طلسم

ج ـ میراث یونانی ـ اسکندرانی

اسناد موجود از برخی طلسمهای یونانی خبر می‌دهند که اشعار هُمر بر آنها نقش می‌شده است (کوتنسکی، 111)؛ همچنان‌که از طلسمهای دعایی شواهدی در دست داریم (همو، 119-122). در ارتباط با موضوع این مقاله، دستاورد مهم یونانیان در موضوع طلسمها عبارت‌اند از: کاربرد گستردۀ تنجیم در طلسمات، بهره‌گیری از آموزه‌های مرتبط با عناصر اربعه و پزشکی مزاج‌شناختی بقراطی در ساختن و به‌کاربردن طلسم، و غلبۀ صنایع پنهان مکانیک در طلسم‌سازی که بازتاب آن را در بخش داستانهای فارسی خواهیم دید. 
میراث یونانی پس از فتوحات اسکندر، و در روزگار هلنی با میراثهای مصری و بین‌النهرینی و ایرانی درهم آمیخت. این درهم‌آمیختگی در حوزۀ طلسمات دو نتیجۀ اساسی داشت که در شکل‌دهی به طلسمات متداول در روزگار اسلامی، نمودی بارز و نقشی تعیین‌کننده داشتند:
نخست، از طریق سنتهای ترکیبی متداول در اسکندریه شکل تازه‌ای از طلسمات را به‌عنوان ترکیبی از آموزه‌های هرمس مصری با عناصر ایرانی و گنوسی پدید آورد که این شکل تازه بر نمادهای سرّی عالم طبیعی تأکید داشت و برآمده از آموزه‌های هرمسی دربارۀ ساختار و قوانین کیهان و روح بشری و تأثیر ستارگان و سیارات بر سرنوشت آدمی، بر کاربرد هم‌هنگامِ تنجیم و خواص حروف و علم اسماء و اعداد اصرار می‌ورزید. این قبیل طلسمات بیشتر به نام هرمس و یا ارسطو منتشر شدند و از طریق ترجمه‌های عربی به روزگار اسلامی راه یافتند.
دوم، ترکیبی نو از طلسمات و دانش کیمیا را ارائه داد که در آثار آپولونیوس تیانایی / توانایی (در متنهای روزگار اسلامی: بلیناس یا بلینوس حکیم) به‌عنوان مشهورترین نمایندۀ چنین ترکیبی بازتاب یافت. آپولونیوس در پی سفر به ایرانِ عهد اشکانی، و هند، و دانش‌اندوزی نزد مغان ایرانی و برهمنان هندی و روحانیان بابلی (ژیلسکا، 55, 94-95)، دانش خاصی از طلسمات را بنیان نهاد که شَمایی از آن را به‌واسطۀ آپوتلسماتا به‌عنوان مشهورترین اثر منسوب به او به زبان یونانی در اختیار داریم. این متن که شکل کنونی آن تدوین‌یافته در طول سده‌های 3-6 م، و به احتمال زیاد در بین‏النهرین علیا یا سوریه است، ترکیبی از عناصر مسیحی، كافركیشی و گنوسیِ استوار بر پیش‏نمونه‏های یونانی را ارائه می‌دهد و در کنار مباحث كیهان‏شناختی، هواشناسی و تنجیم، دستورالعملهایی برای پرهیز از امور غیرعقلانی و شهوانی در بر دارد و آن را همچون پیش‌نمونۀ کتابهای الطلاسم بلیناس الاکبر و طلسمات مریخ الهند (نک‍ : ه‍ د، بلیناس) در روزگار اسلامی می‌توان در نظر گرفت. متنهای یونانی و سریانی، و در وقایع‌نگاریهای بیزانسی از طلسمهای مشهوری که آپولونیوس در برخی شهرهای رومی ساخته بوده است، خبر داده‌اند و می‌گویند که با آگاهی از قوانین طبیعت، در ساختن طلسمهای مؤثر بر ضد نیروهای زیان‌بار طبیعت موفق بوده است (ژیلسکا، 118). این متنها هم مانند منابع عربی بر این نکته اصرار می‌ورزند که مهم‌ترین وجه کاربرد طلسمهای آپولونیوس، حمایت از آدمیان در برابر شداید و مصائب بوده، و او از طلسم به‌عنوان راهی مکمل در طریق تهذیب نفس و به‌کمال‌رساندن روح و توجه به نورالانوار بهره می‌گرفته است.
