اتحاد عاقل و معقول

اِتِّحادِ عاقِلْ وَ مَعْقول، یكی از مباحث مهم سنتی در تاریخ فلسفه، به‌ویژه در پیوند با نظریۀ شناخت. 
پیشینۀ این مسأله به فسلفه‌های یونانی باز می‌گردد. جوانه‌های آن نخست در فلسفۀ افلاطون دیده می‌شود و در فلسفۀ ارسطو شكفته‌تر می‌گردد و در فلسفۀ فلوطین (د 270 م) و مكتب نوافلاطونی و پیروان آن به كمال شكوفایی خود می‌انجامد و سپس در جریان اندیشۀ فلسفی، هواداران یا مخالفانی می‌یابد. در میان فیلسوفان اسلامی نیز، این مسأله مطرح می‌گردد و به آن پرداخته می‌شود. 
افلاطون، هر چند نظریۀ خود را دربارۀ اتحاد عاقل و معقول صریحاً در جایی بیان نمی‌كند، اما با پژوهیدن در برخی از نوشته‌های او و بازساختن و بر هم نهادن اظهارات گوناگون او، می‌توان نتیجه گرفت كه وی به گونه‌ای اتحاد عاقل و معقول باور داشته است. این مسأله برای افلاطون در پیوند با مسائل مربوط به مُثُل (ایده‌ها)‌، سازندۀ جهان و روح یا روان (نفس) مطرح می‌شود، آیا روح یك «ایده» است، یا «ایده» یك روح است؟ آیا «ایده»ای از روح نیز وجود دارد؟ آیا سازندۀ جهان تابع ایده‌هایی است كه آنها را چونان الگوهایی برای ساختن جهان به كار می‌گیرد، یا اینكه خود ایده‌ها در واقع اندیشه‌های او هستند؟
در پاسخ به این پرسش كه آیا می‌توان روح را با «ایده» یكی دانست، در محاورۀ فایدون افلاطون گفته می‌شود كه میان ایده و روح ازاین‌رو همانندی وجود دارد كه روح نیز، مانند ایده نامركب، نادیدنی، «همیشه خود» و دگرگون ناشدنی است (78B-79E). از سوی دیگر، از آنجا كه روح، الهی، نامیرنده ومعقول و یك شكل و انحلال‌ناپذیر و همیشه خود است، پس می‌توان نتیجه گرفت كه نه تنها همانندی بسیار با یك معقول دارد (همان، 80AB)، بلكه خودش یك معقول است و تنها با عقل ادراك می‌شود (افلاطون، «قانونها»، كتاب 898E, X). از دیدگاه افلاطون باید چنین باشد، زیرا میان شناسنده و شناخته همیشه باید همانندی وجود داشته باشد. بدین‌سان، روح همواره نگاه خود را به ایده‌های همیشه باشنده و دگرگون ناشدنی دوخته است و می‌كوشد كه از آنها تقلید كند و به بیشترین نحوی خود را با آنها همانند سازد (همو، «جمهوری»، كتاب 500C, VI). سازندۀ جهان، روح را همانند با الگوی ایده‌ها ساخته است، زیرا تعریفی كه افلاطون از ایده می‌دهد، این است كه ایده جوهر با وجودی است تجزیه‌ناپذیر و همیشه بالذات كه قائم به خود است (همو، تیمایوس، 35A). چنانكه دیدیم، این همان تعریفی است كه افلاطون از روح نیز داده است. بدین‌سان سازندۀ جهان، روح را طبق الگوی ایده ساخته است. این نكته را تفسیر ارسطو از این بخش در محاورۀ 
تیمایوس تأیید می‌کند. وی می‌گوید: به همین‌سان، افلاطون در تیمایوس روح را از عناصر (ایده‌ها) می‌سازد؛ زیرا «همانند» با «همانند» شناخته می‌شود («دربارۀ روان»، كتاب 404b, I، سطر 16-18). از اینجاست كه به طور سنتی گفته شده است كه روح دارای همان طبیعت ایده است، زیرا طبق الگوی ایده ساخته شده و همواره چشم به سوی ایده‌ها دوخته دارد و می‌كوشد كه خود را همانند آنها كند. این ماهیت معقول روح، هم ذاتی او، هم نتیجۀ تلاش اوست، زیرا چنانكه افلاطون در جای دیگری می‌گوید: روح همزاد ایده است و می‌كوشد كه با آن تماس یابد و از راه شناخت به آن نزدیك شود و با موجود واقعی (= ایده) در آمیزد («جمهوری»، كتاب 490B, VI). 
