فاطمه (ع)

کرامت کم‌و‌بیش مفهوم «کاریزما» یا «فَرّ ایزدی» و «فیض الٰهی» را تداعی می‌کند و با مفهوم «امر مقدس» که اصلی عمده در توصیف ماهیت مذهب است، مطابقت دارد (آرون، II / 229). در فرهنگ باورهای مذهبی شیعه و مسیحی به حضرت مریم (ع) و حضرت فاطمه (ع)، این دو بانوی صاحب‌جاه، کراماتی مانند ناجیگری، یاریگری، شفابخشی و دادخواهی نسبت می‌دهند. برای نمونه، هنگامی‌که زنان مشکل و نیازی دارند، به این دو بانوی مقدس متوسل می‌شوند و با نیایش حضرت مریم (ع) یا حضرت فاطمه (ع) و نذر و نیاز برای آن دو، آنها را به یاری می‌طلبند و انتظار کرامت در گشایش مشکلات و کارهایشان دارند. بنابر گزارشی، زنان سترون مسلمان و مسیحی بیت‌المقدس برای درمان نازایی به «حمام سِتّی‌مریم» (حمام مریم‌بانو) در نزدیک دروازۀ استفن مقدس می‌روند، به این باور که حضرت مریم (ع) در آن حمام خود را شسته است و شست‌وشو در آن باروری می‌آورد (EI2, VI / 631). یا زنان آبستن به هنگام بچه‌آوردن و درد زایمان، برای اینکه فشار درد زایش کمتر بشود و بچه سالم به دنیا بیاید، به حضرت فاطمه (ع) متوسل می‌شوند و او را صدا می‌زنند و به کمک می‌طلبند (نک‍ : شهری، 3 / 155). 
همان‌طور که در اندیشۀ ایرانیان کهن اناهیتا الٰهۀ یاری‌رسان و زندگی‌بخش زنان انگاشته می‌شد و به باور مردم در زمان زایندگی و درماندگی به کمک زنان می‌شتافت، چنین باوری را زنان مسلمان نیز نسبت به حضرت فاطمۀ زهرا و حضرت مریم (ع) دارند و از آن دو شخصیت مقدس در همه‌حال، به‌ویژه در هنگام زایش و سرگشتگی، انتظار کرامت دارند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). بازتاب چنین باوری به کرامات و کمکهای این دو بانوی مقدس در برخی از قصه‌های ایرانی نیز نمود یافته است که به دو نمونه در زیر اشاره می‌شود:
در روایتی از قصۀ «گل خنـدان»، تیپ 403 آرنه ـ تـامپسون، همسر هیمه‌شکنی فقیر با یاری این دو شخصیت و به همراهی حضرت حوا (شاید به‌سبب عدم آشنایی عامۀ مردم با آسیه، زن فرعون، که یکی از 4 بانوی مقدس در اسلام به شمار می‌رود، حوا جایگزین آن شده باشد <برای آگاهی از 4 بانوی مقدس، نک‍ : ابن‌شهرآشوب، 3 / 322>) فرزند دختر خود را در جنگل به دنیا می‌آورد. نام دختر را فاطمه می‌گذارند و هریک از این 3 تن لقبی به او می‌دهند که حاوی هدیه‌ای بزرگ برای تغییر پایگاه طبقاتی خانوادۀ او در جامعه است. حضرت مریم با دادن لقب «مروارید» به او، دانه‌های اشک دختر را به مروارید تبدیل می‌کند؛ حضرت فاطمه او را «گلدسته» می‌خواند تا با هربار خندیدن، گل از دهانش فروریزد؛ و حوا هم او را «یک خشت طلا، یک خشت نقره» می‌نامد تا هنگام راه‌رفتن جای هر گامش یک خشت طلا و یک خشت نقره پدید آید (برای متن کامل قصه، نک‍ : انجوی، 1 / 207- 208). 
در قصه‌ای دیگر به نام «زنی که دستش را در راه علی (ع) داد»، اشاره به کرامات حضرت فاطمه (ع) و دو بانوی دیگر شده است. بنابر داده‌های این قصه، زنی به‌سبب بخشیدن گردن‌بند خود به گدا، در راه حضرت علی (ع)، شوهرش دست راستش را قطع کـرده، و طلاقش داده است. در نخستیـن شب ازدواج دوم آن زن بـا پسر پادشاه، حضرت فـاطمه (ع)، به اتفاق حضرت مریم (ع) و بانویی دیگر (احتمالاً به قرینۀ قصه‌های دیگر، حضرت حوا یا آسیه) بر او ظاهر می‌شوند و دست سالم وی را به بدنش بازمی‌گردانند (تاکه‌هارا، 38-40). 

