اتحاد عاقل و معقول

نظریۀ اتحاد عاقل و معقول، به شكلی كه نزد فلوطین یافت می‌شود، از سوی شاگرد برجسته‌اش پرفوریوس (فرفوریوس، 232- ح 304 م) گسترش می‌یابد و بر آن تأكید می‌شود. وی نه تنها شاگرد و دوست برجستۀ فلوطین، بلكه همچنین گردآورنده، تنظیم‌كننده و ویراستار انئادها و نیز نگارندۀ زندگی‌نامۀ كامل او بوده است. از میان نوشته‌های فراوان پرفوریوس،تنها چند اثر بر جای مانده و بیشتر آنها از میان رفته است. مهم‌ترین منبع ما دربارۀ نظریات وی مربوط به اتحاد عاقل و معقول، نوشتۀ كوچكی است دارای سه بخش كه به پاره‌هایی تقسیم می‌شود و گویا تنها بخش بزرگی از نوشته‌ای با عنوان «كمكهایی برای دستیابی به معقولات» است. متن انتقادی یونانی این نوشته در 1907 م، به كوشش ب. مُمرت، منتشر شده است. از سوی دیگر ابن ندیم گزارش می‌دهد كه نوشته‌ای به نام کتاب العقل و المعقول از پرفوریوس، در ترجمۀ عربی قدیم وجود داشته است (ص 313). 
ظاهراً این همان نوشته‌ای است كه ــ چنانكه خواهیم دید ــ ابن‌سینا با اشاره به آن، نظریۀ اتحاد عاقل و معقول را، آنگونه كه در آن نوشته یافته است، به شدت نفی می‌كند. اما این نوشته، ترجمۀ عربی نوشتۀ اصلی پرفوریوس نبوده است، بلكه چنانكه مولر، در ترجمۀ‌ آلمانی بخشی از فهرست ابن‌ندیم ثابت كرده است (ص 25؛ قس: بیده، 106؛ برئیه، مقدمه، I / 22)، نوشته‌ای متأخر و مجعول و منسوب به وی بوده است. پرفوریوس، در این نوشته بر دو نكتۀ تأكید می‌كند و در واقع آنها را لازم وملزوم یكدیگر می‌شمارد: یكی خود بسندگی، استقلال و تقدم «واحد» كه نزد فلوطین نخستین مصدر هستی به شمار می‌رود؛ و دیگری جدایی‌ناپذیری و همانبودی یا اتحاد عقل با معقولاتش. تأكید پرفوریوس بر نكتۀ دوم، پایه‌ای است برای اثبات نكتۀ نخست. استدلال پرفوریوس چنین است كه نیروهای شناسنده كه درما گنجانده شده‌اند. معمولاً حس، تخیل و عقل است. نیرویی كه حس را به كار می‌گیرد، با فراافكندن خود به سوی چیزهای بیرونی، آنها را بررسی می‌كند، اما با آنها یكی نمی‌شود، بلكه با كاربرد نیروی خود بر آنها، تأثراتی از آنها می‌پذیرد. بنابراین هنگامی كه چشم چیزی مرئی را می‌بیند، ممكن نیست كه با آن چیز دیده شده، یكی شده باشد، زیرا اگر فاصله‌ای میان آنها نمی‌بود، نمی‌توانست ببیند. این امر در مورد حواس دیگر نیز صادق است. از اینجا روشن می‌شود كه حس و حس‌كننده همیشه به سوی یك چیز بیرونی فراافكنده می‌شوند تا بتوانند یك محسوس را ادارك كنند. در مورد خیال یا تخیل نیز به همین‌سان است كه همواره معطوف به یك چیز بیرونی است و با این گسترده كردن خود، به آنچه بیرونی است، قوام می‌بخشد و نگاره‌ای از آن به دست می‌آورد، چنانكه این گسترش به سوی یك چیز بیرونی نشانۀ آن است كه میان تخیل و آن چیز همانندی یا تشابهی پدید می‌آید. اما ادارك عقل بدین‌سان نیست، بلكه این امر با همگرایی با خودش