طلسم

چشم‌زخـم و تعـویذ (ه‍ م‌م) ها و طلسمات مربوط بـه آن نیـز در شمار باورهایی است که اعراب جاهلی بدان باور داشتند (گلدسیهر، «عناصر ... »، 320-321؛ علی، 6 / 751-754؛ سویج اسمیث، همان، xx-xxi) و در جریان کشورگشاییها با باورهای کهن ایرانی در این زمینه درهم‌آمیختند.
افزون‌بر وجوه عملی و عینی طلسمات، دیدگاههای اواخر عهد باستان دربارۀ ارتباط پیوستۀ جهان مُلک و ملکوت نیز بر آن بخشی از ادبیات حکیمانۀ روزگار اسلامی تأثیر گذاشت که می‌کوشید الٰهیات رسمی و جهان‌بینیهای عامیانۀ رایج را در نظامی یکپارچه و هماهنگ ارائه کند (همان، xix)؛ رسائل اخوان‌الصفا نمونۀ ارزنده‌ای از چنین ادبیاتی است. 
پژوهشهای جدید نشان می‌دهند که میراث‌بران سنتهای هرمسی اسکندرانی و صابئین حرّانی در انتقال این آموزه به روزگار اسلامی نقش اصلی را بر عهده داشتند (برای بحثهای کلی در این زمینه، نک‍ : پیترز، 55-85؛ قس: بلادل، 64-114).
همچنین از آثاری باید سخن گفت که از میراث منسوب به برخی متفکران هندی به زبان عربی و سپس از عربی به فارسی ترجمه شدند. رساله‌های منسوب به طمطم هندی (دربارۀ او، نک‍ : هاوبر، 457-472؛ گلدسیهر، «طمطم ... »، 59-61؛ اولمان، 298-299) مشهورترین این آثار بودند. ویژگی این آثار توجه به سیارات هفت‌گانه و نقش آنها در حیات دنیوی بود و پرداختن به بخورها و دعاها و نگینهای انگشتری مربوط به هریک از این سیارات برای ساختن طلسمی خاص با کاربردی ویژه. 
به‌جز نامهای پیامبران و مقدسان (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، شماری از مهم‌تـرین شخصیتهای تاریخـی ـ اساطیـری یـادشده در طلسمهـا عبارت بودند از: آصف بن برخیا، دانیال، بلیناس، ادریس، جاماسب و فریـدون. در ادبیـات طلسمـی، بنـابـر سنتـی ایرانـی ـ هرمسی (نمونه‌های استانس هخامنشی و آپولونیوس تیانایی)، معمولاً نوشته‌های کهن آموزشی در ارتباط با طلسمات در دخمه‌ها یا گورها پیدا می‌شدند.
برخی از معروف‌ترین سازندگان طلسمهای باستانی نیز در ادب تاریخی و جغرافیایی عبارت بودند از: فریدون، بلیناس و انوشیروان (برای شرح بیشتر، نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
در ایران روزگار اسلامی افزون‌بر آشنایان به علوم غریبه، کار ساخت طلسم را گاهی مهندسان آشنا به علم‌الحیل بر عهده داشتند (مانند حوضی که در کوشک مسعود غزنوی بود و آب روان از آن به طلسم به طبقات بالا می‌رفت؛ نک‍ : بیهقی، 121)، و گاه اخترشماران و اهل تنجیم بدان می‌پرداختند (مانند طلسمی که اخترشماران شاه عباس برای دفع عقرب در کاشان ساختند؛ نک‍ : رجبی، 264).
به‌رغم‌آنکه در احادیث نبوی و علوی از کاربرد جادو و اشکالی از طلسم مانند تعویذ برای دیگرآزاری به‌شدت نهی، و در ادبیات دینی هم به این مسئله توجه خاصی شده است (بحر ... ، 199) و برخی پژوهشگران هم برآن‌اند که برخلاف نمونه‌های قرون وسطاییِ طلسمهای اروپاییِ نابودیِ دشمن، در جهان اسلام شواهد کمی از چنین طلسمهایی می‌یابیم (سویج اسمیث، «مقدمه بر»، xxiii)، اما دست‌کم در بـرخـی متنهـای ترجمـه‌شده از میـراث یونانـی ـ اسکندرانی نمونه‌هایی از ایـن قبیل طلسمها را می‌توان یافت (برای نمونه، نک‍ : ه‍ د، ذخیرة الاسکندر).