فاطمه در پیوند با آب

با گرویدن ایرانیان به اسلام و پذیرش مذهب تشیع، بسیاری از رفتارها و باورهای فرهنگی و آیینی کهن ایرانی که بـا سـاختار فرهنگی و انگاره‌هـای دینی ـ مذهبی جدید در تقابل بودند، کم‌کم از یادها رفتند و رفتارها و باورهایی که بـا تصورات اجتماعی و فرهنگی ـ آیینی دین اسلام و مذهب تشیع تعارض نداشتند، با آنها درآمیختند و یا با صبغه‌ای تازه به حیات اجتماعی خود ادامه دادند (بلوکباشی، قالی‌شویان ... ، 72). 
ایرانیان باستان برای آب که چشمۀ بقای حیات گیاهان، نباتات، جانداران و انسان است، الٰهگانی باران‌زا و افزاینده و نگهدارندۀ آبها می‌پنداشتند. ایزد تیر را نگهبان باران و مأمور پرآب‌کردن رودها و چشمه‌ها، و الٰهۀ اناهیتا را مأمور افزایندگی آب چشمه‌ها و رودها و نگهبان آبها بر روی زمین می‌دانستند. به هنگام خشک‌سالی و کم‌آبی به اناهیتا روی می‌آوردند و با اهدای نذر و قربانی برای او، آمدن باران و فراوانی آب چشمه‌ها و رودها را درخواست می‌کردند (نک‍ : ه‍ د، آب؛ باران‌خواهی). با تغییر دین و مذهب در ایران و گرویدن ایرانیان به دین اسلام و ایجاد دگرگونی در فرهنگ و اعتقاداتشان، پنداشتهای گذشتۀ مردم تغییر کرد و پنداشتها و باورهای مذهبی تازه‌ای متناسب با روح اسلام و آموزشهای نظام دینی جدید جای آنها را گرفت. درنتیجه برخی باورهای ایرانیان کهن به ایزد اساطیری اناهیتا، در میان مسلمانان شیعه به باورهایی ایزدگونه و مقدس تبدیل شد و پیوندی نزدیک میـان حضرت فاطمۀ زهرا (ع)، شخصیت تاریخی ـ مذهبی، و آب برقرار گردید (بلوکباشی، یادداشتها؛ بهار، پژوهشی ... ، 447).
در اسلام، حیات همۀ مخلوقات عالم از آب دانسته شده و قرآن بارها به آب و اهمیت آن اشاره کرده است و به‌صراحت می‌گوید: وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ (انبیاء / 21 / 30). در کتاب و سنت، هر دو، آب هم طاهر (پاک) و هم مُطَهِّر (پاک‌کننده) و از عمده‌ترین پدیده‌های طبیعی و طَهور شناخته شده است (برای نمونه، نک‍ : فرقان / 25 / 48). باتوجه‌به پاکی و پاک‌کنندگی خصلت آب و حفظ حرمت و دورنگهداشتن آن از پلشتی و آلودگی، پیوندی میان آب و حضرت فاطمه (ع) در فرهنگ عامۀ شیعه برقرار گردید و شیعیان معتقد حضرت فاطمه (ع) را «صیغۀ آب» و آب و نمک را مَهر (کابین) او انگاشتند و می‌گویند در هنگام خواستگاری علی از فاطمه، جبرئیل نازل شد و همۀ نمکها و آبهای روی زمین را در مهر فاطمه قرار داد (آیلرس، 97-98). بنا بر شماری از روایات نیز خداوند 4 نهر فرات، نیل، نهروان (= دجله) و بلخ (= جیحون و سیحون) بر روی زمین را مهر فاطمه قرار داد و این موضوع را به پیامبر ابلاغ نمود (دلائل، 18؛ آیلرس، 103-104)؛ ازاین‌رو، به حرمت تعلق‌داشتن آب به فاطمه (ع)، آلوده‌کردن آب و دریغ‌کردن آب از دیگران را همچون ایرانیان زردشتی ناشایست می‌دانند و همان دستور بازدارندگی آنها را دربارۀ آلودگی و پلیدی آب به کار می‌بندند و آلوده‌کنندگان آب را مورد لعن و نفرین فرشتگان نگهبان آبها می‌دانند. به هنگام خشک‌سالی و کم‌آبی نیز به نماز می‌ایستند و به رحمت الٰهی توسل می‌جویند و مناسک استسقا برگزار می‌کنند (بلوکباشی، «زارع ... »، 83-84؛ نیز نک‍ : هدایت، 91؛ آیلرس، 97-98؛ اذکائی، 344؛ نک‍ : ه‍ د، باران‌خواهی).