و بررسی خودش، انجام می‌گیرد، زیرا عقل با جدا شدن از خود، برای اینكه نیروهایش را بررسی كند و چشم آن نیروها باشد، هیچ چیزی را نمی‌تواند تعقل كند. بدین‌سان، همانگونه كه حس با محسوس است، عقل نیز با معقول است. اما از سوی دیگر، حس با گسترش خود به چیزهای بیرونی، در می‌یابد كه محسوس او در ماده قرار دارد، ولی عقل با گردآمدن در خودش، نه با گسترش یافتن به چیزی بیرونی، معقول را بررسی می‌كند. بنابراین روشن است كه اندیشیده‌ها و اندیشه باید به هم پیوسته باشند. اما اگر معقولها در عقلند، نتیجه این است كه هرگاه عقل، معقولهای خود را بررسی كند، هم معقول و هم خود ــ هر دو ــ را بررسی می‌كند (پرفوریوس، پارۀ 43). پرفوریوس، سرانجام این استدلها را گسترش می‌دهد و نتیجه می‌گیرد كه عقل و معقول چیزی و حس و محسوس چیزی دیگرند؛ عقل و معقول، مانند حس و محسوس همبسته‌اند، ولی نه حس می‌تواند خود را به خود ادارك كند، نه محسوس، اما معقول كه همبستۀ عقل است و عقل نیز كه همبستۀ معقول است، به هیچ روی به ادارك حسی در نمی‌آیند، ولی عقل، معقول عقل است واگر معقول عقل است، یعنی معقول خود است. بنابراین اگر عقل چیزی معقول است و نه محسوس، پس معقول خواهد بود، اما اگر عقلْ معقول برای عقل است، عاقل نیز خواهد بود. بنابراین (همزمان عاقل همان معقول است، همۀ اندیشیده با همۀ‌ اندیشیده یكی و همان است. عقل، بسیط و تقسیم‌ناپذیر است و همۀ آن برای همۀ ‌آن معقول است و در خود هیچ چیز نااندیشنده ندارد؛ عقل همه چیز را همزمان ادارك می‌كند، نه یكی را اكنون و دیگری را بعداً. بدین‌سان ادراك آن گذشته و آینده ندارد و قائم بر یك «اكنون» مداوم و بی‌زمان است (همو، پارۀ 44). نظریات پرفوریوس دربارۀ اتحاد عاقل ومعقول یا همانبودی اندیشنده و اندیشیده را بر پایۀ ‌اصول فلوطین، می‌توان سرانجام به انگیزۀ اصلی آنها، چنانكه نزد ارسطو یافت می‌شود، بازگردانید.
پركلس (410-485 م) ‌آخرین چهرۀ ‌درخشان مكتب نوافلاطونی و مفسر نوشته‌های افلاطون، برخلاف فلوطین، در برابر مسألۀ اتحاد عاقل و معقول موضع‌گیری مبهمی دارد. وی در پیوند با تقسیم‌بندی «بنیادهای سه‌گانۀ» هستی، هنگامی كه به مبحث عقل الهی و معقولهای آن می‌رسد، مسأله را از آنچه نزد فلوطین یافت می‌شود. گسترده‌تر می‌كند. پژوهشهای وی در این زمینه در دو كتاب او، یكی «الهیات افلاطونی» (كتاب V، رسالۀ 1، فصل 5) و دیگری «تفسیر بر تیمایوس افلاطون» (كتاب I، پارۀ 321، سطر 24 به بعد، كتاب III، پارۀ 100، سطر 1 به بعد) گنجانده شده است. وی، هنگام برشمردن «بنیادهای سه‌گانه»، پس از «هستی یا موجود»، دو برترین مرتبۀ هستی، یعنی «موجود حقیقتاً موجود» و «زندگی» را «معقول آغازین» می‌نامد؛ در حالی كه پركلس، در جای دیگری آن را «معقول الهی »می‌خواند («عناصر الهیات»، قضیه 161) كه هم رتبۀ عقل نیست، بلكه آن را كامل می‌كند، بی‌آنكه از