وجه تمایز طلسمهای روزگار اسلامی با نمونه‌های اروپایی را در نوع توسل آنها بازجسته‌اند؛ چه، درحالی‌که طلسمهای اسلامی، به‌رغم بهره‌گیری از نمادها و عبارتهای جادویی، منحصراً به خدا و شفیعان و مقربان او متوسل می‌شوند و به‌ویژه از اسماءالحسنى بهره می‌گیرند، در طلسمهای اروپایی متوسل‌شدن به شیاطین نیز امری رایج بوده است (سویج اسمیث، همانجا)؛ بااین‌حال، نمی‌توان از نظر دور داشت که در متنهای طلسمی ترجمه‌شده از میراث اسکندرانی به زبان عربی، و نیز در برخی متنهای بازماندۀ بین‌النهرینی و یهودی، توسل‌جستن به نامهای فرشتگان و دیوان، و یاری‌جستن از سیارات کاری مجاز شمرده شده است (برای نمونه، نک‍ : کنعان، 137-142).
حضور نمادهای جادویی پیشااسلامی در طلسمهای روزگار اسلامی را به‌ویژه در اشیائی می‌توان دید که در طول سده‌های 3-6 ق ساخته شده‌اند و در آنها تصاویری از عنکبوت، عقرب، شیـر، سگ و نمادهای سیاره‌ای بـر یاقوت، عاج و استخـوان نقش بسته‌اند (سویج اسمیث، «تن»، 135-137). به نظر می‌رسد که کاربرد چنین نمادهایی در طلسمات به دلایلی ناشناخته از سدۀ 7 ق / 13 م متوقف شده باشد (همو، «مقدمه بر»، xxiii-xxiv).
نمادهای هفت‌گانۀ جادویی که «خاتم سلیمان» خوانده می‌شوند، در شمار مشهورترین نقشهای تصویرشده بر طلسمهای دوران اسلامی است. این طلسمها معمولاً با شمایل‌نگاری تنجیمی منطقةالبروج و هفت‌سیاره همراه‌اند و بازنمودی آشکار از حضور میراث یهودی و اسکندرانی در زمینۀ اسلامی‌اند. البته در برخی طلسمات از خاتم منسوب به پیامبرانی مانند یونس و الیاس هم استفاده شده است (برای نمونه، نک‍ : طلسم، شم‍ 207). ای‌بساکه کاربرد خاتم پیامبر اسلام (ص) و علی (ع) در برخی تعویذها، درواقع پاسخی اسلامی به چنین طلسمهایی بوده باشد.
به نظر می‌رسد که جدولهای درهم‌بافته از اعداد و حروف و الفباهای ناشناخته، پرنمودترین نمادهای به‌کاررفته در طلسمهای روزگار اسلامی و به‌ویژه در ایـران بوده‌اند (سویج اسمیث، «تن»، 106-115). این جدولها کاربرد وسیعی در علوم ریاضی، نجومی 
و تنجیمی داشتند و مشهورترین آنها مثلثها و مربعهای وفقی و ذوالکتابة بودند. به‌رغم کمبود شواهد عینی، به نظر می‌رسد که الفبای به‌کاررفته در چنین جدولهایی در 3 سدۀ نخست هجری از چنان تنوعی برخوردار شد که ابن‌وحشیه در سدۀ 3 ق / 9 م، کتاب شوق المستهام خود را در بازنمود آنها نگاشت. دامنۀ کاربرد این حروف را تا ادبیات نخستین داعیان اسماعیلی مانند جعفر بن منصور الیمن و کتاب الکشف او نیز می‌توان پی گرفت (دربارۀ ارتباط اعداد وفق با طلسم، برای نمونه، نک‍ : طوسی، گ 85 ر؛ برای برخی شواهد دیگر، نک‍ : تناولی، 36-47).

ب ـ طبقه‌بندی طلسمات روزگار اسلامی

چنان‌که پیش‌تر گفتـه شد، طلسمات متداول در روزگار اسلامی و به‌ویژه در جهان ایرانی آبشخورهای چندی دارند که در دو حوزۀ مشخص نمود داشته‌اند: 1. رساله‌ها و کتابهای عربی و فارسی؛ 2. آلات، ادوات و اشیاء طلسمی.
