملی است كه آزادی، عدالت و مصالح بندگان با توجه به جهان‌بینی و فرجام‌شناسی شیعی را دربرمی‌گیرد. به خاطر همین برخورد كج‌دار و مریز نهادهای قانونگذار ما هم گاهی به این مفهوم نزدیك و گاهی از آن دور می‌شوند. در كتاب فقه و مصلحت به بحث جایگاه مجمع تشخیص مصلحت نظام در كنار شورای نگهبان پرداخته‌ام. گاهی این همنشینی را به صورت اجرایی در نظر می‌گیریم، اما گاهی قصدداریم بنیان نظری آن را تحلیل كنیم. برای مجمع تشخیص مصلحت تا جایی كه به بحث مصلحت در فقه ارتباط پیدا می‌كند و در نزاع میان مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان وارد می‌شود، مبنای نظری روشنی وجود ندارد. جایی كه مجلس شورای اسلامی با شورای نگهبان به اختلاف برمی‌خورند، مجمع تشخیص وارد می‌شود و بر اساس مصلحت اظهارنظر می‌كند و میگوید آری یا نه. این كار چرا نباید در درون خود شورای نگهبان انجام بگیرد تا بعدا بزرگواری بگوید كه آنچه را ما صبح در شورای نگهبان رد می‌كنیم، بعدازظهر در مجمع تشخیص امضا می‌كنیم. این همان برخورد كژدار و مریز و نانهادینه است زیرا همان طور كه ما احكام قضایی، اولی، ثانوی، حكومی، الهی‌و... داریم، همه اینها در حوزه شرع است و معنا ندارد كه گسست ایجاد كنیم. این بدان معناست كه از نهاد مصلحت در استنباط احكام نداشته باشیم. البته شورای نگهبان می‌تواند از اعضای مجمع تشخیص به عنوان مشاورانی امین استفاده كند، اما این نهاد باید جایی استفاده شود كه جای استنباط است.
استفاده از مصلحت در فقه جواهری
ما فكر می‌كنیم به راحتی و بدون اینكه فقیهی بخواهد از انضباط فقهی خارج شود (گاهی فقیهی از انضباط فقهی خارج می‌شود و یك فقه ژورنالیستی عوام پسند ارایه می‌كند كه دیگر فقه نیست و چنین شخصی فقیه نیست و برآیند چنین فرآیندی نیز شریعت نخواهد بود) یعنی بر اساس همان فقه جواهری (به تعبیر مرحوم امام(ره)) و فقه سنتی و فقه حوزوی با همان سنت‌ها و عرف‌ها و ضوابط شناخته شده می‌شود مصلحت را به عنوان یك نهاد تعریف‌شده در فقه تعریف كرد و برای وارد كردن آن به حقوق لازم است كه اندكی بومی‌سازی شود. بزرگان حقوق و ایستادگان بر قله حقوق در كشور ما در استفاده از مصلحت با یكدیگر اختلاف نظر دارند. یعنی در كشاكش بین اطلاق قانون، عموم قانون و مصلحت یا به تعبیر خودشان روح قانون كدام مقدم است. بزرگانی در قله حقوق داریم كه یكی میگوید در كشاكش بین اطلاق و عموم قانون، اطلاق و عموم مقدم است، والا سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و دیگری معتقد است كه باید عدالت، مصلحت و آنچه كه روح قانون خوانده می‌شود را مقدم كرد. این بحث نیز شبیه بحث مصلحت در فقه به دلیل نهادینه نشدن دچار ابهام است. البته اختلاف در مباحث علمی اشكالی ندارد، اما به هر صورت می‌توان قرار پیدا كرد. ما معتقدیم بدون خروج از انضباط فقهی و سوبسید دادن و ظاهری را آراستن می‌شود از مصلحت بهره برد. مصلحت را می‌توان در استنباط اول یعنی در اصل كشف حكم به كار برد. البته به نظر من مصلحت در كنار ادله چهارگانه نیست، بلكه مصلحت همیشه در قالب یك نص یا یك درك عقل یا تاسیسات عقلا متجسد می‌شود و عینیت پیدا می‌كند. یعنی بدون اینكه ادله چهارگانه فقه شیعه را پنج تا كنیم، می‌شود از مصلحت در استنباط اول یعنی كشف حكم استفاده كرد. از مصلحت همچنین در تزاحم می‌شود استفاده كرد. یعنی در تزاحم دو مصلحت یا دو مفسده یا مصلحت و مفسده. من اسم این را استنباط دوم نامیده‌ام. همچنین از مصلحت می‌توان در تطبیقات استفاده كرد. در اصلاح احكام قضایی و حتی غیرقضایی می‌توان از مصلحت استفاده كرد. همچنین از مصلحت می‌توان در تفسیر نصوص استفاده كرد كه من اسم این را كارایی ابزاری یا تفسیری خوانده‌ام. در سایه مصلحت خیلی وقت‌ها یك نص عام خاص تلقی می‌شود و یك نص خاص عام معنا می‌شود.