از جملۀ ویـژگیهای طلسمهای یونانـی ـ اسکندرانـی کاربـرد هم‌زمان آموزه‌های تنجیمی، مجموعه‌ای از نامهای خدا، فرشتگان، دیوها و شیاطین، پیامبران و جهانهای روحانی است.

د ـ میراث یهودی

در فرهنگ یهود پیش از اسلام نیز جادو و طلسمات کاربرد فراوانی داشت (برای مباحث کلی، نک‍ : شاکد، «فُرم ... »، 1-30)؛ چنان‌که با تفسیر بخشهایی از عهد عتیق (اشعیا، 3 : 20-26) در اشاره به استفادۀ بنی‌اسرائیل از تعویذ، عبارتهایی از کتاب مقدس را به‌صورت نوشته در قابهایی جعبه‌ای نهاده، به بازو می‌بستند (هاکس، 259).
اکنون می‌دانیم که دست‌کم در بخشی از ادبیات ربّانی به ربنها صریحاً اجازۀ ساخت و استفاده از طلسم داده شده است (وَسراِستورم، 283). حتى در سده‌های میانه نیز شاهدیم که متفکران یهودی مانند هالِوی کاربرد طلسم از سوی روحانیون یهودی را موجب سرفرازی و برتری دین یهود بر سایر ادیان می‌دانسته‌اند (نک‍ : شوارتس، 4-6).
اسناد گنیزه دربارۀ روشهای ساخت طلسم از سوی یهودیان در روزگار باستان و سده‌های میانه اطلاعات ارزشمندی در اختیار ما می‌نهند (وسراستورم، 286-287؛ برای برخی بررسیها دربارۀ اسناد گنیزه، نک‍ : لایشت، 271-288؛ حرری، 289-320؛ بوهک، 321-340). این اسناد ریشه‌های طلسمات یهودی سده‌های باستانی و میانه را در باورهای مصری، بابلی و آثار مجعول یونانی مشخص می‌کند. درواقع، یهودیان نیز همچون ملتهای یادشده، از طلسم برای درمانگری، پیشگیری از رخدادهای بد و فریبهای عاشقانه بهره می‌گرفتند (میشل، 141-142) و ترکیبی از همان اشکال و مواد و روشها را به کار می‌بردند.
در طلسمهای یهودی بـر کاربرد نامهای فرشتگان ــ به‌ویژه 4 فرشتـۀ مقـرب، جبرائیل، میکائیل، اسرافیل و عـزرائیل (ه‍ م) ــ و پیامبران و جهانهای روحانی تأکید می‌شد؛ در نگارش طلسم به ارزش عددی حروف توجه می‌کردند و نام فرشتگان ناشناخته یا کمتر ناشناختۀ این طلسمها با پسوند «ایل» تمام می‌شد. همچنین، بر این نکته اصرار می‌شد که همۀ آیات کتاب مقدس از قابلیت کاربرد و تأثیرگذاری در طلسمات برخوردارند. دیگر وجه بارز طلسمهای یهودی کاربرد تنجیم در ساخت آن است (برای تنجیم در سحر یهودی، نک‍ : استوکراد، 245-270).