برخلاف آلات، ادوات و اشیاء طلسمی و پژوهشهای مرتبط با آنها (برای نمونه، نک‍ : سویج اسمیث، همان، نیز تناولی، پورصالح، سراسر آثار)، بخش مهمی از رساله‌ها و کتابهای طلسمی منتشر نشده، و مورد بررسی علمی قرار نگرفته‌اند، درحالی‌که آنها گواه زنده‌ای هستند بر گشاده‌بودن نگاه فرهنگهای موجود در سرزمینهای ایرانی نسبت به دیگر فرهنگها، و درعین‌حال شاهدی بر قابلیت آنها در جذب و بومی‌کردن فرهنگهای بیگانه؛ ازاین‌رو اسناد ارزنده‌ای هستند که با بررسی آنها از چگونگی درهم‌آمیزی باورهای فرهنگی، مذهبی و اساطیری مختلف در پیکره‌هایی نو در روزگار اسلامی، تصویر روشن‌تری می‌توان به دست آورد.
رساله‌ها و کتابهای عربی و فارسی دربارۀ طلسمات را باتوجه‌به چند سنجۀ کلی می‌توان طبقه‌بندی کرد:
نخستین این سنجه‌ها خاستگاه این آثار است. از این منظر، شماری از مهم‌ترین منابع طلسمات روزگار اسلامی عبارت‌اند از: 1. منابع بین‌النهرینی: مانند رسالة فی الطلسمات تنکلوشا بابلی؛ 2. منابع ایرانی: مانند نیرنگستان، رسالۀ خواص مهره‌ها، احکام جاماسب، و بخشهایی از روایات داراب هرمزدیار؛ 3. منابع یونانی ـ اسکندرانی: برای نمونه، خواص الاحجار هرمس، خواص الاحجار ارسطو، ذخیرة الاسکندر بلیناس، و طلاسم بلیناس الاکبر؛ 4. منابع یهودی: همچون دیونامه و پری‌نامه، طلسمات، و هفتادودو دیو، هر 3 از آصف بن برخیا؛ 5. هندی: مانند کتاب فی معرفة درجات الفلک و صورها و طلاسمها، و کتاب فیه البخورات و خواتم الکواکب السبعة و کیفیة المخاطبة، هر دو از طمطم هندی.
جعلی یا اصیل‌بودن انتساب آثار طلسمی به شماری از نویسندگان مطرح در روزگار اسلامی نیز سنجۀ دیگری در طبقه‌بندی این آثار است. بررسی این مسئله پیچیدگیهای فراوانی دارد و از‌این‌رو پژوهشهای انگشت‌شماری در اختیار داریم که عمدتاً بر آثار ترجمه‌شده از میراث یونانی ـ اسکندرانی بـه زبان عربی متمرکزند و در آنها دیدگاههایی متفاوت دربارۀ جعلی یا اصیل‌بودن این آثار می‌توان یافت (برای نمونه، نک‍ : اولمان، 298-299, 360-368, 374-385). آنچه مسلم است، جعل‌کنندگان از انتساب چنین آثاری به نام برخی از مشهورترین متفکران روزگار اسلامی، اهداف چندی را پی می‌گرفته‌اند که وجهی از آن فروش آسان‌تر و گران‌تر چنین آثاری بوده است و وجه دیگر، پیگیری اهداف فرقه‌ای. در بررسی مسئلۀ جعل آثار طلسمی یکی از مهم‌ترین سنجه‌ها بررسی آموزۀ مطرح در اثر مورد بحث با کلیت آثاری است که در صحت انتساب آنها به متفکر مورد نظر تردیدی نداریم.
سنجۀ دیگر در طبقه‌بندی آثار طلسمی، مسئلۀ تألیفی یا ترجمه‌بودن آنها ست. شماری از مشهورترین آثار ترجمه‌شده در سطور پیشین معرفی شد. از میان آثار تألیفی که در بازنمود سرچشمه‌ها و وجوه متنوع طلسمات روزگار اسلامی مؤثرند، از این کتابها باید یاد کرد: غایة الحکیم و احق النتیجتین بالتقدیم، اثری تألیفی اما منسوب به ابومسلمۀ مجریطی؛ السرّ المکتوم نوشتۀ فخرالدین رازی؛ شمس المعارف الکبرى از شرف‌الدین بونی؛ رشح اذواق الحکمة الربانیة فی شرح اوفاق اللمعة النورانیة از عبدالرحمان بسطامی؛ اسرار قاسمی نوشتۀ حسین کاشفی؛ و مفاتیح المغالیق از محمود دهدار.