سید علی میر موسوی، عضوهیأت علمی دانشگاه مفید
نیازمند نظریه دولت هستیم
جناب استاد علیدوست به خوبی به زمینه‌های بحث جایگاه مصلحت در فقه شیعه پرداختند. من می‌خواهم از زاویه‌ای دیگر بحث را مطرح كنم تا به معرض گفت‌وگو گذاشته شود. در ارتباط با بحث مصلحت یكی از كاربردهای شكل تركیبی آن تحت عنوان مصلحت نظام است كه با كاربرد مطلق آن متفاوت است. همین امر بیشتر مناقشهبرانگیز شده است. دیدگاه‌ها و برداشت‌های گوناگونی از این موضوع مطرح شده است. دیدگاه‌های گوناگونی با بحث مصلحت نظام تلاش كرده‌اند یك الگوی اقتدارگرایانه از دولت را توجیه كنند. همچنین دیدگاه‌های محافظه‌كارانه‌ای كوشیده‌اند برای بحث مصلحت نظام در چارچوب ادبیات فقهی مستمسكی بیابند. همچنین دیدگاه‌های نواندیشانه‌ای هستند كه سعی كرده‌اند بحث مصلحت را به عنوان راهكاری برای شناسایی الزامات دولت مدرن مورد توجه قرار دهند.
مساله مصلحت چطور مطرح شد؟
در ارتباط با این برداشت‌ها به نظر می‌رسد این پرسش مطرح می‌شود كه اساسا موضوع مصلحت در فقه سیاسی معاصر شیعه در واكنش به چه مساله‌ای مطرح شد و چه امكانات و ظرفیت‌هایی برای حل این مساله برخوردار است و با چه دشواری‌های روبه‌رو است؟ مساله تقریبا روشن است، در هنگام تصویب لایحه قانون كار وقتی مجلس تصمیم داشت حقوق كارفرما را محدود بكند، با این اعتراض شورای نگهبان مواجه شد كه این اقدام با قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» ناسازگار است و مورد تایید قرار نگرفت. در واكنش به این مساله بود كه بحث مصلحت مطرح شد. یعنی در واقع موضوع مصلحت در فقه سیاسی جمهوری اسلامی در واكنش به ناسازه قانون و شریعت مطرح شد. اگر به تحولات دوران معاصر نگاه كنیم به راحتی درمی‌یابیم كه در طول صد سال گذشته یك پدیده‌ای در ایران در حال زایش است كه پدیده دولت مدرن است. دولت مدرن یك ساخت جدید است كه از جهات متفاوت با دولت سنتی متفاوت است. از این جهت كه در دولت مدرن، نهاد جای شخص را می‌گیرد و مصالح ملی اهمیت می‌یابد و از این جهت كه دولت مدرن مبتنی بر خواست مردم و مردم‌سالار است و قانون در آن اصالت دارد و اقتداردولت محدود به قانون است. اینها ویژگی‌های دولت مدرن است. یكی از مسائلی كه در دوران معاصر در سایه این پدیده در حال شكل‌گیری مطرح شده است این است كه ما در تدوین و تصویب قوانین چه نوع برخوردی باید با شریعت داشته باشیم و شریعت چه جایگاهی در قوانین ما دارد و دولت چه مسوولیتی در اجرای شریعت دارد؟ به نظر می‌رسد كه بحث مصلحت در واكنش به همین مساله مطرح شده است.
بحث مصلحت در سنت فقهی اسلامی
قبل از پاسخ به این مساله مروری به پیشینه بحث مصلحت خواهم داشت تا روشن شود كه ما چگونه آموزه مصلحت را به كار بردیم. به نظر می‌رسد كه همان طور كه اشاره شد، بحث مصلحت نخست در فقه اهل سنت مطرح شد و از همین جا بود كه این موضوع به فقه شیعه نیز راه یافت. در فقه اهل سنت بحث بر سر این بود كه دین و شریعت مقاصدی مثل حفظ جان، مال، ارث، نفس و حق دارد كه همه احكام شریعت برای تحقق این مقاصد پنجگانه وضع شده است. بنابراین هر چیزی كه در راستای تحقق این مقاصد باشد بر آن اصطلاح مصلحت اطلاق می‌شود و هر چیزی كه خلاف این مقاصد پنجگانه باشد، مفسده است. مصالح از این دیدگاه چند نوع هستند، به یك دسته از آنها در شریعت تصریح شده است، مثل اینكه در قرآن كریم می‌فرماید كه ان الصلوه تنهی عن الفحشا‌و‌المنكر. اینها مصالح مصرحه است. برخی مصالح نیز القا شده است، یعنی به ظاهر در راستای این مقاصد پنجگانه است اما در شریعت از آنها نهی شده است. یك دسته نیز هست كه در راستای این مقاصد پنجگانه است، اما در شریعت به آن تصریح نشده است یا آنها را رها كرده‌اند. اینها را مصالح مرسله می‌گویند. اهل سنت می‌گفتند می‌توانیم به استناد این مصالح مرسله یك دسته از احكام را وضع كنیم. ایشان مصالح مرسله را به مصالح ضروریه، حاجیه و تحسینیه تقسیم می‌كردند كه بحث مفصلی است. بنابراین در دیدگاه اهل سنت مصلحت منبعی برای استنباط احكام شریعت بود. اما در فقه شیعه مصلحت چنان كه اشاره كردند، به عنوان اصلی مطرح بود در باب مبادی احكامی كه تابع مصالح و مفاسد هستند. یعنی هیچ حكمی نیست مگر اینكه در راستای تحقق مصلحت یا جلوگیری از یك مفسده باشد. همچنین در فقه شیعه مصلحت در بحث اجرای احكام نیز مورد توجه قرار می‌گرفت. مثلا برخی از احكام هستند كه در شرایطی مصلحت در اجرای آنها نیست. اما در فقه شیعه به عنوان یك منبع برای استنباط احكام به كیفیتی كه در فقه اهل تسنن بود، مطرح نمی‌شد، یعنی با آن مخالفت می‌شد. یعنی مصالح مرسله را در فقه شیعه نمی‌توانستیم بپذیریم. از دیدگاه شیعی احكام اگرچه تابع مصالح و مفاسد است، اما فهم انسانی برای شناخت این مصالح و مفاسد نیازمند منابع دیگری است كه منابع سمعی است و خودش به قدرت عقل خودش نمی‌تواند این را تشخیص دهد. این بحث در رابطه با سابقه بحث مصلحت در فقه شیعه بود.