واژۀ «کوثر» که در آیۀ نخست سورۀ کوثر (108) آمده و به‌لحاظ لغوی به معنای «خیر کثیر» است، برخی آن را «رود» یا «حوضی شگرف» در بهشت و متعلق به حضرت فاطمه (ع)، و برخی دیگر اشاره به شخص فاطمه (ع) و کوثر را خود فاطمه و فرزندان آن حضرت دانسته‌اند. استدلال گروه اخیر این است که در این آیه، خداوند به حضرت محمد (ص) خطاب می‌کند و می‌گوید: به تو کوثر یعنی فاطمه را اعطا کردیم؛ پس برای پروردگارت نماز بگزار و شتر قربانی کن؛ همانا، دشمن کینه‌توزِ تو «ابتر» است (نک‍ : دانشنامه، 2 / 1536، 1908- 1909؛ شریعتی، 99؛ ، 102). یکی از لالاییهای رایج در فرهنگ مردم میناب با اشاره به ساقی کوثر بودن حضرت علی (ع)، نقش و منزلت حضرت فاطمه و علی (ع) را در روز محشر در یک جایگاه و در مرتبه‌ای همسان قرار می‌دهد و کوثر را از آن هر دو می‌انگارد و می‌گوید: سر پل صراط و روز محشر / علی و فاطمه یک‌جا نشینند (سعیدی، 81). 
همچنین به باور عامه در فرهنگ مردم ایران پیوندی میان حضرت فاطمه (ع) با پاره‌ای از عناصر طبیعی برای باروری، بارش باران و برکت‌زایی وجود دارد. باتوجه‌به احادیث و روایات جای شگفتی ندارد که مردم هر دوی آب و باران را به حضرت فاطمه (ع) مرتبط بدانند. برای نمونه، مردم ایلام ایام مربوط به «پنجه» (5 روز بهیزک در پایان سال 360روزه در گاه‌شماری محلی) را برای آمدن باران جشن می‌گیرند. این 5 روز که معمولاً بارانی هم خواهد بود، در فرهنگ لری به «باوانی» یعنی جهیزیۀ حضرت زهرا شهرت دارد (اسدیان، 205) که اشاره به آب و باران صِداق حضرت فاطمۀ زهرا (ع) دارد. مردم منطقۀ سرپل ذهاب، این 5 روز را مهریۀ فاطمۀ زهرا می‌دانند و فراورده‌های به‌دست‌آمده از شیر در این 5 روز را متبرک و شفابخش می‌انگارند. عشایر منطقه فراورده‌های لبنی این 5 روز را نگاه می‌دارند تا به هنگام بیماری به حضرت فاطمه (ع) توسل جویند و برای شفا از آنها استفاده کنند (ظریفیان، 87). در فرهنگ برخی حوزه‌های جغرافیایی ایران، ازجمله سرزمین شرق گیلان و نواحی کوهستانی دیلم، رنگین‌کمان (قوس قزح) نشان و مظهری از حضرت زهرا (ع) دانسته شده است و وقتی رنگین‌کمان بر آسمان آشکار می‌شود، مردم می‌گویند: حضرت زهرا (ع) دارد به خانۀ پدرش می‌رود، و به رنگهای سبز و سفید و قرمز آن تفأل می‌زنند؛ بیشتر و پررنگ‌تربودن رنگ سبز را نشانۀ باران و برکت و فراوانی محصول کشاورزی، رنگ سفید را نشانۀ صلح و آرامش، و رنگ قرمز را نشانۀ خشک‌سالی و قحطی در سال پیش‌بینی می‌کنند (اقتداری، 1(2) / 959؛ شهاب، 160).

فاطمه در پیوند با چشمه

چشمه‌ها در ذهنیت پیروان دینها و کیشهای گوناگون، مقدس و مظهری از مادر و زایش شمرده شده‌اند و پیروان بیشتر ادیان معتقدند که برخی تابوهای (محرمات) فرهنگی از آنها حراست می‌کنند (شوالیه، 3 / 523). در بیشتر فرهنگها، چشمه‌های مقدس، هم نمایانگر بقایای طبیعت‌پرستی مردم در دورۀ شرک، و هم نشانه‌ای از پیوند با شخصیتهایی مقدس، یا مظهر و تجسمی از آنان در میان مردم دین‌مدار بوده‌اند (وسترمارک، 98). ایرانیان چشمه‌های مقدس را رمز و نشانۀ زندگی جاوید (آب حیات)، روشنایی، دانایی، برکت و فراوانی، زنانگی و پاکی نخستین (دوشیزگی) (مسکوب، 95)، و بیشتر آنها را متعلق به ایزدبانوها و پری‌دختها می‌انگاشتند و در کنار آنها نیایش و قربانی می‌کردند (بهار، از اسطوره ... ، 287؛ نیز نک‍ : ه‍ د، چشمه). 