سرانجام، از رویکرد نویسندگان این آثار به مفهوم و معنای طلسم به‌عنوان سنجه‌ای برای طبقه‌بندی آنها باید یاد کرد. در این آثار که طیف متنوعی از نوشته‌های دانشنامه‌ای تا آثار کیمیاوی و تنجیمی و جادونامه‌ها و فرقه‌شناسی را در بر می‌گیرند و نویسندگانی از عهد باستان و روزگار اسلامی از طیفهای گوناگون دینی آنها را نگاشته‌اند، دربارۀ تعریف و وجه اشتقاق طلسم توافقی وجود ندارد؛ چنان‌که اگر جابر بن حیان طلسم را بخشی از کیمیاگری برمی‌شمارد که بر مماثله و مقابله استوار است (نک‍ : ص 79-80)، و علم میزان را به حوزۀ طلسمات و کهانت نیز بسط می‌دهد (همو، 432) و از کاربرد علم طبایع و حروف و تنجیم در طلسمات سخن گفته است، در رسالۀ تنکلوشا (ص 4-5) از طلسم صرفاً به‌عنوان راهی برای یاری‌گرفتن از نیروی سیارات و صورتهای فلکی برای دستیابی به خواسته‌هایی مانند دفع شر و قحط و حیوانات زیانکار، یا ظفریافتن بر دشمن یا قوی‌کردن حفظ و به‌حاصل‌کردن علوم یا مستجاب‌کردن دعا و مانند آن یاد می‌شود، و بونی در شمس المعارف الکبرى، و کاشفی در اسرار قاسمی از آن به‌عنوان دانشی یاد می‌کنند که همانا سیمیا باشد.
برای طبقه‌بندی آلات، ادوات و اشیاء طلسمی نیز از سنجه‌های چندی می‌توان بهره گرفت که عبارت‌اند از: 1. مکتوب یا تصویری‌بودن طلسم؛ 2. جنس طلسم؛ 3. شکل طلسم؛ 4. نحوۀ کاربرد طلسم.
ازآنجاکه دربارۀ سنجه‌های دوم تا چهارم، پژوهشهای مفیدی در اختیار داریم (نک‍ : سویج اسمیث، «تن»، نیز تناولی، پورصالح، سراسر آثار)، صرفاً به سنجۀ نخست می‌پردازیم. 
مکتوبات نقش‌بسته بر طلسمها چند گروه هستند: دعاها، نامها، حروف و واژگان و عبارتهای قابل فهم، نیز حروف و واژگان و عبارتهای مرموز و ناآشنا. در روزگار رواج طلسم‌سازی در جهان ایرانی، نحوه و شیوۀ به‌کارگیری این نوشته‌ها از سویی با اعتقادات دینی و مکتبی که سازنده و پردازندۀ طلسم بدان گرایش داشت، در ارتباط بود و از سوی دیگر، به خواسته و نیت و هدف خواهنده و سفارش‌دهندۀ طلسم بازمی‌گشت.
در دعاهای به‌کاررفته در طلسمات، معمولاً از آیات قرآنی و ادعیۀ متداول در میان اهل سنت و شیعیان (بسته به گرایش سازنده و خواهندۀ طلسم) استفاده می‌شد (برای نمونه، نک‍ : طلسم، شم‍ 207). گاهی هم به ادعیه‌ای برمی‌خوریم که به نظر می‌رسد ریشۀ آنها را در سنتهای یهودی (عبری) و مندایی (آرامی) باید بازجست؛ ازآن‌جمله‌اند عبارتهای دعایی برگرفته از مزامیر داود در عهد عتیق یا برخی عبارتهای انجیلی.
نامهای مورد استفاده در طلسمها به چند دسته تقسیم می‌شدند: 
1. اسماءالحسنى، که عبارت بودند از 99 نامی که بنابر باورهای اسلامی، برای نامیدن خداوند به کار می‌رفت و مبنای قرآنی داشتند. در استفاده از آنها به جمالی (45 نام)، جلالی (22 نام) و جمالی / جلالی (22 نام) بودن آنها توجه می‌شد و نیز به ارزش عددی آنها (تناولی، 33-35). 