ناسازه قانون و شریعت
در فضای جمهوری اسلامی در واكنش به ناسازه قانون و شریعت بحث مصلحت نظام مطرح شد و گفته شد كه مصلحت نظام بر احكام اولیه شرعی تقدم دارد. در واقع این گزاره چند مقدمه داشت. نخست اینكه ما نظامی داریم كه می‌شود مستقل از شریعت به آن توجه كرد، دوم اینكه این نظام ممكن مصلحت و مفسده دارد و سوم اینكه مصلحت و مفسده این نظام ممكن است در تعارض با شریعت قرار بگیرد و چهارم اینكه اگر در جایی مصلحت این نظام در تعارض با شریعت قرار گرفت، بر احكام شرع مقدم می‌شود. نمونه‌اش در بحث لایحه قانون كار بود. نظام در اینجا یك تعبیر جدید است. در فقه شیعه ما نظام به معنای نظامات اجتماعیه یا آنچه در حقوق تحت عنوان نظم عمومی از آن یاد می‌كنیم، كاربرد داشته است. نظام به معنای حفظ كیان اسلامی نیز كاربرد داشته است. اما در دوره معاصر نظام به معنای رژیم سیاسی یا كشور و دولت اسلامی به كار رفته است. اینجا می‌گوییم كه مصلحت نظام یعنی مصلحت كشور یا دولت اسلامی مدنظر است. پیش‌فرض نظام اسلامی آن است كه این نظام ابزاری برای اجرای شریعت است و مسوولیت اصلی او اجرای احكام شریعت است. از سوی دیگر گفته می‌شود كه مصلحت نظام گاهی بر برخی از احكام شریعت مقدم می‌شود. دشواری اینجا رخ می‌دهد كه چطور می‌شود نظامی كه به عنوان فلسفه وجودی و توجیه خودش به احكام شریعت استناد كرده است، میگوید كه من می‌توانم برای مصلحت نظام از احكام شریعت عبور كنم؟
مصلحت نظام: احكام ثانویه یا حكومتی؟
دو تفسیر برای این پرسش مطرح شد كه به نظر من اگرچه هر دو قابل احترام هستند، به درستی مساله مصلحت نظام را درك نكردند. یكی تفسیر احكام ثانویه بود. در شریعت ما احكام را به اولیه و ثانویه تقسیم می‌كنیم. فرض بر این است كه در شرایط عادی احكام اولیه هستند اما در شرایط غیرعادی احكام ثانویه اجرا می‌شوند. عده‌ای گفتند كه بحث مصلحت نظام همان بحث احكام ثانویه است، یعنی یكی از احكام ثانویه ما بحث مصلحت نظام است. یعنی در شرایط غیرعادی كه احكام اولیه با مصلحت نظام تعارض پیدا كردند، مصلحت نظام مقدم می‌شود. این تفسیر از مصلحت در فقه شیعه سابقه‌ای نداشت، یعنی اینكه احكام ثانویه در فقه شیعه مواردش مشخص بود و اینكه مصلحت نظام را یكی از احكام ثانویه برشماریم، تاسیس جدیدی بود. ضمن آنكه اساسا بحث مصلحت جایی مطرح شد كه احكام ثانویه نتوانست مساله ناسازگاری قانون و شریعت را حل كند. بنابراین برخی تفسیر دومی ارایه كردند و گفتند كه بحث مصلحت نظام بر بحث احكام حكومتی استوار است. در این تفسیر احكام حكومتی از دیدگاه فقهی به این معناست كه شارع به رهبر جامعه اسلامی اختیار داده است كه در مواردی كه به اجرای برخی از احكام و چه بسا وضع برخی از احكام بازمی‌گردد، حكمی را وضع كند. این امر در مورد ائمه معصومین(ع) در فقه شیعه سابقه داشته است. با توجه به مبنای فقهی كه در جمهوری اسلامی مورد توجه قرار گرفت، گفته شد كه فقها نیز می‌توانند در چارچوب این احكام حكومتی بحث مصلحت را مطرح كنند. این تفسیر نیز مورد بحث‌هایی قرار گرفت. اگر در مشروح مذاكرات قانون اساسی نگاه كنید، شاهدید كه مباحثی مطرح شد كه آیا ما احكام حكومتی را در قانون اساسی بیاوریم یا خیر؟ مرحوم آیت‌الله مشكینی در آنجا استدلالاتی كردند كه در نهایت نیاوردند. به هر حال بحث احكام حكومتی یكی از دیدگاه‌هایی بود كه در بحث مصلحت مطرح شد.