جوهرۀ این پنداشتها در فرهنگ ایران باستان، نشانی از ایزدبانو اناهیتا، نگهبان چشمه‌ها و در ایران دورۀ اسلامی، نشانی از حضرت فاطمه (ع)، مظهر پاکی و باکرگی (به معنای تمثیلی و روحانی آن) و موکل آبها دارد (نک‍ : بخش پیشین مقاله). انتساب چشمه‌ها به ناهید و پری‌دختها در فرهنگ باستانی ایران سبب شد که در فرهنگ سنتی ایران اسلامی چشمه را به حضرت فاطمۀ بتول (باکره و پاک) منتسب کنند و آب‌آوردن از چشمه را وظیفۀ دختران نابالغ و زنان در دورۀ پاک‌بودن بدانند، و از رفتن مردان به سرچشمه‌ها و آب‌آوردن از آنها منع کنند (قس: ممنوعیت حضوریافتن مردان در پای دیگ سمنو که به نام حضرت فاطمه می‌پزند، دنبالۀ مقاله)، و این عمل را نوعی حرمت‌شکنی و تجاوزکردن به حریم پاک زنان نیز دانسته‌اند (بهار، همانجا). همچنین حفظ حرمت چشمه‌های مقدس و آلوده‌نکردن آنها با اشیاء نجس و پلید از بایسته‌هایی بوده که در فرهنگِ ایرانیان و مسلمانان جهان نمود یافته است. یکی از چشمه‌ها در ایران که تقدسش برآمده از دو جانب، حضرت علی (ع) و حضرت فاطمه (ع) است، چشمه‌ای است که در پای کوهی در شهر محلات قرار دارد و به باور مردم، این چشمه در اثر ضربۀ نیزۀ حضرت علی (ع) بر زمین ظاهر شده است تا حضرت فاطمه (ع) در آن جامه‌های خود و امام حسن و امام حسین (ع) را بشوید. از‌این‌رو، محل چشمۀ حضرت فاطمه را «نیزه‌گاه» می‌نامند (ماسه، 1 / 412). 
در ذهنیت دین‌داران مسیحی، همچنین ایرانیان، مریم بتول (پاک و بکر) مانند الٰهۀ ناهید در جامعۀ زردشتی، مظهری از فرشتۀ موکل آب، و آب چشمه‌های منسوب به او متبرک بوده، و نقش شفادهندگی در جامعه داشته است. برای نمونه، در تمام قلمرو اقوام سلتی، به‌خصوص در سرزمین بریتانیا، شفادهندگی آب چشمه‌های مقدس از برکات حضرت مریم (ع) شمرده می‌شود (شوالیه، 3 / 525). در ایران نیز برخی چشمه‌های شفادهنده را منتسب به حضرت مریم (ع) می‌انگارند، مانند «چشمۀ وَریَم» (صورت محلی مریم) در دامنۀ کـوه هَلَن در الاشت مازندران که مردم تن‌شویی در آن را در روزهای پَتَک (پنجۀ دزدیدۀ تقویم محلی) شفابخش درد پا، کمر و استخوان می‌دانند (پورکریم، 71). 
فاطمه در پیوند با مناسک و آیین: شخصیت حضرت فاطمه (ع) به صورتهـایی نمـادین در مناسک و باورها و نمایشهای آیینی ـ مذهبی و مراثی‌سرایی شیعیان ایران و جهان جلوه و بازتابی پررنگ داشته است. در این مبحث به چند نمونه از مناسک و آیینهای عمومی و مهم در فرهنگ شیعیان ایران که بر محور نام حضرت فاطمه (ع) شکل گرفته‌اند و آن حضرت در آنها نقش مهم و مؤثری ایفا می‌کند، اشاره می‌شود:
سفره‌های نذری: مناسک گستردن سفره و چینش خوراکهایی مخصوص در آن، در فرهنگ ایران پیشینۀ بسیار دراز دارد و به دوران زندگی ایرانیان پیش از دورۀ اسلامی در این سرزمین می‌رسد (نک‍ : ه‍ د، سفره‌های نذری). در دورۀ اسلامی نیز از دیرباز در میان شیعیان مراسم انداختن سفره‌های نذری به نام برخی از مقدسان مذهبی به‌منظور برآمدن حاجات معمول بوده است. شماری از این سفره‌های نذری به نام «سفرۀ حضرت فاطمه» یا «حضرت زهرا» و «دیگچۀ حضرت زهرا» معروف‌اند. مراسم این سفره‌های نذری همه اختصاص به جامعۀ زنان دارد و در محافل زنانه برپا می‌شود و مردان مجاز به حضور در پای سفره نیستند. صاحبان سفره با گستردن سفره و چیدن برخی خوراکهای نذری روی آن و گفتن قصه و خواندن روضه و دعا بر سر سفره، حضرت فاطمه (ع) را برای رواکردن حاجات به ضیافت روحانی و معنوی خود فرامی‌خوانند. 