فراباشی آن كاسته شود. این «معقول الهی» تنها به اعتبار علت معقول است، یعنی سرچشمه‌ای است كه عقل برترین محتوای خود را از آن كسب می‌كند، چنانكه در جای دیگری («تفسیر پارمنیدس افلاطون»، 900، سطر 25-26) صریحاً گفته می‌شود كه عقل برترین « هیچ معقولی مقدم بر خود ندارد». پركلس درمرتبه‌ای پایین‌تر «عقل معقول» را قرار می‌دهد كه در آن ــ همچون عقل نزد فلوطین ــ عاقل و معقول «عدداً یكیند». این پایین‌ترین مرتبۀ بنیادهای سه گانۀ معقول است و گویا همان «عقل آغازین» است كه در «عناصر الهیات» به آن اشاره می‌شود (قضیۀ 160) و پركلس آن را در جای دیگری «عقل بی‌شریك» می‌نامد (همان، قضایای 101, 166, 170). عقل الهی، واحد گونه و كامل است، عقل آغازین است وعقلهای دیگر را از خودش پدید می‌آورد. در این میان پركلس، دربارۀ‌ «عقل معقول» می‌گوید: «آغازین‌ترین عقل» تنها به خودش می‌اندیشد و در آن عقل و معقول عدداً یكی است، در حالی كه هر یك از عقلهای دیگر، همزمان به خود و عقلهای مقدم بر خود می‌اندیشد، چنانكه معقول آن، برخی هستی خودش است و برخی آنچه هستی خود را از آن كسب كرده است (همان، قضایای 160, 167، قس: تفسیر آنها، 285-286). پركلس در جای دیگری، دربارۀ عقل بالفعل می‌گوید: هر چنین عقلی می‌داند كه می‌اندیشد، نه بدان‌گونه كه اندیشیدن به خود یك چیز، و اندیشیدن به اینكه می‌اندیشد، چیز دیگری باشد، یعنی با ‌آگاهی ازاین امر، نه تنها می‌داند كه به چیزی می‌اندیشد، بلكه نیز می‌داند كه می‌اندیشد. پس همزمان می‌داند كه هم معقول است و هم چونان اندیشندۀ به خود، عاقل است (همان، قضیۀ 168). 

آراء فیلسوفان و مسلمان

مسألۀ اتحاد عاقل و معقول در محافل فلسفی اسلامی هنگامی به میان آمد كه نخست نوشتۀ ارسطو« دربارۀ روان» ( فی النفس، ترجمۀ اسحاق بن حنین)، سپس برخی از شرحها و تفسیرهای نویسندگان یونانی بر آن به عربی برگردانده شده بود.
نخستین فیلسوف مسلمانی كه به اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد، یعقوب بن اسحاق كِنْدی (د ح 259 ق / 873 م) است. در میان آثار وی نوشته‌ای با عنوان «دربارۀ‌ عقل» یافت می‌شود كه در سده‌های میانه به لاتین نیز ترجمه شده بود. منبع نظریۀ ‌او همان گفته‌های ارسطو و شارحان اوست. وی پس ازاشاره به عقل بالقوه و عقل بالفعل واینكه هیچ چیز بالقوه‌ای به چیز دیگری مبدل نمی‌شود، مگر به وسیلۀ چیزی كه خود همان چیز، اما بالفعل است، می‌گوید كه روان (نَفْس) بالقوه عاقل است و به یاری عقل اول، هنگامی كه با آن در تماس می‌آید، عاقل بالفعل می‌شود. اما هنگامی كه صورت عقلی با نفس متحد شود، نفس غیر از آن صورت عقلی نیست؛‌ زیرا تقسیم‌پذیر نیست تا تغایری در میان باشد. بنابراین هنگامی كه صورت عقلی با نفس متحد شود، آن دو یك چیزند؛ نفس،‌ همزمان هم عاقل است هم معقول، و عقل و معقول از جهت نفس یك چیزند (كندی، 1 / 356). 