در ایران عهد ساسانی، یهودیان در حوزۀ مسائل مربوط به طلسم گروهی شناخته‌شده بودند؛ به‌ویژه در ساخت ظروف طلسمی (شاکد، «دوگانگی»، 85، نیز «انتقال ... »، 187-217). به نظر می‌رسد که شخصیتهای مرتبط با طلسم در ایران پیش از اسلام، سلیمان (ه‍ م) پیامبر و آصف بن برخیا بوده‌اند. آصف بن برخیا در روایات هگادا و افسانه‌های کهن به‌عنوان وزیر خردمند سلیمان تصویر شده است (جودائیکا، II / 354-366) که همچون سلیمان از توانایی به‌کارگیری طلسمها برخوردار بوده است.
مشهورترین طلسم یهودی «خاتم سلیمان» است که در آن 6 نقطه به‌کار رفته است که دوبه‌دو به یکدیگر متصل شده‌اند و ستارۀ داود را می‌سازند. دربارۀ ریشه‌های این طلسم در سنت یهودیان هلنی مصر یا ادب عربی نظر واحدی وجود ندارد (لیت، 212-217). آنچه مسلم است، شهرت این انگشتری در سده‌های میانه چنان بوده است که واژۀ «sigillum» در زبان لاتین به‌معنی مهر و خاتم را که بعدها به‌معنی سحر و جادو به‌کار می‌رود، برگرفته از لغت عبری «سگولا סגולה» به‌معنی طلسم می‌دانند. در اروپای سده‌های میانه این خاتم همراه با 72 شکل کوچک‌تر به‌کار می‌رفت که هریک معرف یکی از 72 دیو در خدمت سلیمان بودند و معمولاً ارزش عددی نام آنها بر خاتم نقش می‌شد (پترسن، xi-xx). 
در روزگار اسلامی و در ادب فارسی نیز کتابی به نام هفتادودو دیو وجود دارد که مجموعه‌ای از طلسمات و ادعیۀ منسوب به سلیمان نبی و آصف بن برخیا ست. 

طلسمات در ایران روزگار اسلامی 

 الف ـ مقدمـۀ تاریخـی ـ روش‌شنـاختـی

بـر مشکلات بـررسی طلسمهای متداول در ایران دورۀ اسلامی براساس متنهای موجود، پراکندگی شواهد عینی در یک پهنۀ جغرافیایی گسترده را نیز باید افزود که براساس آن نمی‌توانیم و نباید از یکپارچگی ایده‌ها دراین‌زمینه سخن بگوییم.

پس از سقوط دولت ساسانی به‌سبب همکاری گروههای مانوی ـ مزدکی ـ مسیحـی ایرانی بـا اعراب، فضای فرهنگـی سرزمینهای ایرانی با چالشهای فراوانی مواجه شد. تلاش اعراب برای ایجاد دگرگونی در ترکیب جمعیتی و بافت مذهبی ـ اجتماعی ـ ادبی در این سرزمینها، مهم‌ترین این چالشها بود. این تلاشها از سویی به مقاومت فرهنگی بخشهای مهمی از ساکنان این سرزمینها دامن زد و از سوی دیگر در بخشهای مورد حمایت حاکمیت هم، به‌رغم همۀ سرکوبها، به شکل‌گیری روایتهای تازه‌ای از کیشهای پیشین انجامید که درواقع عبارت بودند از خرده‌فرهنگهای ترکیبی نوی که در آنها عناصر بین‌النهرینی، ایرانی، عربی، یهودی، صابئی و حتى یونانی در بستری اسلامی مجال ظهور یافتند. در این خرده‌فرهنگها، سحر و جادو و کاربرد طلسمات همچنان رواج داشتند (مورونی، 384؛ سویج اسمیث، «مقدمه بر ... »، xix) و به‌رغم برخی تلاشها برای اسلامی‌سازی شماری از طلسمهای کهن، شمار فراوانی از آنها همچنان بر سازوکارهای پیشین خود ماندند و در قالبی نو به حیات خود ادامه دادند. نقشهای متداول در طلسمهای مصری و بین‌النهرینی و ایرانی عهد باستان، همچنان بر تعویذها و دیگر ادوات طلسمی و ازجمله کاسه‌های شفابخش و منسوجات طلسمی ترسیم می‌شدند (برای نمونه، نک‍ : همو، «تن ... »، 75؛ پورصالح، 77، 81). در میان این نقشها، چهارپایانی مانند شیر و سگ، پرندگانی مانند خروس و عقاب، خزندگانی مانند مار، و نیز عقرب و موجوداتی وهمی مانند اژدها و عفریت، بر طلسمها بیشتر تصویر می‌شدند. همچنین، در ادامۀ سنت یونانی و هرمسی، جدولهای مربوط به بروج دوازده‌گانه و نقش هفت‌سیاره در طلسمها کاربردی فراوان داشت (برای نمونه، نک‍ : سویج اسمیث، همان، 136-140؛ تناولی، 54-57، 67؛ پورصالح، 74-75).