در صورت قبول و رواشدن نذر صاحبان سفره، حضرت فاطمه (ع) با گذاشتن نشانه‌ای از خود بر روی یکی از خوراکهای مخصوص، مانند حلوا، آش یا سمنو، حضورش در ضیافت و ادای نذر آنها را اعلام می‌کند (بلوکباشی، یادداشتها؛ شکورزاده، 26-35). 
بنابر تحقیقی میدانی از خانم میکی هادا، استاد دانشگاه ازاکای ژاپن، دربارۀ سفره‌های نذری و سفرۀ حضرت فاطمۀ زهرا در ایران، پیشینۀ این سفره‌ها به زمانهای بسیار کهن و به بغ‌بانوان دوران عتیق و اناهیتا بازمی‌گردد. برخی از سفره‌های نذری به نام زنان اساطیری و افسانه‌ای مانند سفره‌های «بی‌بی حور و بی‌بی نور»، یا «بی‌بی سه‌شنبه» (ه‍ م)، و قصه‌های کهنی که معمولاً سر این سفره‌ها می‌خوانند و خوراکهای ویژه و متبرک مخصوص سفره‌ها، روشن می‌کند که رگه‌های کهن و دیرینۀ نوعی ارتباط میان این سفره‌ها با شخصیتهای تاریخی و دینی اسلامی وجود دارند (مزداپور، 213؛ برای سفرۀ فاطمۀ زهرا، نک‍ : هدایت، 63-64؛ برای دیگچۀ حضرت زهرا، سفـرۀ بی‌بی سه‌شنبه و سفـرۀ بی‌بی حـور و بی‌بی نور، نک‍ : شکورزاده، همانجا؛ «سفره‌ها»، 291-293).
سمنوپزان: پختن سمنوی نذری به نام حضرت فاطمه (ع)، یکی دیگر از مراسم مخصوص جامعۀ زنان است که آدابی خاص و پرشور دارد. در مراسم سمنوپزان به‌جز صاحب نذر، گروهی از زنان که نذر یا قصد تبرک‌جویی دارند، حضور می‌یابند و با صاحب نذر در آماده‌کردن و پختن سمنو مشارکت می‌کنند. پختن سمنو مراحلی دارد که از سبزکردن گندم، خردکردن ساقه‌های جوانه‌زدۀ نورستۀ آن، کوبیدن و گرفتن شیرۀ جوانه‌های سبز تا مراسم پختن و به‌عمل‌آوردن آن را در بر می‌گیرد. زنانی که نذر دارند، معمولاً نذریهای خود از خلال مغز پسته و بادام گرفته تا چیزهای دیگر را در دیگ سمنو روی آتش می‌ریزند و هریک به نوبۀ خود با ملاقه یا کمچه آن را هم می‌زنند. شرکت‌کنندگان در سمنوپزان باید حتماً زن و پاک و مطهر باشند (قس: پاک و مطهربودن حضرت فاطمه (ع) و تعلق سمنو به او) و به‌سبب اینکه سمنو به نام حضرت فاطمه (ع) است، مردان و پسران بالغ اجازه ندارند که در فرایند پختن سمنو بر سر دیگ حضور یابند، یا از آن سمنو بخورند. شیرینی سمنو را که از مواد موجود در گندم است، در اثر انگشتی می‌پندارند که حضرت فاطمه (ع) به سمنوی دیگ می‌زند و نشانۀ جای انگشتان او را نیز فرورفتگیهای روی حبابهای پدیدآمده در اثر حرارت بر سطح سمنو پس از قُل‌زدن می‌دانند (نک‍ : ه‍ د، سمنو؛ برای شیوۀ پختن سمنو، نک‍ : آشپزباشی، 78- 79؛ برای مراسم سمنوپزان، نک‍ : شکورزاده، 46- 48؛ کلانتری، 32-33).