2. نامهای مقدسان و شفیعان درگاه خداوندی، مشتمل‌بر پیامبر اسلام (ص)، ائمۀ شیعه (ع) و به‌ویژه پنج‌تن آل عبا، خلفای سه‌گانۀ اهل سنت و عشرۀ مبشّره، صوفیان بزرگ و انبیای بنی‌اسرائیل (کنعان، 143-145). 
3. نامهای فرشتگان مقرب خداوند: جبرائیل و اسرافیل و میکائیل و عزرائیل. افزون‌بر آنها معمولاً نامهای فرشتگان موکل بر روزها نیز بر طلسمها نقش می‌بست. ادبیات طلسمیِ زردشتی و اسلامی روزگار اسلامی در این زمینه با هم متفاوت هستند؛ درحالی‌که ادبیات طلسمی زردشتی بنابر سنت پیشااسلامیِ خود، از فرشتگان زردشتیِ موکل بر روزهای ماه بهره می‌گرفت، ادبیات اسلامی از فرشتگان موکل بر روزهای هفته یاد می‌کرد که آشکارا ریشه‌ای یهودی داشتند: کسفائیل (شنبه)، روقائیل (یکشنبه)، جبرائیل (دوشنبه)، سمسائیل (سه‌شنبه)، میکائیل (چهارشنبه)، صرفائیل (پنجشنبه)، و غنائیل (جمعه). در ادبیات طلسمی اسلامی، نامهای این فرشتگان به صورتهای مختلفی ضبط شده است (همو، 137-139). افزون‌بر آنها، به نامهای شمار فراوانی فرشتۀ ناشناخته برمی‌خوریم که مهم‌ترین وجه تشابه آنها پایان‌گرفتن نامشان با پسوند «ایل» است. به احتمال فراوان این نامها در زبان عبری و سنتهای قبالایی ریشه دارند و در نگارش آنها بیش از هر چیز دیگر به ارزش عددی نامشان توجه می‌شد (همانجا). شماری از آنها هم از طریق آثار طلسمی منسوب به آپولونیوس تیانایی و ازجمله کتاب طلاسم بلیناس الاکبر در جهان اسلام رواج یافتند. 
4. دیوها و شیاطین نیز در شمار نامهایی هستند که در برخی طلسمها، و به‌ویژه در طلسمهای مربوط به درمان بیماری دیده می‌شوند و چهره‌هایی نیک و بد دارند. در این طلسمها، در مواردی که هدفْ راندن و دفع یک شیطان پلید است، به او فرمان داده می‌شد که تن بیمار را ترک کند و در این موارد معمولاً به فرشتۀ موکل بر روزی که طلسم در آن نوشته می‌شد، متوسل می‌شدند؛ در مواردی نیز از دیوان همکار سلیمان نبی برای برآوردن حاجتی خاص یاری طلبیده می‌شد (همو، 140-142).
در نگارش حروف و واژگان و عبارتهای طلسمی قابل فهم، معمولاً از ابجد کبیر و صغیر استفاده می‌شد و حروف را بسته به گرایش مکتبیِ سازندۀ طلسم، در یک تقسیم‌بندی نورانی و ظلمانی می‌خواندند، و در تقسیم‌بندی دیگر، آنها را در 4 گروه مشخص به عناصر اربعه پیوند می‌زدند و پیرو مزاج این عناصر می‌دانستند (تناولی، 24-27). همچنین، حروف را براساس اینکه نقطه داشتند یا نه، به ناطق و صامت تقسیم می‌کردند و بر این اساس آنها را به‌کار می‌بردند؛ برای مثال، از حروف صامت برای بستن زبان اشخاص بهره می‌گرفتند و در طلسمهای جدایی و محبت آنها را مؤثر می‌دانستند (همو، 28). برای استفاده از حروف، روشهای مختلفی وجود داشت که مهم‌ترین آنها عبارت بودند از تجزیه و تفکیک، تکرار و تکثیر، امتزاج و صدر و مؤخر، تکسیر و بسط (همو، 28- 29).