فیلسوف برجستۀ دیگر مسلمان، ابونصر فارابی (د 339 ق / 
950 م) نیز نوشته‌ای با عنوان رسالة فی العقل دارد. وی در آنجا، پس از ذكر تقسیمات چهارگانۀ‌ عقل (كه آن را به ارسطو بازمی‌گرداند) ــ یعنی عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال ــ می‌گوید: عقل بالقوه، نفس یا جزئی از آن یا نیرویی از آن است كه می‌تواند ماهیات یا صورتهای موجودات را، بدون مواد آنها، انتزاع كند، به گونه‌ای كه آن صورتها صورت یا صورتهایی برای نفس می‌شوند كه ماده‌ای ندارد. این صورتهای مجرد از ماده كه صورتهایی درعقل بالقوه شده‌اند، همان معقولاتند. این عقل از صورتهای معقولات متمایز نیست، بلكه خود آن همان معقولات می‌شود، مانند پاره‌ای موم كه نقشی را چنان به خود می‌گیرد كه نه تنها در سطح آن، بلكه در همۀ درازا، پهنا و ژرفای آن یافت می‌شود. به گونه‌ای كه آن موم همان نقش می‌گردد و ماهیات هر دو یكی می‌شوند. اكنون چون صورتهای موجودات، به نحوی كه گفته شد، در عقل بالقوه حاصل شدند، عقل بالفعل می‌شود و معقولات منتزع از ماده، برای آن معقولات بالفعل می‌شوند و عقل بالقوه به وسیلۀ معقولات بالفعل، عمل بالفعل می‌گردد، و این معقولات بالفعل و عقل بالفعل عیناً یك چیزند، و اینكه می‌گوییم، آن ذاتی عاقل است، بدین معناست كه آن معقولات، صورتهایی برای آن شده‌اند و خود آن نیز عیناً همان صورتها شده است. پس چون گفته شود كه آن عاقل بالفعل، عقل بالفعل و معقول بالفعل است، همه عیناً به یك معنا و برای یك معناست (فارابی، 12-16). 
ابن سینا در مواضع مختلف آثار خود از این نظریه سخن به میان آورده است، اما نشان دادن دیدگاه منسجمی از او در این باره آسان نیست. وی در المبدأ و المعاد، در فصل مربوط به «معقول الذات و عقل الذات» بودن واجب الوجود، به یكی بودن عقل و عاقل و معقول اشاره می‌كند. وی پس از بحث دربارۀ عقل بالقوه و عقل بالفعل، نتیجه می‌گیرد كه پیوند صورت عقلی با عقل بالقوه، مانند پویند میان صورت طبیعی با مادۀ (هیولای) طبیعی نیست، بلكه چون صورت عقلی به عقل بالقوه بپیوندد، ذات هر دو متحد و یك چیز می‌شوند و در این میان دیگر پذیرنده و پذیرفته شده‌ای كه ذات آنها از یكدیگر متمایز باشد، یافت نمی‌شود و در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. ضرورتی نیست كه شیء معقول به وسیلۀ چیزی جز خودش تعقل شود، زیرا همین كه عقل ضرورتاً خویش را در خورِ تعقل شدن می‌یابد، این دریافت او چیزی جز تعقل خویشتن نیست. بنابراین وقتی ماهیتی مجرد از ماده و عوارض ماده باشد، لاجرم ذاتاً معقول بالفعل است و در عین حال عقل بالفعل است و در نتیجه، خود او خویشتن را تعقل می‌كند و در معقول بودنش نیازی به عاقلی جز خودش ندارد، یعنی هم عقل است، هم عاقل و هم معقول (ص 9-10). از سوی دیگر، ابن سینا در حواشی خود بر بخشهایی از كتاب «دربارۀ روان» ارسطو، دربارۀ اینكه می‌گویند عقل و عاقل و معقول یك چیزند، می‌گوید این دربارۀ عقل تنها درست است، اما در غیر این مورد، عقل، عاقل و معقول و تصور عقل از معقول، هر یك چیزی جداگانه‌اند. وی سپس با اشاره به گفتۀ ارسطو، می‌افزاید، معنای اینكه علم و معلوم یك چیزند، صورت چیز معلوم است كه در ذهن عالم نگاشته می‌شود، همانگونه كه صورت محسوس در حس نقش می‌گیرد («التعلیقات ... »، 105؛ قس: ارسطو، «دربارۀ روان»، كتاب III، فصل 4، 430a، سطر 5-6). 