مساله مصلحت مساله دولت مدرن
به نظر می‌رسد بحث مصلحت نظام را از زاویه دیگری می‌شود مطرح كرد. اساسا مصلحتی كه در دوره جمهوری اسلامی مطرح شد، كاركرد اصلی‌اش توسعه فقه نبود. یعنی ما با مشكلی برای فهم و تشخیص احكام شرعی مواجه نبودیم كه مثل اهل سنت بخواهیم بحث مصلحت را به عنوان منبعی برای استنباط احكام مطرح كنیم. در واقع در دوره جمهوری اسلامی با معضلی مواجه شده بودیم كه آن معضل نیاز به این داشت كه ما دایره الزامی بودن شریعت را محدود كنیم. یعنی در واقع در جمهوری اسلامی فرض نخستین بر این بود كه اساسا دولت ابزاری برای اجرای شریعت است. این فرض بنیادینی بود كه جمهوری اسلامی بر آن اساس شكل گرفت. اما بعد از شكل‌گیری جمهوری اسلامی ما با واقعیتی روبه‌رو شدیم و آن این بود كه دولت علاوه بر مسوولیت اجرای شریعت مسوولیت‌های دیگری نیز دارد، مثل مسوولیت تامین رفاه شهروندان، مسوولیت تامین امنیت شهروندان، مسوولیت برقراری مناسبات خارجی، مسوولیت اقتصادی و... برخی از این مسوولیت‌های دولت چه بسا با برخی از احكام اولیه شرع تعارض داشته باشد. در واقع بحث مصلحت ناظر به همین موضوع بود و می‌خواست مسوولیت دولت در اجرای شریعت را مطرح كند. در برخی موارد كه مصلحت نظام اقتضا می‌كند كه یك حكم شرعی تا زمان ثانوی محدود بماند یا اجرا نشود، در آن وقت مصلحت نظام تقدم پیدا می‌كند. این امری است كه در ساخت دولت مدرن داریم.
در ساخت دولت مدرن از هابز تا عصر ما همه در این راستا حركت كردند كه به دولت اقتدار یگانه حاكمیتی داده شود و چیزی نباید این اقتدار یگانه حاكمیت را به چالش بكشد. این امر نیازمند به مبانی نظری خاص خودش را دارد. به نظر من اصل بحث مصلحت نظام كه توسط بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت امام (ره) مطرح شد، در درون خودش ظرفیت زیادی داشت. اما با یك دشواری روبه‌رو است. وقتی از مصلحت نظام حرف می‌زنیم، این نظام امری است كه باید برای آن نظریه داشته باشیم. نظریه‌پردازان قبل از ورود به شریعت باید یك نظریه‌ای درباب نظام داشته باشند تا بر اساس آن نظریه‌ای كه از نظام دارند، مصلحتش را مشخص كنند و بر اساس آن بگویند كه مصلحت نظام چیست. دشواری كه ما با آن روبه‌رو هستیم، این است كه ما نظریه مستقلی در ارتباط با دولت طراحی نكرده‌ایم. نتیجه غیاب و نبود این نظریه این بود یعنی مصلحت نظام به جای آنكه در راستای توجیه مصالح نهاد دولتی كه برآمده از خواست عمومی است، بشود، در راستای توجیه مصالح بخش‌هایی از جامعه شد. این بود كه ما را با مشكل مواجه كرد. نهایتا به نظر می‌رسد ما در شرایط كنونی برای آنكه بتوانیم گامی را كه حضرت امام (ره) برداشت و این گام بسیار ارزشمند بود، تكمیل بكنیم، باید در راستای تدوین یك نظریه با بهره بردن و برخوردار شدن از دستاوردهای دانش سیاسی و فلسفه سیاسی برای دولت اقدام بكنیم و بعد بر اساس آن می‌توانیم بحث مصلحت نظام را مطرح كنیم. به طور خلاصه در دوره معاصر بحث مصلحت به ویژه به صورت بحث مصلحت نظام وقتی مطرح شد، چون این مفهوم یك زمینه فقهی داشت و آن زمینه یك راهكاری برای توسعه منابع استنباط شریعت بود، كوشیده شد كه مصلحت نظام در آن چارچوب مورد بحث قرار گیرد، در حالی كه در واقع طرح بحث مصلحت نظام واكنشی به مساله ناسازه قانون و شریعت بود و در راستای محدودیت دولت در اجرای شریعت مطرح شد و این متفاوت از آن زمینه تاریخی بود. برای آنكه بتوانیم این گام را كامل كنیم، نیازمند یك نظریه در ارتباط با نظام هستیم كه این نظریه را مستقلا از شریعت نمی‌توان استخراج كرد.