تعزیه‌خوانی: روایـات تاریخی ـ دینی دربارۀ تولد و ازدواج حضرت فاطمه (ع) و رویدادهای دیگر زندگی او تعزیه‌نویسان را به نوشتن تعزیه‌نامه‌هایی چند بر محور این موضوعات برانگیخت تا سبک و شیوۀ زندگی، منش و رفتار و اخلاق، و شهامت و جسارت او را در زندگی و مبارزات اجتماعی ـ فرهنگی و سیاسی در مجالسی از تعزیه به‌صورت فرعی یا اصلی به نمایش درآورند. بیشتر تعزیه‌هایی که حضرت فاطمه (ع) در آنها نقش ایفا می‌کند، به‌ویژه «عروسی‌رفتن حضرت فاطمه» (ه‍ م)، جنبۀ شاد دارند و چون داستانهایی از زندگی معمول این بانو را نقل می‌کنند، در آنها کمتر زمینۀ «تراژیک» و غم‌انگیز مانند تعزیه‌های شهادت و مصائب ائمه یا تعزیۀ وفات حضرت دیده می‌شود. به‌همین‌سبب نیز به برخی مجالس تعزیه‌خوانی ناصرالدین شاه در تکیۀ دولت و در اندرون شاهی که دربارۀ حضرت فاطمه (ع) بود، ایراد می‌گرفتند؛ ازجمله خواندن تعزیۀ «عروسی‌رفتن حضرت فاطمه» در تکیۀ دولت را شایستۀ شأن آن بانوی بزرگوار نمی‌دانستند. همچنین تعزیه‌خوانیهای عزیزالسلطان ملیجک در دربار را خلاف شعایر مذهبی و «به جهت بازی» و سرگرمی می‌دانستند. اعتمادالسلطنه در خاطراتش می‌نویسد: تعزیۀ «عروسی‌رفتن حضرت فاطمه» را «به‌قدری رذل کرده‌اند» که «از تماشاخانۀ مضحک فرنگستان خیلی باخنده‌تر» است (ص 132، 158، جم‍‌ ). او این‌گونه تعزیه‌درآوردنها را اهانت به دین و مذهب و به شیعیان علی (ع) می‌پنداشت و حرکات و تعزیه‌هایی این‌چنین را در ایام عزاداری سیدالشهداء مناسب شأن و منزلت این بزرگان نمی‌شمرد. 
شماری از تعزیه‌ها با محوریت فاطمۀ زهرا (ع) عبارت‌اند از: تعزیۀ «نزول زهره یا ستاره» یا «عروسی حضرت فاطمۀ زهرا»، در شرح بستن عقد ازدواج فاطمه (ع) با علی (ع) در عرش (قس: این باور عامه که در تأکید بر ازدواجهای درون‌همسری با نگرش به ازدواج حضرت علی و فاطمه، می‌گویند عقد پسرعمو و دخترعمو در عرش بسته شده است!) و شیربهایی که حضرت علی (ع) برای خریدن جهیزیۀ حضرت فاطمه (ع) و هزینۀ برگزاری مراسم عروسی او می‌دهد؛ تعزیۀ «عروسی‌رفتن حضرت فاطمه» یا «عروس قریش»، در شرح دعوت فاطمه (ع) به جشن مجلل عروسی دختر یکی از ثروتمندان قبیلۀ قریش به قصد شرمنده‌کردن او در جمع زنان قریش و به‌رخ‌کشیدن جامه‌های فاخر خود، و رفتن حضرت فاطمه (ع) به عروسی با جامه‌های زیبای بهشتی که جبرئیل و حوریان بهشت از آسمان برایش آورده بودند و مجموعۀ حوادثی که در مراسم عروسی اتفاق می‌افتد؛ تعزیۀ کوتاه و فرعی «نان‌پختن حضرت فاطمۀ زهرا» و تعزیۀ «واقعۀ غصب باغ فدک» یا «مجلس ابوبکر و فاطمه (ع) در قضیۀ باغ فدک»، در شرح ماجرای اراضی یا باغ فدک که در مصالحۀ میان یهودان و پیامبر (ص) به او بخشیده شده بود و از املاک خالصۀ پیامبر و میراث او به فرزندش فاطمه (ع) به شمار می‌آمد، و ابوبکر پس از رحلت پیامبر (ص) با راهنمایی عمر آن را غصب و از دست او بیرون کرد و در زمرۀ بیت‌المال مسلمانان قرار داد. این پاره شعر از سنایی: حق زهرا (حیدر) بردن و دین پیمبر داشتن (دیوان، 469)، به واقعۀ «غصب باغ فدک» و ضایع‌شدن حق و حقوق فاطمه (ع) از جانب ابوبکر اشاره دارد، و در میان مردم از مثلهای سائره شده است (دهخدا، 2 / 698). تعزیۀ «غصب باغ فدک» درآمد و گوشه‌ای بود بر تعزیۀ اصلی «وفات حضرت زهرا و انار طلبیدن او برای دفع تب» که در روز دوم محرم در دورۀ ناصرالدین شاه در تکیۀ دولت می‌خواندند (برای شرح خلاصۀ هریک از این تعزیه‌ها، نک‍ : شهیدی، 259- 308).