مسالۀ ‌دیگری كه افلاطون در پیوند با «معقول» مطرح می‌كند و مهم‌تر از مسأله ایده ـ روح است، مسألۀ ‌سازندۀ جهان است. این مسأله نزد افلاطون و بعداً در مكتب نوافلاطونیان انگیزۀ به میان آمدن مبحث «همانبودی یا ناهمانبودی» یعنی اتحاد یا عدم اتحاد عقل و معقول شده بود. 
در برخی از نوشته‌های افلاطون، اشاره‌هایی یافت می‌شود كه وی عقل را صانع یا سازنده می‌نامد. وی در یك جا نظریۀ آناكْساگوراس را می‌پذیرد كه عقل سازمان دهنده و علت همۀ‌ چیزهاست (فایدون، 97C) و در جای دیگری باز با اشاره به گفتۀ آناكساگوراس، عقل یا روح را سازمان دهنده و نگهدارندۀ چیزها می‌شمارد ( كراتولس، 400A) و سرانجام می‌گوید: سازندۀ جهان، آن را به كامل‌ترین و همانندترین شكل آن با جهان معقول، در تقلید از آنچه در جهان ازلی ایده‌ها یافت می‌شود، آفریده است (تیمایوس، 394). با وجود این باید بگوییم كه گفته‌های افلاطون دربارۀ پیوند میان سازندۀ جهان و ایده‌ها كاملاً روشن نیست. غالباً وی سازندۀ جهان را در مرتبۀ پایین‌تر از ایده‌ها قرار می‌دهد، یعنی ایده‌ها را اندیشه‌های صانع جهان نمی‌شمارد، بلكه آنها را الگوهایی برای ساختن موجودات این جهان می‌داند (همان، 39E)؛ اما در چندین جای دیگر از نوشته‌هایش، ایده‌ها را آفریده‌های صانع جهان می‌نامد و آنها را چونان اندیشه‌های سازندۀ جهان معرفی می‌كند. این معقولهای او از او جدا نیستند، بلكه در اویند. سازندۀ جهان خود در میان معقولها، بهترین آنها به شمار می‌رود (همان، 37A). بر روی هم، به رغم جداییهایی كه میان سازندۀ جهان و ایده‌ها، نزد افلاطون یافت می‌شود، می‌توان گفت كه صانع جهان، همچنین پدید آورندۀ جهان ایده‌ها یا معقولاتی است كه اندیشه‌های او به شمار می‌روند و وی در هماهنگی با آن ایده‌ها كه معقولهای خود وی باشند، با نگرش به خود، جهان دیدنی را ساخته است. به دیگر سخن، سازندۀ جهان خود، یك عقل است كه از معقولهای خود نه تنها جدا نیست، بلكه با ‌آنها یكی و همان است، یعنی در واپسین تحلیل، نزد افلاطون، عقل با معقولهای خود یكی است، زیرا آنها بیرون از او نمی‌توانند وجود داشته باشند.