داود فیرحی: یك تفاوتی تفكر فقهی با تفكر بیرون از آن دارد. در تفكر بیرون هر آنچه را حاكم یا حزب یا جناحی مصلحت بخواند، مصلحت می‌خوانیم. اما در فقه مفهوم مصلحت امری تخصصی است و ربطی به آنچه در جامعه جاری است، ندارد. این اصطلاح (term) تخصصی باید بیشتر به آن بپردازند. نكته دوم این است كه در اهل سنت بیشتر در جایی مطرح می‌شود كه مبنایی برای تولید حكم می‌شود. تفكر رایج شیعه با این دیدگاه جور درنمی‌آید. زیرا حكم امری استثناست و دلیل محكمی می‌خواهد كه انسان تكلیفی را بر گردن دیگری بگذارد و به سادگی نمی‌شود حكم تولید كرد. ثانیا عقل و خرد جمعی به نظر توان این را ندارد كه توضیح دهد كه ما یك حكم اضافی برای افراد داشته باشیم. بنابراین تفاوتی میان دیدگاه شیعی و سنی در این موضوع هست. در ادبیات سنی اغلب و در ادبیات شیعه به طور محدود سعی می‌كردند كه مصلحت مبنایی برای تولید حكم در موردی است كه دلیلی در نصوص و ادله اربعه شرعی نداریم. در چنین مواردی جامعه حس می‌كند امری مصلحت است و بر آن حكم می‌كند و تخلف از این حكم مصلحتی شبیه تخلف از حكم شرعی است و علاوه بر اینكه مجازات دنیوی دارد، عقاب اخروی هم دارد. این مبنا در ادبیات اهل سنت رایج بود. اما در ادبیات شیعه مشهور این است كه مفهوم مصلحت را به سمت تعدیل می‌برند. یعنی مصلحت بیشتر دنبال تعدیل كردن تیزی‌ها یا مشقت‌های شریعت در شرایط خاص است. این نكته مهمی است. مشكلی در جامعه تحقیقاتی ما پیدا شده است، یعنی عموما از مصلحت در این زمینه بحث شده و به ملازمه عقل و شرع برای تولید حكم پرداخته‌ایم. یك مقایسه شاید موضوع را روشن‌تر كند. در ادبیات پوزیتیویستی گفته می‌شود كه تجربه اثبات حكم می‌كند، اما برخی می‌گویند تجربه ابطال یا تعدیل می‌كند. بنابراین اگر بخواهیم مشهور شیعه و سنی را مقایسه كنیم، با این مثال شاید بتوان گفت كه در ادبیات اهل سنت عقل یا مصلحت برآمده از عقلا اثبات یك حكم می‌كند، در حالی كه در ادبیات شیعی به این سمت رفته‌اند كه عقل و مصلحت به سمت تعدیل حكم حركت می‌كنند. یكی از بحث‌هایی كه فقهای ما دارند و به نظر من جالب است، معروف به مصلحت تسهیل یا مصلحت ترخیص است. این مصلحت میگوید كه در جایی كه حتی تمام قراین به این سمت حركت می‌كند كه باید یك حكم شرعی باشد، باز آنجا تسهیل جلوی آن را می‌گیرد، چون شریعت، شریعت سهله است. حتی از ملازمه هم حرف می‌كند. روایاتی داریم كه معروف به عمومات تسهیل هستند. عمومات تسهیل می‌گویند حتی جایی هم كه باید حكمی وجود داشته باشد، اصل تسهیل جلویش را می‌گیرد. به نظرم نكته دكتر میرموسوی درست است و به نظر من بر خلاف آیت‌الله علیدوست است. عمدا این وجوه افتراق را برجسته می‌كنم كه ایشان توضیح دهند. قضیه این است كه در ادبیات شیعی بیشتر به سمت عموماتی می‌رویم كه جلوی تیزی حكم را می‌گیرد. روایتی از امام علی (ع) كه شیخ مفید در امالی آن را نقل كرده میگوید، امام علی(ع) به نقل از حضرت رسول(ص) میگوید خداوند برای شما حدود قرار داده و عدول نكنید، چیزهایی را هم واجب كرده آنها را هم رها نكنید، اما خیلی چیزهایی را هم خداوند رها كرده و از شما چیزی نخواسته است، این عفو از شما از روی نسیان نبوده، در این باره خود را به تكلف نیندازید. یعنی اگر بنا بود حكمی باشد، خدا آن را می‌گفت. اگر نگفته خود را در دردسر نیندازید. همچنین تعبیری از امام صادق (ع) هست كه آن را از احقاق الحق تستری (ج ٢٨ ص ٤٠٥) نقل می‌كنم. امام می‌فرمایند هر چیزی برای شما حلال است، مگر اینكه به خصوص بر حرام بودنش آگاه شوید. امام (ع) اضافه می‌كند كه خداوند درهای رحمت را برای شما باز كرده است و محدودیت را برداشته و رخصت (آزادی) را مباح كرده است. یعنی دنبال پر كردن جاهای خالی با دستورهای برساخته عقل نباشید. خلاصه حرف من این است كه مصالحی مثل مصلحت تسهیل حرف مهمی دارند و آن این است كه حتی اگر عقل هم امری را اقتضا كند، از آن در می‌روند و می‌گویند نباید به این سمت بروید. مصلحت تسهیل تنها رفع عسر و حرج نیست كه بگوییم از باب احكام ثانویه باشد زیرا می‌گوییم كه هر حكمی به عسر و حرج بربخورد، به احكام ثانویه می‌رسیم بلكه مراد جعل مجرد تسهیل است كه مناسب و شایسته ملت سمحه و شریعت سهله است. یعنی شریعت نمی‌خواهد دست مردم را ببندد. در واقع ادله تسهیل از ملازمه عقل و شرع فراتر رفته است و ترخیصات شرعی انسان‌ها را فراسوی این ملازمه قرار داده است. این امر باعث آزادی می‌شود و قراردادهای اجتماعی را رها كند.