حروف و واژگان و عبارتهای مرموز و ناآشنا نیز چنان‌که پیش‌تر یاد شد، از همان نخستین سده‌های اسلامی رواج داشت و از آنها به‌ویژه برای پرکردن جدولها و مربعات وفقی و ترسیم برخی اشکال هندسی استفاده می‌کردند.
در طبقه‌بندی تصاویرِ نقش‌بسته بر طلسمهای روزگار اسلامی نیز از سنجه‌های متنوعی می‌توان بهره گرفت. نخستین سنجه بازیابی منشأ مکتوب این تصاویر است. براین‌اساس، تصاویر به دو دستۀ توصیف‌شده در منابع کتبی و نمایان‌شده بر اشیاء و ادوات طلسمی تقسیم می‌شوند (وسل، 255). سنجه‌های دیگر فهرست‌وار عبارت‌اند از: خاستگاه فرهنگی این تصاویر؛ خیالی یا واقعی‌بودن؛ انسانی یا حیوانی‌بودن؛ اخلاقی یا وقیح‌بودن؛ تعلق به پدیده‌های زمینی (مانند پرندگان و حیوانات)، یا آسمانی (مانند سیارت و منطقةالبروج)؛ و هندسی و نمادین‌بودن یا عینی و محسوس‌بودن.

ج ـ مکانهای طلسم‌شده

در برخی متون جغرافیایی، طلسمات را ویژۀ مصر، شام و ایران برشمرده‌اند (مقدسی، 1 / 303). در این متون، گاه نمادهای دینی کهن نیز طلسم انگاشته شده‌اند؛ چنان‌که مقدسی سرستونهای سوزن‌مانند مناره‌های عین‌الشمس را طلسم تمساح (1 / 301)، و آینۀ اسکندریه را طلسم محافظ مصر از طغیان آب نیل خوانده است (1 / 302-303).
متنهای تاریخی و گزارشهای سفرنامه‌نویسان اروپایی از روزگار صفویه تا قاجاریه نیز نشان می‌دهد که در میان عامه، برخی مکانها و خطوط ناشناخته و نگاره‌های ناشناختۀ نقش‌بسته بر کوهها و بناها طلسم انگاشته می‌شده‌اند (برای نمونه، نک‍ : اُلیویه، 105؛ چریکف، 162؛ لایارد، 296-297) و گاهی آنها را به‌مثابۀ راهنمای گنجهای پنهان و دفینه‌ها در نظر می‌گرفتند (همو، 126-127).

مآخذ

آملی، محمد، نفائس الفنون، به کوشش ابوالحسن شعرانی، تهران، 1381 ش؛ ابن‌ربن، علی، فردوس الحکمة، به کوشش محمد زبیر صدیقی، برلین، 1928 م؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، 1372 ش؛ اُلیویه، گ. ا.، سفرنامه، ترجمۀ محمدطاهر میرزا، به کوشش غلامرضا ورهرام، تهران، 1371 ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1385 ش؛ ایرانشاه بن ابی‌الخیر، بهمن‌نامه، به کوشش رحیم عفیفی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ بحر الفوائد، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ بویس، مری، چکیدۀ تاریخ کیش زرتشت، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده، تهران، 1377 ش؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1384 ش؛ بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، 1389 ش؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ، به کوشش قاسم غنی و علی‌اکبر فیاض، تهران، 1324 ش؛ پورصالح امیری، مریم، تاریخ طلسم و تعویذ در ایران، تهران، 1396 ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1378 ش؛ تناولی، پرویز، طلسم، گرافیک سنتی ایران، تهران، 1385 ش؛ تنکلوشا، به کوشش رحیم رضازادۀ ملک، تهران، 1384 ش؛ جابر بن حیان، مختار رسایل، به کوشش پ. کراوس، قاهره، 1354 ق؛ جوهری نیشابوری، محمد، جواهرنامۀ نظامی، به کوشش ایرج افشار و محمدرسول دریاگشت، تهران، 1383 ش؛ چریکف، سیاحت‌نامه، ترجمۀ آبکار مسیحی، به کوشش علی‌اصغر عمران، تهران، 1358 ش؛ حاسب طبری، محمد، تحفة الغرایب، به کوشش جلال متینی ،تهران، 1371 ش؛ دادور، ابوالقاسم و نصرت‌الملوک مصباح اردکانی، «بررسی نظریات مطرح پیرامون منشأ مفرغهای لرستان»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ۱۳۸۶ ش، س 2، شم‍ 48؛ داراب هرمزدیار، روایات، به کوشش رستم اونوالا، بمبئی، 1922 م؛ دوستخواه، جلیل، یادداشتها بر ج 2 اوستا (هم‍‌ )؛ رجبی، پرویز، کاشان، نگین انگشتری تاریخ ایران، تهران، 1390 ش؛ رسائل اخوان الصفا، تهران، 1405 ق؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، 1367 ش؛ زند بهمن‌یسن، ترجمه و تحقیق محمدتقی راشدمحصل، تهران، 1385 ش؛ طلسم، نسخه‌های شم‍ 207 و Cod.arab. 2616، موجود در کتابخانۀ دولتی مونیخ؛ طوسی، مظفر، رسالة فی علم الاعداد للوفق، نسخۀ خطی از مجموعۀ اشپرنگر موجود در کتابخانۀ دولتی برلین، شم‍ 869؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، 1413 ق؛ عهد عتیق؛ قریب، بدرالزمان، «طلسم باران»، انجمن فرهنگ ایران باستان، تهران، ۱۳۴۸ ش، س 7، شم‍ 1؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1369 ش؛ قلانسی، محمد، اقراباذین، به کوشش محمد زهیر البابا، حلب، ۱۴۰۳ ق؛ کریمی زنجانی اصل، محمد، مقدمه بر مفتاح الحکمة، قم، 1396 ش؛ گلسرخی، ایرج، تاریخ جادوگری، تهران، 1377 ش؛ لاهیجی، شهلا و مهرانگیز کار، پژوهشی در هویت تاریخی زنان ایران، تهران، 1377 ش؛ لایارد، ا. ه‍ .، سفرنامه، ترجمۀ مهراب امیری، تهران، 1367 ش؛ لرستان، به کوشش علیرضا فرزین، تهران، 1387 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ متون پهلـوی، گردآوری جاماسب ـ آسانا، ترجمۀ سعید عریان، تهران، 1371 ش؛ مجیدزاده، یوسف، تاریخ وتمدن ایلام، تهران، 1370 ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، ترجمۀ علینقی منزوی، تهران، 1361 ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1354 ش؛ نامجویان، فلورانس، «افسون سنگ و رنگ در کهن‌نبشته‌ها»، پژوهشنامۀ فرهنگ و ادب، تهران، ۱۳۸۹ ش، س 6، شم‍ 10؛ نظامی گنجوی، خمسه، به کوشش سامیه بصیرمژدهی، تهران، 1383 ش؛ هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، 1377 ش؛ نیز: 

Andrews, C., Amulets of Ancient Egypt, London, 1994; Benveniste, E., Textes Sogdiens, Paris, 1940; Bidez, J. and F. Cumont, Les Mages hellénisés, Paris, 2007; Bladel, K. van, The Arabic Hermes; From Pagan Sage to Prophet of Science, Oxford, 2009; Bohak, G., «The Magical Rotuli From the Cairo Genizah», Continuity and Innovation in the Magical Tradition, eds. id. et al., Leiden, 2011; Boyce, M., A History of Zoroastrianism, Leiden, 1975; Canaan, T., «The Decipherment of Arabic Talismans», Magic and Divination in Early Islam, ed. E. Savage-Smith, Burlington, 2004; Clark, R., The Sacred Magic of Ancient Egypt, Minnesota, 2003; Cumont, F., The Oriental Religions in Roman Paganism, Chicago, 1911; Curtis, J. and N. Tallis, Forgotten Empire: The World of Ancient Persia, California, 2005; Dieleman, J., «Scribal Practices in the Production of Magic Handbooks in Egypt», Continuity ... (vide: Bohak); Dols, M. W., Majnūn: The Madman in Medieval Islamic Society, ed. D. E. Immisch, Oxford, 1992; id., «The Theory of Magic in Healing», Magic ... (vide: Canaan); Dzielska, M., Apollonius of Tyana in Legend and History, tr. P. Pieńkowski, Rome, 1986; EI²; Encyclopaedia Judaica, 1971; Frankfort, H., The Art and Architecture of the Ancient Orient, London, 1970; id., Kingship and the Gods, Chicago, 1978; GAS; Godard, A., The Art of Iran, tr. M. Heron, ed. M. Rogers, New York / Washington, 1965; id., Les Bronzes du Luristān, Paris, 1931; Goldziher, I., «Ṭumṭum al-Hindī:, Orientalistische Literaturzeitung, ed. F. E. Peiser, Leipzig, 1910; id., «Zauberelemente im islamaischen Gebet», Orientalische Studien Theodor Nöldeke zum siebzigsten Geburtstag, ed. C. Bezold, Giessen, 1906, vol. I; Harari, Y., «Metatron and the Treasure of Gold: Notes on a Dream Inquiry Text From the Cairo Genizah», Continuity ... (vide: Bohak); Hauber, A.,«Ṭomṭom (Ṭimṭim)= Δανδαμις= Dindymus?», Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1909, vol. LXIII; Henkelman, W. F. M., «Parnakka’s Feast: Šip in Pārsa and Elam», Elam and Persia, eds. J. Álvarez-Mon and M. B. Garrison, Indiana, 2011; Henning, W. B., «Two Manichæan Magical Texts With an Excursus on the Parthian Ending-ēndēh», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1947, vol. XII, no. 1; Henninger, J., «Beliefs in Spirits Among the Pre-Islamic Arabs», Magic ... (vide: Canaan); Kotansky, R., «Incantations and Prayers for Salvation on Inscribed Greek Amulets», Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, eds. Ch. A. Faraone and D. Obbink, Oxford / New York, 1991; Leet, L., The Secret Doctrine of the Kabbalah, Rochester, 1999; Leicht, R., «The Planets, the Jews and the Beginnings of », Continuity ... (vide: Bohak); Michel, S., «(Re)Interpreting Magical Gems, Ancient and Modern», Officina Magica: Essays on the Practice of Magic in Antiquity, ed. Sh. Shaked, Leiden / Boston, 2005; Morony, M. G., Iraq After the Muslim Conquest, Princeton, 1984; Muscarella, O. W., Bronze and Iron: Ancient Near Eastern Artifacts in the Metropolitan Museum of Art, New York, 1988; Olmstead, A. T., History of the Persian Empire, Chicago / London, 1948; Peters, F. E., «Hermes and Harran: The Roots of Arabic-Islamic Occultism», Magic ... (vide: Canaan); Peterson, J. H., introd. The Lesser Key of Solomon, Maine, 2001; Pinch, G., Magic in Ancient Egypt, London, 1994; Rosenthal, F., The Classical Heritage in Islam, tr. E. and J. Marmorstein, London / New York, 2003; Sarianidi, V. I., «Aegean-Anatolian Motifs in the Glyptic Art of Bactria and Margiana», Bulletin of the Asia Institute, 1994, vol. VIII; id., Myths of Ancient Bactria and Margiana on Its Seals and Amulets, Moscow, 1998; Savage-Smith, E., «Body and Spirit», Science, Tools and Magic, eds. id. and F. Maddison, London, 1997, vol. XII(1); id., introd. Magic ... (vide: Canaan); Schwartz, D., Studies on Astral Magic in Medieval Jewish Thought, trs. D. Louvish and B. Stein, Leiden, 2005; Shahbazi, A. Sh., «An Achaemenid Symbol, I. A Farewell to Fravahr and Ahuramazda», Archäologische Mitteilungen aus Iran, 1974, vol. VII; id., «An Achaemenid Symbol, II. Farnah Fortune Symbolised», ibid., 1980, vol. XIII; Shaked, Sh., Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran, London, 1994; id., «Form and Purpose in Aramaic Spells: Some Jewish Themes (The Poetics of Magic Text)», Officinia ... (vide: Michel); id., «Transmission and Transformation of Spells: The Case of the Jewish Babylonian Aramaic Bowls», Continuity ... (vide: Bohak); Stuckrad, K. von, «Astral Magic in Ancient Jewish Discourse: Adoption, Transformation, Differentiation», Continuity ... (vide: Bohak); Ullmann, M., Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Leiden, 1972; Vesel, Z., «Talismans From the Iranian World: A Millenary Tradition», The Art and Material Culture of Iranian Shi’ism, ed. P. Khosronejad, London, 2012; Wasserstorm, S., «The Unwritten Chapter: Notes Towards a Social and Religious History of Geniza Magic», Officina ... (vide: Michel); Widengren, G., Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Köln / Opladen, 1960.

محمد کریمی زنجانی اصل