ابن سینا در بخش روان‌شناسی كتاب شفا نیز، مسألۀ اتحاد عاقل و معقول را بدین شكل مطرح می‌كند كه نفس، خودش را تصور می‌كند و از راه این تصور، عقل و عاقل و معقول می‌شود. اما هنگامی كه نفس صورت معقولهای مجرد از ماده را تصور می‌كند، چنان نمی‌شود. اینكه می‌گویند ذاتِ نفس، خودْ آن معقولها می‌گردد، محال است و فهمیدنی نیست كه چگونه چیزی، چیز دیگر می‌شود، زیرا اگر صورتی را از دست بدهد و صورتی دیگر را بپذیرد و با صورت نخست، چیزی، و با صورت دوم، چیز دیگری باشد،آنگاه در حقیقت، چیز نخست چیز دوم نشده است، بلكه چیز نخست از میان رفته و تنها موضوع آن یا جزئی از آن باقی مانده است. اگر چنین نیست، باید بگوییم كه چون چیزی چیز دیگر شود، آنگاه آن چیز یا موجود است، یا معدوم؛ اگر موجود باشد، پس آنها دو موجودند، نه یك موجود. اما اگر معدوم باشد، این چیز دوم نیز چیزی معدوم است، نه چیز موجود دیگری. این سخن نامعقول است. اما اگر چیز نخست معدوم شده، پس چیز دیگری نشده است، بلكه آن معدوم شده و چیز دیگری حاصل آمده است. نفس چگونه می‌تواند خود صورتهای اشیا شود؟ سپس ابن‌سینا می‌افزاید: «آنكه پیش از همه كسان را به این اندیشه انداخته است، نویسندۀ كتاب ایساغوجی (اشاره به پرفوریوس) است كه در گفتن سخنان تخیلی، شاعرانه و صوفیانه حریص بوده است و دلیل این، نوشته‌های او دربارۀ عقل و معقولات و روان‌شناسی است» ( الشفاء، 212-213).
ابن سینا در اشارات و تنبیهات (3 / 267- 269، 271) نیز شبیه این استدلالها را، با اندكی تغییر شكل بیان، تكرار كرده و بر پرفوریوس تاخته است. در الهیات شفا (ص 357) نیز، ابن سینا اتحاد عاقل و معقول را در مورد واجب‌الوجود درست می‌شمارد و چنین استدلال می‌كند كه ذات خدا، عقل وعاقل و معقول است، اما اینها چیزهای متكثر نیستند، زیرا از آنجا كه خدا هویت مجردی است، عقل است و به اعتبار اینكه هویت مجرد او برای ذات اوست، معقول ذات خویش است و نیز به این اعتبار كه ذات او برای خود دارای هویت مجردی است، او عاقل به ذات خویش است، زیرا معقول چیزی است كه ماهیت مجرد آن برای چیزی است؛ و عاقل آن است كه دارای ماهیت مجرد چیزی است. وقتی در این تعریف می‌گوییم «چیزی كه ماهیت مجرد آن برای عاقل حاصل شود، ... »، مقصودمان مطلق شیء است، خواه همان عاقل باشد، یا چیز دیگر. بدین‌سان خدا (اول) به اعتبار اینكه ماهیتی مجرد برای او حاصل است،‌ ‌عاقل است و به این اعتبار كه ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز همان ذات اوست؛ پس عاقل است، زیرا ماهیت مجرد او برای چیزی است كه همان ذات اوست. در عین حال ابن سینا، در جای دیگری، در مقایسه ادراك حسی و عقلی می‌گوید: ادراك عقل در برابر معقول، نیرومندتر از ادراك حس در برابر محسوس است، زیرا عقل امری ماندگار و كلی را می‌شناسد و ادراك می‌كند و با آن یگانه و به نحوی خود آن می‌شود (همان، 369؛ قس: النجاة، 246).