شهرت پیشااسلامی طلسمات بین‌النهرینی در روزگار اسلامی نیز ادامه یافت و در ادبیات حماسی و غنایی فارسی تکرار شد؛ چنان‌که نظامی گنجوی بابل را سرزمین جادوسازان خواند (ص 892) و در بهمن‌نامۀ ایرانشاه بن ابی‌الخیر (ص 538) از جادوگری بابلی به نام نوش‌آذر یاد شد. در مواردی هم نمونه‌های جالبی از آمیختگی سنتهای پیشااسلامی را در قالبی واحد شاهدیم؛ از آن جمله رساله‌هایی با نام «نیرنجات» (معرب نیرنگ در زبان پهلوی) است که به افلاطون و ارسطو و دیگر حکیمان باستانی نسبت داده می‌شد. نمونۀ دیگر این هم‌پارچگیها را بهمن‌نامه ارائه می‌دهد. در این کتاب دیوزوش به‌عنوان سرور همۀ دیوان و پریان، فرزند لاقیس است، یعنی همان کسی که به نمرود پند می‌دهد ابراهیم را در آتش افکنَد و با زدن عقابها، کاوس را از آسمان به زمین می‌افکند و پدرش انگشتری سلیمان را می‌دزدد و از چنگ تهمورث می‌گریزد (همو، 542).
در ساخت و پرداخت طلسمها، از سنگها و مواد معدنی خاص به گستردگی استفاده می‌شد. درواقع، دل‌بستگی فراوان به کاربرد آنها، شکل‌گیری گونۀ ادبی خاصی را رقم زد که در ادب عربی و فارسی از آن با عنوان «خواص‌الاحجار» یاد می‌شود و مجموعۀ متنوعی از آثار منسوب به هرمس و ارسطو و آپولونیوس تیانایی و دیگر متفکران باستانی را در بر می‌گیرد. مطالعۀ نمونه‌های موجود از طلسمهای ساخته‌شده از مواد معدنی (به‌ویژه انگشتریها، گردن‌بندها، بازوبندها و پلاکها؛ برای نمونه، نک‍ : تناولی، 66-71؛ پورصالح، 68، 76، 106- 108) و تأمل در ادبیات خواص‌الاحجار، ما را با آمیزۀ جالبی از آموزه‌های هرمسی و ایرانی و یهودی مواجه می‌کند. در انتخاب فلز یا جواهر و رنگ آنها برای ساخت طلسم، معمولاً از دیدگاههای مطرح دربارۀ رنگ سیارات و فلزها و جواهرات مرتبط با آنها در این‌گونۀ ادبیات طلسمی و جواهرنامه‌ها (برای نمونه، نک‍ : جوهری، 217) و رساله‌هایی مانند اصنام السبعۀ بلیناس استفاده می‌شد.