مولودی‌خوانی: خواندن اشعار در وصف و نعت حضرت فاطمه (ع) و اجرای نمایش ماجرای «عروسی‌رفتن حضرت فاطمه» یا «عروس قریش» توسط زنان روضه‌خوان در مجالس و محافل زنانه را مولودی‌خوانی گویند. مولودی‌خوانیها معمولاً به مناسبتهای گوناگون مانند میلاد حضرت پیامبر (ص)، میلاد حضرت علی (ع)، ولادت حضرت فاطمۀ زهرا (ع)، ادای نذر صاحبان نذر و صاحبان سفره، مجالس عقدکنان و پاتختی و جز اینها برگزار می‌شود. خانواده‌های سخت مذهبی و متدین معمولاً در مراسم عقدکنان یا پاتختی فرزندانشان مراسم مولودی برپا می‌کردند و دسته‌های مولودی یا مولودی‌خوان برای گرمی مجالس و شادکردن مهمانان می‌آوردند (بلوکباشی، یادداشتها؛ برای مولودی‌خوانی و نمایش زنانۀ عروسی قریش، نک‍ : کتیرایی، 291-292؛ شهری، 3 / 30- 38، برای بخشی از اشعار مولودی در تهران، نک‍ : 1 / 292؛ در خراسان، نک‍ : شکورزاده، 165-167؛ نیز نک‍ : ه‍ د، مولودی‌خوانی).
نقش‌آفرینان نمایش معمولاً 7 زن مؤمن، و مولودی‌خوانان زن هستند که در ایفای نقشهای نمایشی و خواندن اشعار مخصوص مولودی مهارت و صدای خوشی دارند و در بیشتر شهرهای ایران به این شغل و هنر مشهورند. در خراسان، زنان روضه‌خوان را که به کار مولودی‌خوانی هم می‌پردازند، «آتو» می‌نامند. در تاریخ هنر ایران، قمرالملوک وزیری، هنرمند مشهور، آواز را از روضه‌خوانی و مولودی‌خوانی در مجالس زنانه تحت آموزش مادرش خیرالنسا خاتون ملقب به افتخارالذاکرین آموخته بود. او با آوازهایش سهمی بزرگ در حفظ موسیقی اصیل ایران دارد (شهری، 1 / 302). 

فاطمه، نمادها

در مراسم عزاداریهای محرم شیعیان ایران و جهان مجموعه‌علمهایی به کار می‌رود که بر سر آنها پنجه‌های فلزی نصب شده‌اند، یا بر روی پارچۀ آنها نقش پنجه انداخته‌اند (نک‍ : ه‍ د، علم و علم‌گردانی؛ علامت). در جهان اسلام، پنجه را نشان و مظهری از قدرت اولیا و نماد و مظهری از پنجه و دست پنج‌تن آل‌عبا، یا 5 انگشت و دست فاطمه (ع)، یا دست بریدۀ حضرت ابوالفضل عباس (ع) می‌شناسند و آن را مقدس می‌شمارند (بلوکباشی، نخل‌گردانی، 100). دست و پنجه‌هایی به نام دست فاطمه ساخته‌شده از فلز و آلیاژهای دیگر، یا برخی کوبه‌های درهای ورودی برخی خانه‌های قدیمی که به‌شکل دست و مچِ بسته ساخته شده است، به‌مثابۀ طلسم، حرز، تعویذ دفع شر و چشم بد، و حفظ سلامت و خوشبختی به کار می‌‌روند (برای چنین کارکردی از کوبۀ در، نک‍ : هی، 118). در عزاداریها و مجالس یادآوری مصائب شهیدان کربلا، هنگامی‌که شیعیان به هیجان می‌آیند، با پنجۀ فلزی که آن را مظهر پنجۀ حضرت فاطمه (ع) می‌دانند، بر سروسینۀ خود می‌زنند (کازاما، 166). 