ابن سینا در یكی از واپسین آثار خود كه شامل پاسخهای او به پرسشهایی است كه شاگردان وی در مجلس درس او طرح می‌كرده‌اند و شاگرد برجسته‌اش بهمنیار آنها را یادداشت می‌كرده است، در چند جا به مسألۀ اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد و مصرانه آن را نفی می‌كند. ابن سینا در آنجا، با اشاره به عقل خدا، می‌گوید: هر چیزی كه ذات خود را تعقل می‌كند، عقل و عاقل و معقول است و این جز دربارۀ خدا درست نمی‌آید، زیرا ذات وی در اعیان برای او، و مجرد است و وی همواره از آن آگاه است؛ ذات او برای او همیشه حاصل است و همیشه معقول اوست؛ ذات او عقل او برای ذات اوست، پس معقول است. اما اینكه می‌گویند: اگر ما چیزی را تعقل كردیم،خود آن معقول می‌شویم، محال است، زیرا از این سخن لازم می‌آید كه چون ما خدا را تعقل كنیم، با اومتحد شویم و او گردیم؛ پس این حكم جز دربارۀ ‌خدا درست نیست، زیرا وی ذات خود را تعقل می‌كند و ذات او مبدأ معقولات است و اشیا را از ذات خود تعقل می‌كند ( التعلیقات، 159). وی در جای دیگری می‌گوید: عقلیت خدا برای ذاتش و معقولیت آن برای او یك چیز است و او عاقل و معقول و عقل است؛ عقل در حقیقت همان معقول است (همان، 190).
در پیگیری تسلسل تاریخی مسألۀ اتحاد عاقل و معقول، باید به نظریات شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق) نیز اشاره شود. وی در یكی از نوشته‌هایش ــ كه در آن می‌كوشد پیش از هر چیز نظریات مشائیان را كم و بیش در شكل سنتی آنها عرضه، وگاه نیز از آنها انتقاد كند ــ در مبحث مربوط به آگاهی (علم) و ادراك می‌گوید: گروهی گمان می‌كنند كه ادراك نزد مدرك، این است كه خودش همان صورت آن چیز می‌شود؛ و این باطل است، چون می‌دانیم كه یك چیز بعینه چیز دیگر نمی‌شود، زیرا اگر پس از حصول صورت دوم، آن چیز نخست باقی بماند، پس آنها دو چیزند، اما اگر چیز نخست باطل، و چیز دوم حاصل شود،‌ ‌یا اولی باقی بماند و دومی حاصل نشود، پس یكی دیگری نشده است. در مورد نفس نیز چنین است، یعنی اگر صورتی حاصل شود و نفس در میان نباشد، یا نفس باقی بماند و صورتی نباشد، ادراكی روی نداده است؛ اما اگر هر دو باقی بمانند، پس دو چیزند. جوهر خودآگاه نزد ما چیزی نیست كه در هر زمانی متجدد شود، بلكه چیزی است ثابت، چه پیش از حصول صورت در آن، چه با آن، چه پس از آن، صورت امری است كه ضمن بقای آن جوهر خودآگاه، حاصل می‌شود؛ تو تویی، چه با ادراك، چه بی‌ادراك؛ پس اتحاد معنایی ندارد (ص 474-475). 
در اینجا شایسته است كه به نظریۀ یكی از دانشمندان عارف نیز اشاره شود. صدرالدین قونوی (د 673 ق / 1274 م) شاگرد برجستۀ محیی‌الدین ابن عربی كه از شم فلسفی نیز برخوردار بوده است، در یكی از نوشته‌هایش به اتحاد عالم و معلوم اشاره می‌كند (عارفان غالباً از كاربرد واژۀ فلسفی «عقل» پرهیز دارند). صدرالدین این نظریه را مطرح می‌كند كه بالاترین درجات آگاهی یا شناخت به چیزی ــ هر چه باشد و مربوط به هر شناسنده یا عالمی، و معلوم نیز چه یك چیز، چه چیزهای بسیار باشد ــ از راه اتحاد با معلوم ومغایرت نداشتن عالم با آن، دست می‌دهد، زیرا سبب نادانی به چیزی كه از كمال ادراك آن جلوگیری می‌شود، چیزی نیست، جز غلبه و حكم آنچه هر یك از آن دو بدان وسیله از دیگری متمایز می‌شود؛ چه، این دوری معنوی است و دوری هر جا كه باشد، از كمال ادراك آن چیز دور، جلوگیری می‌كند. تفاوت میان درجات آگاهی به چیزی، به اندازۀ تفاوت در غلبۀ حكم آن چیزی است كه بدان وسیله داننده یا دانسته، یا عالم با معلوم متحد می‌گردد ( رسالة‌ النصوص، 44، قس: النفحات، 40).