به نظر می‌آید وقتی كه می‌گوییم در ادبیات شیعه احكام تابع مصلحت است، به این معناست كه روح شریعت یا روح احكام به مصالح جامعه بازمی‌گردد و از جمله مهم‌ترین مصلحت‌ها، مصلحت تسهیل و مصلحت آزادی است و بنابراین اجازه نمی‌دهد كه ما مدام تولید حكم كنیم و منطقه‌های خالی از حكم را با حكم دولت پر كنیم. اگر به این بحث نگاه كنیم، شاید این مساله در ادبیات برخی از جمله آیت‌الله علیدوست حل شود كه مدام بحث را به این سمت كشانده‌اند كه با تحكم یا با دشواری از درون ادله مخالفین تولید حكم شرعی بر اساس مصلحت، موافقتی را پیدا كنند.
عقل به مثابه منبع تولید نه تحدید
ابوالقاسم علی دوست: آقای دكتر میرموسوی منظور از مصلحت را تحدید اجرای شریعت و نه توسعه آن خواندند و آقای دكتر فیرحی نیز گفتند كه شیعه مصلحت را به تعدیل می‌برد و قصد دارد تیزی‌ها را از بین ببرد، بدون آنكه به تاسیس یك بنیاد بپردازد. این دو حرف یك نتیجه دارد كه از یك بنیان فكری برمی‌خیزد. اتفاقا هر دو بزرگوار به آن بنیان فكری نیز اشاره كردند. آقای میرموسوی گفتند كه در فقه شیعه فهم مصالح محتاج به منابع سمعی است. آقای دكتر فیرحی نیز گفتند كه عقل نمی‌تواند توضیح دهد كه تكلیفی را بر دوش فردی بگذارد. اگر این طور باشد، سخن ایشان درست است. یعنی ما در استفاده از مصلحت دست‌مان بسته است و باید یك تیزی پیدا كنیم و مصلحت را به جنگ این تیزی ببریم تا این تیزی را بزند. یا در فرمایش جناب میرموسوی ما یك صحن اجرا را در نظر بگیریم. در این صحن اجرا به مشكل برخوردیم و با مصلحت آن را تحدید می‌كنیم. در حالی كه ما در هر دو دیدگاه مناقشه داریم. هرگز فهم مصالح محتاج به منابع سمعی نیست. البته منابع سمعی یعنی قرآن و روایات منبع عمیق و امینی برای فهم مصالح است و اساسا هر حكم شرعی و هر نص مبین شرعی خودش تجسم و تجسد یك مصلحت است یعنی منبع فهم مصلحت می‌شود. اما بحث اینكه منابع سمعی، منابع فهم مصلحت هستند، یك مساله است و اینكه تنها منبع باشند، مطلب دیگری است. ما معتقدیم كه عقل یعنی عقلی كه در منابع دینی ما تعریف مشخصی دارد، می‌تواند یكی از منابع خوب فهم مصلحت شرعی باشد. وقتی این حرف را زدیم، می‌شود از عقل حتی در استنباط احكام در استنباط حكم اول بهره بگیریم، نه اینكه حكمی دارای تیزی باشد و بخواهیم آن را تعدیل كنیم. یعنی بر اساس عقل مصلحت‌سنج و مفسده‌یاب می‌توان در استنباط اول به مصلحت می‌رسیم. این یك زحمت نیست، بلكه یك واقع است، یك تحمیل نیست كه بخواهیم آن را درست كنیم، بلكه یك واقع است. البته آن فرمایشات نیز صحیح است، یعنی اگر من می‌گفتم كه با مصلحت به عنوان تعدیل یا تحدید مخالفم، آنگاه حرف ایشان درست است. بنابراین بحث من با دو صدیق محترم بحث در گسترده و دامنه استفاده از مصلحت است. من عرض می‌كنم حتی در توسعه