به‌احتمال، داروپزشکی جادویی نیز در ادامۀ همین ایده شکل گرفت و آموزه‌های یـادشده را با مـزاج‌شناخت ایـرانی ـ بقراطی درهم‌آمیخت و شکل تازه‌ای از درمانهای جادویی را ارائه داد که بر این ایده استوار بود که با فعال‌کردن طبیعت پنهانی در مواد طبیعی، و تشخیص سازگاری آنها با طبیعت بیمار، می‌توان به درمان او کمک کرد. نمونۀ جالبی از این درمانهای جادویی مبتنی‌بر طلسمات را در بخشهایی از کتاب فردوس الحکمۀ ابن ربن طبری (ص 280-281) می‌توان دید که چگونگی ساخت و نحوۀ کاربرد آنها را توضیح می‌دهد (برای نمونه‌ای در جهان عرب‌زبان، نک‍ : قلانسی، 299-312).
رواج پزشکی مبتنی‌بر انواعی از طلسم مانند تعویذ برای درمان بیماریهای روانی که تا امروز نیز در مناطقی از ایران و دیگر نقاط جهان اسلام رواج دارد، نمایانگر حضور میراث عرب جاهلی در روزگار اسلامی است. اعراب جاهلی به وجود انواع ارواح خبیث و شیاطین و موجودات نامرئی مانند جنْ باور داشتند و از راههای گوناگون می‌کوشیدند که مانع آسیب‌زدن آنها به جان و روان و بدن آدمی شوند و یا پس از آسیب، آن را بهبود بخشند (علی، 6 / 745-750؛ هنینگر، 26-43). این باورها با گسترش اسلام، در مناطق گسترده‌ای از جهان آن روزگار پراکنده شد و به شکل‌گیری نوع خاصی از پزشکی انجامید که در آن، برای دفع جن و بادهای غریبی که معتقد بودند وارد بدن بیمار شده و صرع و اَشکالی از دیوانگی را پدید می‌آورد، از طلسمهای خاصی استفاده می‌شد که معمولاً با کاربرد عزایم همراه بود و از نیروهای غریب طبیعت یاری می‌جست (دربارۀ این نوع پزشکی به‌طورکلی، نک‍ : دلز، مجنون ... ، 261-273، «تئوری ... »، 87-101). بدیهی است که این نوع طلسمها در تقابل با این ایدۀ متعارف اسلامی بود که قدرت مطلق را صرفاً از آن خداوند می‌دانست و یاری‌خواستن را تنها از او مجـاز می‌شمرد (سویج اسمیث، «مقدمه بر»، xxii) و به‌کارگرفتن آنها دلیلی است بر نیرومندی چنین باورهایی.
از سوی دیگر، با توجه به عزت و کرامت اولیا و مقدسان به‌مثابۀ شفیعان خداوند، استفاده از نام آنها در طلسمها و به‌ویژه در تعویذها امری ممکن و مجاز بود؛ شیعیان و اهل سنت در آنها به فراخور، از نامهای پیامبر اسلام (ص) و امامان شیعه (ع) و 3 خلیفۀ اول بهره می‌گرفتند و این اسامی در کنار آیات قرآنی و ادعیۀ منسوب به این اولیا و مقربان و شفیعان ضبط می‌شدند (برای نمونه، نک‍ : طلسم، نسخۀ شم‍ 2616). برخلاف ایران پیش از اسلام که دعا در قالب «نیرنگ» کارکرد طلسمی داشت و همۀ بخشهای آن قابل خواندن و فهم بود، در دورۀ اسلامی، مهم‌ترین تفاوت طلسم با دعا این است که در متنهای دعایی، همۀ مطالب به زبانی همه‌فهم و با استفاده از واژگان و عبارتهایی کامل بیان می‌شود، درحالی‌که در طلسمها حروف و واژگان و عبارتهایی مرموز و ناآشنا را می‌نویسند که صرفاً سازنده و نویسندۀ طلسم از آن آگاه است. البته، این سخن به این معنا نیست که از دعاهای متعارف در طلسمها اصلاً استفاده نمی‌شده است.