واپسین فیلسوف بزرگی كه در دورانهای اخیر به مسألۀ اتحاد عاقل ومعقول پرداخته و پیگیرانه و مصرانه از آن دفاع كرده، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا، د 1050 ق / 1640 م) است. وی نخست در جایی، پس از بیان این نكته كه مرتبۀ عالم به چیزی، از آن حیث كه عالم به آن است، عیناً همان مرتبۀ معلوم است، به اتحاد عاقل و معقول اشاره می‌كند و می‌گوید: نخستین كسی كه این معنی بر وی آشكار شده، پرفوریوس است. ظاهراً ملاصدرا به پرفوریوس دلبستگی داشته است، چنانكه در چند جا از نوشته‌هایش از وی ستایش می‌كند و او را از بزرگان حكیمان مُتأله و راسخ در علم و توحید می‌شمارد (نک‍ : الاسفار ... ، 5 / 242). وی می‌گوید: شمار زیادی از اندیشمندان مسلمان را می‌شناخته است كه دارای دانشهای محصول كشف و برهان بوده‌اند و همه به نظریۀ پرفوریوس و موافقان وی گرویده‌اند، حتی ابن سینا نیز در برخی از كتابهایش از انكار اتحاد عاقل و معقول بازگشته است[!]؛ اما ملاصدرا خود در زمان خویش جز یك شخص را نیافته است كه تحقیق این مسأله برایش دست داده باشد (رسائل، 318). منظور وی از آن شخص خود اوست، زیرا در اسفار آشكار می‌گوید كه مسألۀ اتحاد عاقل و معقول از پیچیده‌ترین مسائل فلسفی است كه هیچ یك از دانشمندان اسلام، تا آن زمان آن را نگشوده است و وی ــ از ابن سینا گرفته تا دانشمندان پس از او ــ هیچ كس را نیافته است كه دربارۀ این مسأله به گونه‌ای كه بتوان به آن اعتماد كرد، تحقیق كرده باشد. سپس می‌افزاید كه وی از خدا به زاری التماس كرده كه این در را به روی او بگشاید؛ سپس دعایش مستجاب شده و درست در لحظه‌ای كه آن فصل را می‌نوشته است، خدا آگاهی نوینی دربارۀ این مسأله به وی بخشید است (3 / 312-313).
ملاصدرا استدلالهای خود را از اینجا آغاز می‌كند كه همۀ فیلسوفان این نكته را پذیرفته‌اند كه صورت معقول بالفعل، وجودش در خودش و برای عاقل، از جهتی یگانه و بدون اختلاف، یك چیز است، چنانكه محسوس نیز نسبت به حس‌كننده چنین است، زیرا اگر فرض كینم كه معقول بالفعل امری است كه وجودش غیر وجود عاقل است، به گونه‌ای كه آنها دو ذات موجود متغایر باشند و هر یك دارای هویتی مغایر با دیگری باشد ــ و پیوند میان آنها تنها از لحاظ حال و محل باشد، مانند سیاهی و جسمی كه محل آن است ــ آنگاه می‌توان وجود هر یك از آن دو را، صرف‌نظر از دیگری، در نظر گرفت؛ چه،‌ ‌كمترین مراتب دوگانگی میان دو چیز این ا ست كه هر یك دارای وجودی در خود باشد. اما در مورد معقول بالفعل چنین نیست، چون معقول بالفعل وجود دیگری ندارد، جز این وجودی كه بذاته معقول است و نه به چیزی دیگر. از سوی دیگر، نمی‌توان معقول بودن چیزی را تصور كرد، مگر با وجود یك عاقل، پس اگر عاقلْ امری مغایر آن می‌بود، آن چیز در حد خودش، صرف‌نظر از آن عاقل، غیر معقول می‌بود و وجودش این وجود عقلی، یعنی وجود این صورت عقلی نمی‌بود، زیرا صورت معقول از چیزی كه مجرد از ماده است ــ چه كسی آن را از ماده تجرید كرده باشد، چه به حسب سرشت خود چنین باشد ــ همواره معقول بالفعل است، چه عاقلی از بیرون آن را تعقل كند، چه نكند. پس وجود معقول بالفعل عین معقولیت آن است، بی‌آنكه نیازمند به عاقل دیگر باشد كه آن را تعقل كند؛ آن بدین‌سان، عاقل بالفعل و معقول بالفعل است و گرنه، جدایی معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم می‌آید، درحالی‌كه می‌دانیم كه دو همبسته (متضایف)، در هستی و درجۀ هستی نیز برابر و هسمانند، چنانكه اگر یكی بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل است و اگر آن یك بالقوه باشد، این یك نیز چنین است (همان، 3 / 313-316). سپس وی استدلالهای