مآخذ

آشپزباشی‌، علی‌اكبر، سفرۀ اطعمه‌، تهران‌، 1353 ش‌؛ ابن‌اثیر، علی، اسد الغابة، قاهره، 1280 ق؛ ابن‌بابویه، محمد، معانی الاخبار، نجف، 1971 م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، 1379 ق؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، 1385 ق / 1965 م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ اذکائی، پرویز، فرهنگ مردم همدان، همدان، 1385 ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358 ش؛ اعتمادالسلطنه، محمدحسن، روزنامۀ خاطرات، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1350 ش؛ اقتداری، احمد، دیار شهریاران، تهران، 1359 ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، قصه‌های ایرانی، تهران، 1352 ش؛ براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران، به کوشش غلامرضا رشیدیاسمی، تهران، 1345 ش؛ بلوکباشی، علی، «زارع، طبیعت و روابط تولیدی در کشاورزی ایران»، مسائل کشاورزی ایران، تهران، 1359 ش، شم‍ 2؛ همو، قالی‌شویان، مناسک نمادین قالی‌شویی در مشهد اردهال، تهران، 1380 ش؛ همو، نخل‌گردانی، تهران، 1380 ش؛ همو، یادداشتهای منتشرنشده؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، 1376 ش؛ همو، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1387 ش؛ پورکریم، هوشنگ، الاشت، تهران، 1347 ش؛ تاکه‌هارا، شین و احمد وکیلیان، افسانه‌های ایرانی، تهران، 1381 ش؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء (عرائس المجالس)، بیروت، 1401 ق / 1981 م؛ جلیل‌نیا، آذرمیدخت، «شمایل اهل بیت»، نشر دانش، تهران، 1374 ش، س 15، شـم‍ 3؛ حجتی کرمانی، محمدجواد، حسین بن علی (ع): حماسۀ تاریخ، تهران، 1381 ش؛ خواجویی، محمداسماعیل، الرسائل الاعتقادیة، قم، 1411 ق؛ دانشنامۀ قرآن و قرآن‌پژوهی، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران، 1377 ش؛ دبا؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبری، نجف، 1383 ق / 1963 م؛ دهخدا، علی‌اكبر، امثال‌ و حكم‌، تهران‌، 1361 ش‌؛ زریاب، عباس، تعلیقات بر الصیدنۀ ابوریحان بیرونی، به کوشش همو، تهران، 1370 ش؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ التواریخ (در ذکر فضائل بتول العذراء انسیة الحوراء فاطمۀ زهرا <ع>)، تهران، اسلامیه؛ سعیدی، سهراب، لالاییها، بازیها و سرگرمیهای میناب، تهران، 1386 ش؛ «سفره‌ها»، سخن‌، تهران، 1345 ش‌، س 16، شم‍ 3؛ سنایی، حدیقة الحقیقه، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1329 ش؛ همو، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1388 ش؛ شریعتی، علی، فاطمه، فاطمه است، تهران، 1350 ش؛ شكورزاده‌، ابراهیم‌، عقاید و رسوم‌ مردم‌ خراسان‌، تهران‌، 1363 ش‌؛ شوالیه، ژ. و ا. گربران، فرهنگ نمادها، ترجمۀ سودابه فضایلی، تهران، 1382 ش؛ شهاب کومله‌ای، حسین، فرهنگ عامۀ کومله، تهران، 1386 ش؛ شهری‌، جعفر، طهران‌ قدیم‌، تهران‌، 1371 ش؛ شهیدی، عنایت‌الله، پژوهشی در تعزیه و تعزیه‌خوانی، به کوشش علی بلوکباشی، تهران، 1380 ش؛ ظریفیان، محمود، «آداب و باورهای پنجۀ آخر سال»، فرهنگ مردم، تهران، 1385 ش، س 5، شم‍ 17؛ قرآن کریم؛ قمی، عباس، مفاتیح الجنان، تهران، 1371 ش؛ کازاما، آکی‌ئو، سفرنامه و خاطرات، ترجمۀ هاشم رجب‌زاده، تهران، 1380 ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348 ش؛ کربن، هانـری، ارض ملکـوت، ترجمـۀ ضیاءالدین دهشیری، تهـران، 1358 ش؛ کلانتـری، منوچهر، «سمنوپزان»، هنر و مردم، تهران، 1343 ش، شم‍ 18؛ کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1388 ق؛ ماسه، هانری، معتقدات و آداب ایرانی، ترجمۀ مهدی روشن‌ضمیر، تبریز، 1355 ش؛ مردانی، مهری، «خرافات و معتقدات»، فردوسی، تهران، 1348 ش؛ مزداپور، کتایون، «گزارش سفر ژاپن»، فرهنگ مردم، تهران، 1387 ش، س 7، شم‍ 4-5؛ مسکوب، شاهرخ، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع، تهران، 1373 ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش جمشید کیانفر، تهران، 1385 ش؛ ناصر خسرو، دیوان، تهران، 1373 ش؛ وکیلیان، احمد، رمضان در فرهنگ مردم، تهران، 1370 ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1311 ش؛ نیز:

Aron, R., Main Currents in Sociological Thought, tr. R. Howard and H., Weaver, London, 1971; EI²; Eilers, W., «Schiitische Wasserheilige», Die Islamische Welt Zwischen Mittelalter und Neuzeit, Beirut, 1979; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; ER; Hay, J. T., World Religions, New York, 2007; Hollister, J. N., The Shi’a of India, New Delhi, 1979; Smith, W. R., The Religion of the Semite, New York, 1956; Westermarck, E., Pagan Survivals in Mohammedan Civilisation, London, 1973.
علی بلوکباشی (تل‍ : اسلامیکا)