فهم ما از شریعت و توسعه فقه می‌توان از مصلحت استفاده كرد. بنابراین از مصلحت هم در توسعه فقه و هم در تحدید فقه می‌توان استفاده كرد، به شرط آنكه كارشناسانه باشد. همچنین می‌شود تیزی‌ها را زد و تسهیل كرد و از ضرر خارج كرد، ضمن آنكه می‌توان استنباط كرد. تمام احكامی كه ما به عنوان حكم ثانوی می‌شناسیم، بر اساس مصلحت است، زیرا هر كدام از احكام ثانوی تجسم یك مصلحت است. خیلی از فتاوای اجتماعی كه امروزه به اشتباه به عنوان حكم حكومتی جا افتاده است، فتوای اجتماعی است. ما می‌توانیم در احكام ثانوی از مصلحت استفاده كنیم. البته ما تسهیل داریم اما باید در معنای آن دقت كرد، پیامبر (ص) فرمودند كه بعثنی بالحنیفیه سهله السمحه. بنیان این مصلحت تسهیل این حدیث است. اما نباید این حدیث قصه راست ناقص شود. در این حدیث تاكید می‌شود كه من دینی دارم منضبط و حنیف. واقعا برخی از احكام سخت است. حنیف یعنی دینی كه به جای خودش سختی‌های خاص خودش را دارد. منتها زحمتی كه مصداق مصلحت است نه مصداق مفسده. منتها در عین اینكه این دین حنیف است، كشنده نیست، عاجز‌كننده نیست و مطبوع است. سمحه یعنی مطبوع. البته اگر به زحمتی بیفتد كه مصداق مفسده و حرج شود، از بین می‌رود. بنابراین مصلحت تسهیل را باید در كنار مصلحت حنیفیه و انضباط در نظر گرفت. اینكه بگوییم ما دینی داریم خیلی آسان به قول عرب‌ها ثم ماذا بعد هذا؟ در حالی كه ما دینی داریم كه رعایت مصالح را می‌كند و اگر به تسهیل هم نگاه می‌كند، مصداق مصلحت است. بنابراین چنان كه در بحث خارج اصول مطرح كرده‌ام، در بحث قاعده لاضرر باید توجه شود كه اینكه مشهور شده این قاعده (لا ضرر و لاضرار فی‌الاسلام) احكام ضرری را برمی‌دارد، اگر این تعبیر را به همین معنا در نظر بگیریم اصلا درست نیست. اگر امری ضرری باشد و مصداق مصلحت باشد، نتیجه چه می‌شود؟ آیا باید آن را برداشت؟ بسیاری از احكام به ظاهر مصداق ضرر هستند، اما نمی‌توان و نباید آنها را برداشت. ما می‌گوییم از اول چه كسی گفته كه احكام ضرری در اسلام نداریم. ما احكام حرجی نداریم. ما احكام مفسده‌دار نداریم. معنای لاضرر و لاضرار این نیست كه ما حكم ضرری نداریم، بلكه معنایش این است كه اسلام حكم ضرری بین بندگان جعل نكرده است. یعنی اجازه نمی‌دهد كه من به شما و شما به من ضرر بزنید. ما حكم ضرری به این معنا نداریم. وگرنه خدای متعال هیچ حكم ضرری ولو مصلحت‌دار برای بندگان نیاورده است. از این جهت مصلحت تسهیل كه بر آن تاكید می‌كنند، باید تسهیل در كنار مصلحت و حنیفیه معنا شود. به طور خلاصه باید گفت كه تمام كاربست‌های دو صدیق محترم از مصلحت می‌فرمایند را قبول داریم، منتها بیشتر از این را معتقدیم. بیشتر از این هم نه از باب زور زدن و تحمیل چون انگیزه‌ای برای آن نبوده است. ما واقع را بیان كردیم.