ابن سینا را در نفی اتحاد عاقل و معقول، یكایك بررسی می‌كند و به نقض و ردّ آنها می‌پردازد و سرانجام به این نكته اشاره می‌كند كه هر چند ابن‌سینا در انكار اتحاد عاقل ومعقول اصرار می‌ورزیده است، در كتاب مبدأ و معاد، در درستی آن استدلال كرده است. او سپس می‌افزاید كه معلوم نیست آیا ابن سینا در آن كتاب به همان روش مشائیان سخن می‌گفته است، یا نور حق بر دلش تابیده، و به آن معتقد شده است. ملاصدرا در پایان نتیجه می‌گیرد كه تحقیق این مطلب، تنها نصیب پیشینیان بوده، و میراث آن به هیچ یك از «علمای نظّار» و صاحبان بحث و استدلال، نرسیده است، مگر آنكه خدا تحقیق این مسأله را نصیب بعضی از «فقرای مساكین» كرده باشد (همان، ‌3 / 343-335).

مآخذ

 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1968 م؛ همو، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1973 م؛ همو، «التعلیقات علی حواشی كتاب النفس لارسطا طالیس»، ارسطو عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، 1978 م؛ همو، الشفاء، به كوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1975 م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، 1363 ش؛ همو، النجاة، قاهره، 1357 ق / 1938 م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ارسطو، متافیزیك، ترجمۀ ‌شرف‌الدین خراسانی، تهران، 1366 ش؛ اسكندر افرودیسی، «مقالة فی العقل علی رأی ارسطو طالیس»، ترجمۀ ‌اسحاق ابن حنین، شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة و رسائل اخری، به كوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1986 م؛ سهروردی، یحیی، ‌«المشارع و المطارحات»، مجموعة فی الحكة الالهیة، به كوشش هانری كربن، استانبول، 1945 م؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعة، تهران، 1383 ق / 1963 م؛ همو، رسائل، تهران، 1302 ق؛ صدرالدین قونوی، محمد، رسالة النصوص، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1362 ش؛ همو، النفحات، تهران، چ سنگی؛ فارابی، محمد، رسالة فی العقل، به كوشش موریس بویژ، بیروت، 1938 م؛ كندی، یعقوب، رسائل، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1950 م؛ نیز: 

Aristotle, De anima; id, De generatione animalium; id, Metaphysics; Barbotin, E., La Théorie aristotelicienne de l’intellect d’après Theophraste, Paris, 1954; Bidez, J., La vie de Porphyre, Paris, 1913; Bréhier, E., introd. Ennéade; Bruns, Ivo, «De anima liber cummantissa, peri nou», Supplementum Aristotelicum, Alexandri Aphrodisiensis, praeter commentaria, scripta minora, Berlin, 1887, vol. II; Müller, August, Die griechischen Philosophen in der arabischen Überlie ferung, Leipzig, 1873; Plato, id, Kratylos; id, Momoi; id, phaidaon; id, Politia; id, Timaios; Plotinos, Ennéades, texte é tabli et tr. E. Bréhier, Paris, 1967; Porohyrios, A formai pros ta noéta (sententiae ad intelligibilia ducentes), ed. B. Mommert, Leipzig, 1907; Proclos, The Elements of Theology, a revised text with translation, introduction and Commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1963; id, In Platonis Parmenidem Commentarii, ed. G. Stallbaum, Leipzig, 1840; id, In Platonis Theologiam libri sex, ed. E. Portus, Hamburg, 1618; id, In Platonis Timaeum commentarii, ed. E. Diehl, Leipzig, 1903-1906; Themistios Commentaria in Aristotelem graeca, Berlin, 1899, vol. III. 

شرف‌الدین خراسانی (شرف)