اما نظریۀ اتحاد عاقل و معقول به شكلی معین و مشخص، نزد ارسطو دیده می‌شود. او ایده‌ها یا مُثُل افلاطونی را از جهانی فراسوی این جهان به روی زمین می‌آورد و آنها را در فعالیت اندیشه‌ای (عقلی) انسانها می‌گنجاند و آنها را كلیات یا مفاهیم كلی می‌نامد. ارسطو به سبب اهمیت بنیادینی كه برای ادراك حسی قائل است و همواره بر آن تأكید می‌كند، معتقد است كه معقولات به انگیزۀ آغازین محسوسات، در ذهن ما پدید می‌آیند. به گفتۀ ارسطو، چیزهای بیرونی در روان (یا نفس) ما نیستند، مثلاً سنگ در وران ما نیست،‌ بلكه صورت آن در این است. روح مانند دست است، زیرا همانگونه كه دست ما، افزارها را به كار می‌برد، عقل نیز صورتی است كه صورتهای اشیا را به كار می‌برد، همانگونه كه حس نیز چیزهای محسوس را به كار می‌برد. اما چنین می‌نماید كه هیچ چیزی جدا از جسامتهای محسوس وجود ندارد؛ معقولها نیز در صورتهای محسوس وجود دارند، چه چیزهایی كه به اصطلاح از راه انتزاع یا تجرید به دست آمده‌اند، چه حالات و صفات چیزهای محسوس. بنابراین هیچ چیز را نمی‌توان بدون ادراك حسی آموخت، یا فهمید. هنگامی كه ما به چیزی نگرش اندیشه‌ای داریم، به آن همراه با انگاره‌ای ذهنی از آن می‌اندیشیم، زیرا انگاره‌های ذهنی نیز مانند چیزهای محسوسند، جز اینكه بدون ماده (هیولى)اند (ارسطو، «دربارۀ روان»، كتاب III، فصل 8، 432a). در اینجا شایسته است كه به ارزش و اهمیت ویژه‌ای كه عقل نزد ارسطو دارد، اشاره كنیم. وی در جایی می‌گوید كه عقل شاید چیزی الهی‌تر ست (همان، كتاب I، فصل 4، 408b، سطر 29). در جای دیگری هنگام بررسی اصل روان یا جان در جانوران، می‌گوید: این اصل بر دوگونه است، یكی از آنها پیوستگی با ماده ندارد و متعلق به آن جانورانی است كه در آنها یك چیز الهی گنجانده شده است، یعنی آن چیزی كه عقل نامیده می‌شود («دربارۀ پیدایش جانوران»، كتاب II، فصل 3، 737a، سطر 9-10). ارسطو واپسین مرحلۀ تكامل را، مرحلۀ ورود عقل از بیرون در انسان می‌شمارد كه «به تنهایی الهی» است (همان، كتاب II، فصل 3، 736a، ‌سطر 27-28). وی سرانجام عقل را «الهی‌ترین پدیده‌ها» می‌نامد (متافیزیك، كتاب XII، فصل 9، 1074b، ‌سطر 16؛ نیز نک‍ : ترجمۀ فارسی، 408). 
از سوی دیگر، ارسطو با پژوهش دربارۀ عقل، به این نكته اشاره می‌كند كه عقل در فعالیت خود (یا عقل بالفعل)‌،‌هنگام اندیشیدن به چیزها با آنها یكی است («دربارۀ روان»، كتاب I، 431b، سطر 17). وی درجای دیگری توضیح می‌دهد كه عقل، بالقوه همان اندیشیده‌ها یا معقولات است، اما پیش از آنكه بیندیشد، بالفعل هیچ یك از آنها نیست، مانند لوحی كه بالفعل چیزی بر آن نوشته نشده است. اما خود عقل نیز، مانند معقولها، اندیشیدنی یا معقول است، زیرا در چیزهای بدون ماده، اندیشنده و اندیشیده (در ترجمه‌های عربی نخستین، عاقل و معقول) یكی و همان است و در شناخت، علم و معلوم نیز یكی و همان است (همان، كتاب I، فصل 5، 429b-430a‌‌‌‌‌‌‌‌). از سوی دیگر، ارسطو این اتحاد عاقل و معقول را در زمینۀ خداشناسی نیز، به كار می‌برد، چون خدا بهترین است، پس باید به بهترین بیندیشد كه خود اوست. اندیشه‌ای كه به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است كه به خود بهترین است، زیرا عقل از راه اتحاد یا اشتراك با معقول، به خودش می‌اندیشد و در تماس و تعقل آن، معقول می‌شود. چنانكه عقل و معقول همان و یكیند (متافیزیك، كتاب XII، فصل 7، 1072b؛ نک‍ : ترجمۀ فارسی، 401). در اینجا ارسطو می‌افزاید، چون در چیزهایی كه ماده ندارند، معقول و عقل دو چیز مختلف نیستند، پس هر دو همان خواهند بود و اندیشه و اندیشیده یكیند (همان، كتاب XII، فصل 9، 1075a، سطر 30؛ نک‍ : ترجمۀ ‌فارسی، 409). بدین‌سان، عقل الهی نیز، ‌چون برترین چیز است، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او اندیشیدن به اندیشیدن است (همان، كتاب XII، فصل 9، 1074b، سطر 34؛ نک‍ : ترجمۀ فارسی، همانجا). 
تئوفراستوس (ح 371- ح 287 ق م) شاگرد برجسته و نخستین جانشین ارسطو نیز نظریۀ استادش را دربارۀ همانبودی اندیشه و اندیشیده یا عقل و معقول، دنبال می‌كند. وی از یك سو، مانند ارسطو می‌گوید كه شناخت یا دانش نظری با اشیا یكی و همان است؛ آشكارا اگر بالفعل باشد، دانش در حد اعلای آن است (باربوتن، پارۀ 11، ص 268) این اشاره بدان است كه عقل هم چیی واقعی را ادارك می‌كند، هم خود را، یعنی پیش از اینكه بیندیشد، عقل به نحوی دوگانه بالقوه است، هم در پیوند با معقول، هم در پیوند با خودش؛ با عمل تعقل یا اندیشیدن، عقل خود را از هر دو لحاظ فعلیت می‌بخشد و با متحد شدن با اشیا، در دمْ عقل بالفعل و معقول بالفعل می‌شود. به دیگر سخن، هم شناسندۀ واقعی می‌شود، هم شناخته شدۀ ‌واقعی. در این مرتبه از فعلیت، تقابل میان ذهن و عین از میان برداشته می‌شود و وحدتی تجزیه‌ناپذیر حاصل می‌گردد. آنگاه تئوفراستوس این پرسش را به میان می‌آورد كه هرگاه عقل نمی‌اندیشد، چون با اشیا یكی نیست، آیا عقل هم نیست؟ پس او پیش از اندیشیدن چیزی نیست؟ (همو، پارۀ 7a، ص 260). در اینجا، تئوفراستوس، در پیروی از ارسطو، به فرق نهادن میان همانبودی بالقوه و بالفعل عقل با اشیا بسنده نمی‌كند و می‌افزاید كه همانبودی اشیا باعقل، گاه بالقوه و گاه بالفعل، باید به معنای خاص آنها گرفته شود؛ عقل بالقوه، به نحوی بالقوه با اشیا یكی است، اما پیش از اندیشیدن یا تعقل، هیچ چیز بالفعل نیست (همو، پارۀ 10a-b، ص 266). سرانجام تئوفراستوس نتیجه می‌گیرد كه عقل همان معقولهاست (همو، پارۀ 2، ص 252). 
مسألۀ اتحاد عاقل و معقول همچنین نزد شارحان آثار ارسطو مطرح می‌شود. اسكندر افرودیسی كه یكی از برجسته‌ترین مفسران آثار ارسطوست، نوشتۀ كوچكی با عنوان «دربارۀ‌ عقل» دارد كه اسحاق بن حنین آن را به عبری برگردانده بوده است. این نوشته یكی از مهم‌ترین منابع الهام‌بخش فیلسوفان اسلامی در مبحث عقل به شمار می‌رود. وی دربارۀ اتحاد عاقل و معقول می‌گوید: عقلی كه خصلت پایدار و همیشگی دارد (عقل بالملكه) و فاعل است، می‌تواند خود را تعقل كند، یا به خودش بیندیشد، اما این نه از جهت عقل بودن است، زیرا در آن صورت همزمان از جهت خود «اندیشیدن و اندیشیده شدن» خواهد بود، بلكه از این جهت كه عقل بالفعل یا فعلیت یافته، همان معقولهای بالفعل است. پس چون عقل به آنها بیندیشد به خودش اندیشیده است، چون با اندیشیدن به معقولات، عقل می‌شود، زیرا اگر معقولات همان عقل بالفعلند و عقل هم به آنها می‌اندیشد، پس چون به خود بیندیشد، عقل می‌شود؛ زیرا با اندیشیدن به معقولات، خودِ معقولات می‌شود (نک‍ : برونز،‌ 109؛ قس: اسكندر افرودیسی، 35). 
تمیستیوس (د ح 388 م)، یكی دیگر از شارحان نوشته‌های ارسطو است كه شرحی هم بر كتاب «دربارۀ روان» او دارد. خوشبختانه ترجمۀ عربی این شرح از اسحاق بن حنین، چندین سال پیش كشف شده و به چاپ رسیده است. در اظهارات تمیستیوس دربارۀ نظریۀ عقل نزد ارسطو به طور كلی، و به‌ویژه دربارۀ همانبودی عاقل و عقل و معقول، استدلال یا نكتۀ تازه‌ای یافت نمی‌شود؛ اما ابن‌رشد، فیلسوف بزرگ اندلسی (د 595 ق / 1198 م)، در تفسیر بزرگ خود بر «دربارۀ روان» ارسطو، از استدلالهای تمیستیوس ــ و نیز اسكندر افرودیسی ــ بسیار بهره می‌گیرد و به آنها استناد و گاه نیز از آنها انتقاد می‌كند. تمیستیوس در یك جا، هنگامی كه این پرسش را مطرح می‌كند كه آیا عقل، هم عقل است و هم معقول و آیا این از یك جهت است، یا اینكه عقل از جهتی عقل است و از جهت دیگر معقول، پاسخ می‌دهد: در چیزهایی که آمیخته با ماده نیستند، اندیشیدن و اندیشیده عیناً یكی است، زیرا دانش (علمِ) نظری و دانستۀ (معلومِ) نظری نیز به این نحو عیناً همان و یكیند؛ اما در صورتهایی كه در ماده‌اند، معقول یا اندیشیده چیزی است و عقل یا اندیشیدن چیز دیگری است. تمیستیوس در شرح خود بارها به اتحاد عاقل ومعقول و عقل اشاره می‌كند (ص 34, 97، قس: 20, 25, 99, 112). 
آنچه دربارۀ مسألۀ اتحاد عاقل و عقل و معقول در تفكر فلسفی یونانی یافت می‌شود، ممكن است گونه‌ای زمینه‌سازی برای گسترش و شكوفایی آن در مكتب نوافلاطونی به شمار آید. ما این مبحث را در شكوفاترین شكل آن در این مكتب و پیش و بیش از هر جا نزد بینان‌گذار آن فلوطین می‌یابیم. وی به مسألۀ عقل و معقول به دو انگیزه می‌پردازد و در این رهگذر به نظریۀ اتحاد عاقل و معقول می‌رسد. انگیزۀ نخست شرایط و مقتضیات شناخت عقلی در مقایسه با شناخت حسی، و به انگیزۀ دوم وجود خودآگاهی ونحوه‌های آن در انسان است. وی این مباحث را در كتاب پنجم از اثر خود با عنوان انئادها (نوشته‌های نه گانه) مطرح می‌كند. نخست این پرسش را به میان می‌آورد كه آیا عقل، یعنی عقل حقیقی و واقعی دچار خطا می‌شود و داوریهای آن درست نیست؟ و پاسخ می‌دهد كه به هیچ روی چنین نیست. سپس می‌گوید: چنین می‌نماید كه محسوسات خود بدیهی‌ترین گواه برخویشند، اما دراین باره شك هست، زیرا هستی آشكار آنها نه در خود موضوعات محسوس واقعی، بلكه در تأثرات حواس ما قرار دارد و بدین‌سان به عقل یا تفكر همچون معیاری نیازمندند. گیریم كه محسوسات ما در خود اشیاء واقعی گنجانده شده باشند، اما آنچه شناختۀ‌ ادارك حسی است، نگاره‌ای (مثالی) از خود شیء است و حس به خود شیء دست نمی‌یابد؛ خود شیء در بیرون می‌ماند (كتاب V، رسالۀ 5، فصل 1، سطر 10-19). بنابراین، حقیقت را نمی‌توان در حواس یافت، بلكه حاصل آنها یك گمان است (همانجا، سطر 62-63). ولی چنانكه دیدیم، فلوطین ادارك عقلی را خطاناپذیر می‌داند، زیرا شناخت عقل برپایۀ حدسیات یا مبهمات یا مسموعات قرار ندارد، حتی به برهان هم نیازمند نیست، چون بداهت آن در خودش است (همانجا، سطر 5، قس: رسالۀ 2، سطر 15). بدین‌سان عقل، حقیقت را در خود خواهد داشت، دچار فراموشی نخواهد شد و در جست‌وجوی معقولات بر نخواهد آمد، بلكه خودش مقر موجودات خواهد بود (همانجا، سطر 10-11). فلوطین در یكی از نخستین كتابهای انئادها به این نكته اشاره كرده بود كه در روان (نفس) هر جزء شناسنده با شناخته شده هم سنگ است و با آن یكی است؛ این امر را باید جدی گرفت (كتابIII ، رسالۀ 8، فصل 1، سطر 15-16). 
چنانكه پیش ازاین اشاره شد، انگیزۀ دوم فلوطین برای مطرح كردن همانبودی عقل و معقول یا اندیشه و اندیشیده، مقتضیات خود آگاهی در انسان است. وی می‌گوید: بیهوده است كه خود آگاهی نفس یا روان را نپذیریم، و از همه بیهوده‌تر این است كه بگوییم روان از چیزهای دیگر آگاه است، اما از خودش آگاه نیست و به خودش شناخت ندارد (كتاب V، رسالۀ‌ 3، فصل 1، سطر 18-19). این از آن روست كه عقل معقول خود است و ضرورتاً در هنگام اندیشیدن باید دارای خود باشد و خودرا ببیند. عقل با دیدن خود، خویش را نااندیشنده نمی‌بیند، بلكه اندیشنده می‌بیند. بدین‌سان، در نخستین اندیشیدن،‌‌عقل می‌اندیشد كه می‌اندیشد (كتاب II، رساله 9، فصل 1، سطر 48-51)؛ زیرا عقل حقیقی، هنگام اندیشیدن، به خودش می‌اندیشد، نه به معقولی بیرون ازخودش (همانجا، سطر 46-47). هنگامی‌كه عقل، موجودات را می‌بیند، خود را می‌بیند، و آنچه بالفعل می‌بیند، فعل خودش، یعنی خودش است. عقل واندیشیدن یكی است و به همه با همۀ خود می‌اندیشد (كتاب V، رسالۀ 3، فصل 6، سطر 6-7). اما اگر اندیشیدن و اندیشیده جز یكی نیستند، دلیل برآن است كه اندیشیده (عاقل) به خودش می‌اندیشد. اندیشه، اندیشیده را در بر می‌گیرد و همان اندیشدۀ خودش می‌شود (همانجا، فصل 5، سطر 29-31). از سوی دیگر، این امر هنگامی روی می‌دهد که عقل یا اندیشیدن، بالفعل باشد، زیرا اگر اندیشیدن و اندیشیده همان و یكیند،پس اندیشیده نیزگونه‌ای فعل یا فعلیت است،‌چون نه چیزی بالقوه است ونه همچون سنگ یا چیزی بی‌جان، محروم از زندگی است. اندیشیده یا معقول، نخستین جوهر است، پس یک فعل است، بلکه می‌توان گفت که اندیشیدن، نخستین و زیباترین فعل است. بنابراین اگر اندیشه یك فعل است و اگر جوهر آن فعل اوست، پس با فعل خود یكی و همان خواهد بود؛ زیرا در فعلیت، موجود و معقول یكی است. بدین‌سان، فلوطین به این نتیجه می‌رسد كه عقل، اندیشیدن و اندیشیده (معقول) همه همزمان یكیند (همانجا، سطر 29-35, 40-43). وی در جای دیگری تصریح می‌كند كه خود عقل، هم معقول است، هم عاقل (كتاب V، رسالۀ‌‌ 4، فصل 2، سطر 10-11).