به خطر رادیكالیسم عقل‌گرایانه توجه كنیم
داود فیرحی: من احساس می‌كنم كه بحث تخصیص اكثر درست است. اما تكیه بر عقل دو مفسده دارد و نمی‌دانم كه چقدر باید بر عقل تاكید كرد. استفاده از عقل در شریعت ما را به دو مشكل می‌كشاند. اگر عقل می‌توانست حكم وضع كند، اصلا چه نیازی به شریعت بود. اما اگر در طول آن است، خصلت تعدیلی دارد. یعنی عقل نمی‌تواند ماهیت تولیدی داشته باشد. مساله دوم این است كه هر روز كسی بگوید این حرف من عقل است و عقل من عین شرع است و هر كس با آن مخالفت كرد، مخالف شرع است. این فقط مساله ما نیست. در اروپا نیز رخ داد. مارتین لوتر گفت آن چه من می‌گویم عین عدل است، چون عقل من به عقل كل است و بنابراین آنچه عقل من حكم می‌كند، مشكلی ندارد. احساس می‌كنم تكیه به عقل این اتفاق را در جامعه ما ایجاد كند كه هر موقع بهانه‌ای پیدا كنیم و بگوییم كه خرد ما حكم می‌كند. كجا می‌توانیم مرزی به لحاظ عملی میان خطا و درست قایل شویم. به نظر می‌رسد كه ما نوعی رادیكالیسم عقل‌گرایانه درست می‌كنیم، بدون اینكه معیار دقیقی داشته باشیم. یعنی به نظر می‌رسد كه با تاكید بیش از حد بر عقل به مشكلاتی اساسی برمی‌خوریم. آیا می‌شود توضیحی داد كه ما زمانی كه دست عقل را باز می‌گذاریم، بتوانیم آن را كنترل كنیم؟
به آسیب‌های عقل توجه كرده‌ام ضمن آنكه استفاده از عقل در بسیاری موارد ناگزیر است
ابوالقاسم علیدوست: دكتر فیرحی می‌گویند اگر ما بیش از حد به عقل بها دهیم، دچار پارادوكس می‌شویم و به رادیكالیسم عقل‌گرایانه گرفتار شویم تا هر سوءرفتار و سوء‌نیتی را با عقل توجیه كنیم. من در كتاب‌هایی كه نوشته‌ام، یعنی فقه و عقل، فقه و عرف و فقه و مصلحت، آسیب‌شناسی دارم. من به این آسیب كاربرد عقل توجه داشته‌ام، یعنی معتقدم كه از عقل باید استفاده كنیم، اما باید به آسیب‌شناسی آن نیز توجه كنیم. من در فصل چهارم فقه و عقل و در فصل سوم فقه و عرف و فصل سوم عقل و مصلحت به این آسیب‌ها توجه كرده‌ام. گاهی گفته می‌شود كه آیا می‌شود در كشف شریعت از عقل استفاده كرد، گاهی نیز گفته می‌شود كه در كشف شریعت فقط باید از عقل استفاده كرد. اگر كسی میگوید در كشف شریعت فقط باید از عقل استفاده كرد، معنایش این است كه ما دیگر به سمع و نص احتیاج نداریم. اما اگر گفته شود كه در كشف شریعت در مواردی كه باب تعبد نباشد، مثل سیاسات به قول قدما، می‌توانیم از عقل استفاده كنیم، معنایش بی‌نیازی از شرع یا نقل نیست. ما باب عبادات و شبه عبادات را داریم. در بسیاری از كتاب‌های فقهی عقل اصولا مجال حضور ندارد. البته گاهی در تزاحم از عقل استفاده می‌شود. اما عمدتا اسناد ما نقلی است. اما مسائلی هست كه عقل سهمی دارد. البته همان جا كه عقل حضور دارد، اگر نقل هم باشد، ضمانت اجرای بیشتری دارد. بسیارند كسانی كه اگر به ایشان بگوییم كه فرهنگ، عقل، دولت و... چنین گفته توجهی نمی‌كنند، اما اگر به ایشان بگویید كه شرع چنین گفته با قویا می‌پذیرند. بنابراین گاهی حضور شرع حتی جایی كه تاسیس شرع نیست و فقط امضاست، موثر است. اما بحث بعدی كه از عقل می‌شود سوءاستفاده شود هم قابل نزاع است. در مواردی استفاده از عقل فقیه ناگزیر است. یعنی در مواردی اگر از عقل استفاده نكنیم، به مشكل برمی‌خوریم. استفاده از عقل یك اختیار نیست كه خواستیم بهره ببریم و نخواستیم نبریم. استفاده از عقل یك ضرورت است، منتها یك ضرورت خطرناك است كه باید كنترل شود. هنر فقیه و حقوقدان و یك استفاده‌كننده از عقل این است كه به آسیب‌ها نیز توجه شود. مگر در طول تاریخ از اطلاق بر نص كم استفاده بد شده است.
مگر داعشی‌ها استفاده از نص نمی‌كنند. منتها استفاده ایشان ناقص است. همه استفاده‌ها شرایط دارد. ما باید از عقل استفاده كنیم، اما بایداین استفاده توسط فرهیختگان صورت بگیرد. البته با همه اینها سوءاستفاده می‌شود. هنر یك متفكر این است كه بتوان این استفاده را منضبط كند. مسلم است كه استفاده از هر مولفه تخصص خودش را می‌خواهد. كسی كه از راه برسد و نه قرآن را بشناسد و نه علوم دینی را بشناسد و بگوید كه از عقل استفاده می‌كنم، مشخص است كه سخنش صائب نیست. این مجموعه یك نظام است. جامعه نباید اجازه دهد كه هر كس استفاده كند. من كه تخصصم فقه و اصول است، اگر یك گزاره فیزیك یا شیمی بگویم، حرف درستی در این زمینه نزده‌ام. باید ویژه دان بود، البته ویژه‌دان هم گاهی اشتباه می‌كند. سوءاستفاده هم كه ربطی به عقل و نقل ندارد. اینكه بگوییم استفاده از عقل خطر بیشتری از استفاده از نقل دارد، نیازمند كار میدانی است و به سادگی نمی‌توان گفت كه سوءاستفاده از كدام یك بیشتر است. به نظر من ما ناگزیر از استفاده از عقل هستیم و اگر استفاده نكنیم، دچار آسیب‌ها می‌شویم. اما باید توجه كرد كه فردی كه استفاده می‌كند، مهم است.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید