ابوالهذیل علاف

خداوند و صفات او

مبحث خداوند و صفاتش به ویژه كلام الهی یكی از جذاب‌ترین بحثهای انجمنهای مناظره را كه در بصره و بغداد رواج زیادی داشت، ‌تشكیل می‌داد؛ چندانكه این مسأله از حوزه‌های درس و گفت‌وگو پا فراتر گذاشته و به عرصۀ بازیهای سیاسی و نمایش قدرت و بازخواست و تفتیش عقاید راه یافته بود. در ماجرای «محنه» اوج این پدیده مشاهده می‌شود كه چگونه باورهای معتزله پس از نفوذ به دستگاه حکومت، موجب زندانی شدن و شلاق خوردن صاحب‌نظران دیگر مسلكها كه به خلق قرآن معتقد نبودند، می‌شود و چگونه دستگاه حاكمیت عباسی می‌خواهد كه بر نهانخانۀ ضمیر مردم یعنی اعتقاداتشان نیز حكومت كند. به هر روی، نكتۀ برجسته‌ای كه از فراسوی نقلهای پراكنده می‌توان دریافت، این است كه ابوالهذیل از آنجا كه علم به خداوند را اضطراری می‌دانست، بیش از آنكه به شیوه‌های اثبات وجود خداوند بپردازد، به تبیین صفتهای او و ارتباط آن با ذات پرداخته است (نک‍ : بخش انسان در همین مقاله). او شناخت خدا را یك شناخت حسّی نمی‌داند، بلكه بر آن كه خدا را باید با نظر عقل و از روی آفریده‌هایش شناخت (خیاط، 13). نظریۀ او دربارۀ‌صفتها همانند دیگر هم كیشانش كه صفتهای قائم به ذات قدیم را نفی می‌كردند تا خدایی واحد و بسیط اثبات كنند كه هیچ چیز حتی صفاتش با ذات در قِدَم انباز نباشد، این است كه صفتهای خداوند از ذات جدا نیست. او به هیچ وجه هیچ كثرتی در ذات نمی‌بیند، بلكه همۀ صفات خدا را عین ذات او می‌داند. او می‌گوید: «خدا عالم است وبه علمی كه عین ذات اوست و قادر است به قدرتی كه عین ذات اوست». حیات، بینایی، شنوایی، عظمت، جلال، كبریا، قِدَم، عزت و دیگر صفتهای ذات به همین گونه‌اند (ناشئ اكبر، 88؛ ابوالقاسم بلخی، 69؛ اشعری، 165، 180، 183، 188، 189، 218). برخی این عقیدۀ او را با نظر امپدوكلس (انباذقلس) مانند كرده‌اند (نک‍ : صاعد، 72، 73، كه انباذقلس را به صورت بندقلیس آورده است)‌. بدین قرار ابوالهذیل می‌كوشد تا خدا را از هرگونه شباهت به آفریده‌هایش به ویژه انسانها (انسان‌وار انگاری) ‌و از هرگونه جسمانیت تنزیه كند، خدایی كه در هیچ مكانی نمی‌گنجد و در عین حال در همه جا هست و به همۀ ‌مكانها احاطه دارد، یعنی كه تدبیرش همه جا را فرا گرفته است (اشعری، 157). او نفی رؤیت از خدا را واجب می‌دانست (قاضی عبدالجبار، شرح، 262) و همانند دیگر معتزلیان بر آن بود كه خدا با چشم سر دیده نمی‌شود، ولی با چشم دل می‌توان او را دید (اشعری، همانجا؛ قس:‌ قاضی عبدالجبار، همانجا). 
ابوالحسن اشعری به نقد نظرگاه ابوالهذیل دربارۀ صفات پرداخته است و با توجه دادن به این نكته كه ابوالهذیل صفات را نه عین ذات می‌داند و نه غیر آن، با استفاده از استدلالهای خود ابوالهذیل در برابر دوگانه باوران، گفته‌های وی را نقض می‌كند. اشعری معتقد است كه آراء ابوالهذیل در این زمینه برگرفته از اندیشه‌های ارسطو بوده است (ص 484-486؛ قس: شهرستانی، نهایة، 180)، ولی این عقیده در هیچ یك از كتابهای ارسطو دیده نمی‌شود (ولفسن، 247؛ قس: فرانك، 455، حاشیۀ 12). نظر ابوالهذیل دربارۀ صفات، هم در شكل و هم در محتوا با آرائی كه در منابع متعدد به جهیمه نسبت می‌دهند، شباهت بسیاری دارد (همو، 456)، بدین قرار به نظر می‌رسد كه هدف ابوالهذیل دربارۀ صفات این است كه خدا را به صورت مطلقاً واحد، در وحدت كاملِ وجودش، تبیین كند، چندانكه هر قدر از كمالات یا صفات وجود خدا بگوییم و آنها را بر او به صورت اوصافی كه حقیقتاً به او متعلقند، حمل كنیم، آن معنایی كه یك صفت بر آن دلالت می‌كند، دقیقاً خود خداست، در همان كمالی كه وجود اوست. باری او می‌خواهد كه حقیقت هستی شناسانۀ صفاتی را كه قرآن كریم برای خدا برشمرده، بدون اینكه متضمن هیچ گونه انقسام یا كثرت در وجود خدا باشد، ثابت كند. بنابراین او تنها حقیقت خداوند را ثابت می‌كند، بدین طریق كه تعبیراتی همچون «خدا داناست»،‌«قادر است» و جز آنها، یك معنا داشته باشند و در او به وجود كمالات و افعال متفاوت و جدا از هم اشاره نكنند، بلكه فقط به خود خدا دلالت نمایند (همو، 459). 
عدل از دیگر صفتهایی است كه ابوالهذیل برای خدا اثبات كرده و دربارۀ آن كتاب نوشته است (ابن ندیم، 204). مراد از عدل این است كه خدا كار قبیح انجام نمی‌دهد و آن را بر نمی‌گزیند و از هیچ كار بایسته و خوب فروگذار نمی‌كند و كارهای او همگی خوب (حَسَن) است. آنچه را كه خداوند انجام می‌دهد، هیچ چیز نیست كه «اَصْلحَ» از آن باشد. حكمت و بی‌نیازی خدا اقتضا نمی‌كند كه كار اصلح را رها كند و فروتر از آن را انجام دهد (اشعری، 249، 555-557؛ قاضی عبدالجبار، همان، 301، 302، 305، 307). او بر آن است كه خداوند كارهایش را از روی غرض انجام می‌دهد و برای این آفریدگان را می‌آفریند تا سودی برده باشند و اگر منفعت ومصلحتی در كار نبود، آفریدنشان وجهی نداشت و توجیه آن دشوار می‌نمود، زیرا آن كس كه بی‌غرض و علت چیزی را بیافریند، كار بیهوده‌ای از او سرزده است (اشعری، 252‌). 
از دیگر صفتهای خداوند كه در دستگاه كلامی ـ فلسفی اندیشه‌های ابوالهذیل اهمیتی بسزا دارد، صفت قدرت است. به وجود آمدن یا از میان رفتن هر پدیده‌ای بستگی مستقیم به قدرت باری دارد و هیچ چیز نیست كه لحظه‌ای از حیطۀ قدرت وی بیرون باشد. پدید آمدن جسمها و عرضها معلول آفرینش بی‌میانجی خداست، چندانكه اگر سنگی از فراز بلندی فرو افتد و خداوند سرازیر شدن سنگ را كه یك عرض است، نیافریند، سنگ به صورت آویزان در هوا می‌ماند، البته همین سكون هم معلول اراده و آفرینش خداست. به همین ترتیب اگر آتش و پنبه در كنار هم باشند، ولی خدا افروختن را نیافریند، پنبه نخواهد سوخت (همو، 312، 313). بدیهی است كه نظام علیت و معلولیت و ضرورت علی و معلولی در این اندیشه جایی ندارد و پیاپی آمدن دو پدیده هیچ ربطی به ذات آن دو ندارد، بلكه آفرینش و ارادۀ خداست كه پیوسته یكی را به دنبال دیگری می‌آفریند.
از دید ابوالهذیل، خدا بر اینكه جور و ستم نماید و دروغ بگوید، قادرست، ولی این كارها را به سبب حكمت و رحمتش انجام نمی‌دهد (همو، 555-57). اندیشه‌های او دربارۀ قدرت الهی گاه چنان اوج می‌گیرد كه سراسر هستی را به خدا وابسته می‌داند و گاه چندان پایین می‌آید و دور از انتظار می‌شود كه به عقیدۀ جنجالی وی در باب اهل آخرت می‌انجامد. این عقیده در حوزه‌های فكری مسلمانان غریب و شگفت‌انگیز بود و عدّه‌ای از متكلمان دوست و دشمن را واداشت تا بر او بشورند و ردیه‌ها بنویسند. جهان از دید ابوالهذیل حادث زمانی است و آغاز دارد و چون آغاز دارد، دارای انجام است. در این نظام هر پدیده‌ای از عدم آفریده می‌شود و همۀ پدیده‌ها پایان‌پذیر و متناهی بوده و هر چیزی تمام شدنی است. بدین‌سان جهان و جهانیان كه مقدورِ (= آنچه ارادۀ خدا بر انجام گرفتن آن تعلق گرفته است) خداوندند، كل و نهایتی دارند، همانطور كه اول و آغاز دارند. از این رو اگر خداوند آخرین مقدروش را به فعل درآورد، دیگر بر انجام دادن كاری قادر نیست (ابوالقاسم بلخی، 70؛ اشعری، ‌164، 249؛ بغدادی،‌ الفرق، 73). این نكته كه زمینه‌های فكری و انگیزه‌های پیدایش این عقیده چه بوده، بسیار مهم و قابل توجه است. او در رویارویی با دهری مذهبان و به قولی زُروانیان (نک‍ : هدایت، 8، حاشیه) ــ كه به قدم و ابدیت دهر معتقد بودند و به دوستاویز این عقیده، هم اصل خلقت را نفی می‌كردند و هم منكر امكان حشر و معاد بودند ــ بی‌آغاز بودن جهان را را رد كرده و بر آن بود كه جهان حادث زمانی است و مبدأ دارد. از طرفی وی به این اصل فسلفی نیز واقف بود كه هر چیزی كه آغاز دارد، انجام نیز دارد و هر آنچه بی‌آغاز است، بی‌انجام است. ازاین‌رو اعتقادش این بودكه اگر ما بخواهیم به مبدئی برای جهان باور داشته باشیم، باید لازمۀ این باور را هم بپذیریم كه پدیده‌های جهان مرزی دارند و سرانجام به آن مرز و نقطۀ فرجامین خواهند رسید. از دیگر لوازم این عقیده این است كه حركت اهل آخرت به پایان می‌رسد و یك سكون همیشگی برای آنان روی می‌دهد كه پس از آن دیگر قادر به انجام دادن هیچ كاری نیستند (اشعری، 163، 164، 249، 484-486، 543؛ ابن حزم، 2 / 384، 385). او می‌كوشید برای این رأیش از میان آیه‌های قرآن مؤیداتی بیاورد كه ظاهراً گویای نهایت داشتن جهان آفریده‌هاست (خیاط، 123- 124). برخی بر این باورند كه وی این سخنان را نه از سرِ اعتقاد بلكه در مقام جدل گفته و چندی بعد توبه كرده بود (همو، 147؛ ابوالقاسم بلخی، همانجا). البته این عقیده چندان هم بی‌سابقه نبوده و پیش از او جَهم بن صَفوان به صورتی دیگر آن را طرح كرده بود (خیاط، 12؛ اشعری، 164). مسلم است كه چنین عقیدۀ نادری بازتابهای گوناگون و تندی را در میان همقطاران و مخالفان پدید آورد. چندانكه از میان اعتزالیان جعفر بن حرب (ابن راوندی، 129، 147؛ خیاط، 72، 124؛ بغدادی، همانجا)، ابوموسی مردار (همان، 73، 101،؛ همو، الملل، 88، 89)، نظام (ابن ندیم، 206)، هشام فوطی (ابن راوندی، 129؛ ابن ندیم، 214)، ‌علی اسواری، معمر، بشر بن معتمر و اسكافی (خیاط، 13، 14، 124؛ ابن ندیم، 213) و از میان امامیه حسن بن موسی نوبختی (نجاشی، 1 / 180)، بر این عقیده ردیه نوشتند. در این میان ابن راوندی افزون بر نوشتن كتابی مستقل ( اللؤلؤة فی تناهی الحركات: ابن ندیم، 216)، نقدهای تند و تیزی نیز دربارۀ این عقیدۀ ابوالهذیل در كتاب فضیحة المعتزلة (ص 106- 108) نوشته و خیاط (ص 8- 16) كوشیده است تا ایرادهای او را پاسخ گفته، از ابوالهذیل رفع اتهام نماید. بغدادی ( الفرق، 73، 74، 210) پاسخهای خیاط را نپذیرفته و بر آن انتقاد كرده است. 
عقیدۀ نهایی ردیه‌نویسان معتزلی در این مورد، این بود كه زنجیرۀ پدیده‌ها آ‌غاز دارد، ولی انجام ندارد (خیاط، 13، 14). غزّالی (ص 79-81) بعداً همین عقیده را در برابر فیلسوفانی كه به ازلی و ابدی بودن جهان باور داشتند، ابراز كرد، ولی ابن رشد (ص 119-124‌) استدلال غزالی را نپذیرفته و آن را رد كرده است. اعتقاد ابوالهذیل مبنی بر متناهی بودن جهان هستی در حوزه‌های فكری گوناگونی عنوان شده و گاه مورد پذیرش بوده است. برای مثال این عقیده را در آثار زروانیان، اسكندر افرودیسی، آباء كلیسا، ابن رَبن كندی، محمد زكریای رازی، ابن سینا و فخرالدین رازی می‌بینیم (ابن ربن، 553-556؛ كندی، 196- 198؛ قس: ابوریده، مقدمه، 29، 30؛ رازی، 128-131؛ پینس، 15، 16، حاشیۀ 6؛ فرانك، 473-478؛ زِنِر، 232-237). از دیدگاه ابوالهذیل، كلام به عنوان یك صفت از صفتهای الهی، عرضی است كه به دو صورت به وجود می‌آید. یك گونۀ آن كلامی است بدون محل كه منشأ آفرینش می‌شود: او بر آن است كه آفرینش شیء همان ارادۀ خداست و عبارت است از به وجود آوردن شیء پس از آنكه نبوده است. آنگاه كه خدا به وجود آوردن چیزی را اراده می‌كند، به او «می‌گوید»: باش! (كُن) (قس: قرآن، یس / 36 / 82). به عبارت دیگر، آفرینش شی‌ء همان اراده و گفتارِ حادث و بی‌مكانِ خداست (اشعری، 363-365). ابن ابی الحدید (13 / 86) این عقیده را با گفتار امام علی (ع)‌ در این زمینه تطبیق كرده است. البته برخی جبریان در ردّ این باور ابوالهذیل استدلالی آورده‌اند كه قاضی عبدالجبار آن را رد می‌كند، هر چند كه خود قاضی در نهایت این عقیده را قبول نمی‌كند و می‌گوید اگر گفتن «كُن» اثری در پدیده‌ها داشت، دیگر به سبب اختلاف گویندگان دگرگون نمی‌شد، خواه ما آن را انجام می‌دادیم، یا خدا انجام می‌داد (شرح، 562، 563). نوع دیگر كلام خداوند كه بر محل عارض می‌شود، همان قرآن است كه خدا آن را بر لوح محفوظ آفرید. بدین‌سان، در اینجا می‌بینیم كه او با اعتقاد به خلق قرآن از مسألۀ خلق قرآن كه توسط معتزله مطرح شد، حمایت می‌كند. از دیدگاه او قرآن در 3 جا وجود دارد: در مكانی كه در آنجا محفوظ است، ‌در مكانی كه در آنجا به صورت نوشتار است و در مكانی كه در آن خوانده و شنیده می‌شود. بنابراین، كلام خدا در جاهای مختلف وجود دارد بی‌آنكه مستلزم آن باشد كه قرآن در حقیقت جابه‌جا یا حركت داده یا زایل شود. آنچه در مكانی به صورت نوشته یا تلاوت شده یا محفوظ وجود دارد، چون نوشتۀ‌ آن از جایی كه بر آن نوشته شده، پاك شود، دیگر در آنجا نیست، بی‌آنكه این امر مستلزم آن باشدكه از میان برود (اشعری، 192، 193، 598- 599). 

امامت

ابوالهذیل برخلاف واصل بن عطا و برخی دیگر از معتزلیان، امامت مفضول بر فاضل را روا نمی‌داند، چرا كه هیچ مقامی پس از نبوت برتر از امامت نیست و همانطور كه پیامبر در زمان خویش از همه برتر بود، امام نیز در زمان خود از همه بالاتر است. او چنین شایستگی را دربارۀ‌ ابوبكر و عمر و 6 سال نخست خلافت عثمان می‌بیند و با اینكه علی (ع) و ابوبكر را در فضلیت یكسان می‌داند، علی (ع) را پس از عمر و عثمان شایستۀ خلافت می‌شمارد. او همانند نظام دربارۀ جنگی كه میان علی (ع) و طلحه و زبیر رخ داد، توقف می‌كند و معتقد است كه اینان در عدالت با یكدیگر هم سنگند، هر چند كه علی (ع) از آنان برتر است. با اینهمه، نه ولایت این دوگروه را به طور دسته جمعی می‌پذیرد و نه از آنان بیزاری می‌جوید، بلكه ولایت هر یك را به طور انفرادی می‌پذیرد و در عین حال قبول دارد كه یكی از این دو گروه در پیشگاه خدا شایسته است. حالت اینان به دو متلاعن می‌ماند كه معلوم است كه یكی راستگو و دیگری دروغگو، یكی بر سبیل هدایت و دیگری گمراه كننده است (ناشئ اكبر، 51-54؛ ملطی، 45؛ مفید، الجمل، 24-26؛ اشعری قمی، 12؛ نوبختی، 13؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، 020(1) / 153، 20(2) / 58)‌. به روایت ابن ابی الحدید (19 / 60-61)، ابوالهذیل مبارزۀ‌ علی (ع) با عمرو بن عبدود در جنگ خندق را از همۀ طاعتهای مهاجران و انصار بالاتر می‌دانست. 

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299 ق / 1881 م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379 ق / 1959 م؛ ابن احنف، عباس، دیوان، به کوشش کرم بستانی، بیروت، 1385 ق / 1965 م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به كوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، ریاض، 1402 ق / 1982 م؛ ابن راوندی، احمد، فضیحة المعتزلة، به كوشش عبدالامیر اعثم، بیروت، 1975-1977 م؛ ابن ربن، علی، فردوس الحكمة، به كوشش محمد زبیر صدیقی، برلین، 1928 م؛ ابن رشد، محمد، تهافت التهافت، به كوشش موریس بویژ، بیروت، 1930 م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به كوشش احمدامین و دیگران، بیروت، 1402 ق / 1982 م؛ ابن عقیل، علی، كتاب الفنون، به كوشش جورج مقدسی، بیروت، 1970 م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، قاهره، 1326 ق؛ ابن متویه، حسن، المجموع فی المحیط بالتكلیف، به كوشش جین یوسف هوبن، بیروت، 1981 م؛ ابن مرتضی، احمد، المنیة والامل، به كوشش محمد جواد مشكور، بیروت، 1399 ق / 1979 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احمد امین و احمد زین، ‌قاهره، 1942 م؛ همو، البصائر و الذخائر، به كوشش ابراهیم كیلانی، دمشق، 1964 م؛ ابوریده، محمد عبدالهادی، ابراهیم ابن سیار النظام، قاهره، 1365 ق / 1946 م؛ همو، مقدمۀ رسائل (نک‍ : هم‍ ، كندی)؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، قاهره، 1923 م؛ ابوالقاسم بلخی، «باب ذكر المعتزلة من مقالات الاسلامیین»، فضل الاعتزال (هم‍‌‌ )؛ ابوالقاسم نیشابوری، حسن، عقلاء المجانین، دمشق، 1405 ق؛ ارسطو، ‌الطبیعة، ترجمۀ ‌اسحاق بن حنین، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1385 ق / 1965 م؛ اسفراینی، شهفور، التبصیر فی الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری و عزت عطار حسینی، ‌قاهره، 1359 ش / 1940 م؛ اشعری، ‌علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ اشعری قمی، سعد، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مكشور، تهران، 1361 ش؛ اولیری، دلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1342 ش؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ همو، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1970 م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به كوشش ماكس شلوسینگر، بیت المقدس، 1938 م؛ پینس، س.، مذهب الذرة عند المسلمین، ترجمۀ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1365 ش / 1946 م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، بیروت، 1973 م؛ همو، البرصان و العرجان، به كوشش محمد مرسی خولی، قاهره، 1972 م؛ همو، «حجج النبوة»، رسائل، به كوشش حسن سندوبی، قاهره، 1352 ق / 1933 م؛ همو، الحیوان، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت‌، 1388 ق / 1969 م؛ حصری قیروانی، ابراهیم، جمع الجواهر، به كوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، 1372 ق / 1953 م؛ حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، ‌قم، 1412 ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1350 ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش ه‍ .س. نیبرگ، قاهره، 1952 م؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان الكبری، قاهره، 1398 ق / 1978 م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به كوشش عبدالمنعم عامر و جمال شیال، بغداد، 1379 ق / 1959 م؛ ‌ذهبی، محمد، سیر علام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1986 م؛ رازی، محمد، رسائل فلسفیة، به كوشش پاول كراوس، ‌قاهره، 1939 ‌م؛ سید مرتضی، علی، ‌امالی، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1373 ق / 1954 م؛ همو، رسائل، به كوشش احمد حسینی و مهدی رجایی، قم، 1405 ق / 1985 م؛ همو‌، الفصول المختارة من كتاب العیون و المحاسن، نجف، ‌المطبعة الحیدریة، شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، 1375 ق؛ همو، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، لندن، 1934 م؛ صاعد اندلسی، طبقات الامم، به كوشش حیاة بوعلوان، بیروت، دارالطلیعة؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به كوشش محمدباقر موسی خرسان، بیروت، 1401 ق؛ طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، به كوشش احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ همو، تمهید الاصول فی علم الكلام، به كوشش عبدالمحسن مشكوةالدینی، تهران، 1362 ش؛ همو، الفهرست، به كوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، 1380 ق / 1961 م؛ عثمان، ‌عبدالكریم، مقدمه بر شرح الاصول (نک‍ : هم‍‌‌ ، قاضی عبدالجبار)؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمن، المواقف فی علم الكلام، بیروت، عالم الكتب؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، ‌به كوشش موریس بویژ، بیروت، 1927 م؛ فان اس، یوزف، «تأثیر تفكر فلسفی یونانی در مراحل نخستین علم كلام»، دومین یادنامۀ ‌علامه طباطبایی، تهران، 1363 ش؛ همو،‌«معرفةالله مسأله‌ای دینی درتفكر معتزله»، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، 1367 ش؛ فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، 1406 ق / 1986 م؛‌قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكریم عثمان، ‌بیروت، 1386 ق / 1966 م؛ همو، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، 1384 ق / 1965 م؛ همو، «طبقات المعتزلة»، فضل الاعتزال (هم‍‌‌ )؛ همو، المغنی، به كوشش عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، ‌قاهره، الدار المصریة للتألیف و الترجمة؛ قرآن مجید؛ قفطی، علی، تاریخ الحكماء، ‌اختصار زوزنی، به كوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903؛ كراوس، پاول، «التراجم الارسططالیة المنسوبة الی ا بن المقفع»، ‌التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، به كوشش و ترجمۀ عبدالرحمن بدوی، بیروت، 1980 ‌م؛ كندی، یعقوب، رسائل، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1369 ق / 1950 م؛ مایرهوف، ماكس، «من الاسكندریة الی بغداد»، ‌التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، ‌به كوشش و ترجمۀ‌ عبدالرحمن بدوی، بیروت، 1980 م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، ‌به كوشش دخویه، لیدن، 1893 م؛ همو، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1385 ‌ق / 1966 م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندایی، تبریز، 1371 ش؛ همو، الجمل، قم، مكتب الداوری؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به كوشش مكدرموت و مادلونگ، لندن، 1991 م؛ ملطی، محمد، التنیبه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، 1368 ق / 1949 م؛ ناشئ اكبر، عبدالله، مسائل الامامة و مقتطفات من الكتاب الاوسط فی المقالات، به كوشش یوزف فان اس، بیروت، 1971 م؛ ناصرلدین الله، احمد، النجاة، به كوشش ویلفرد مادلونگ، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش محمد جواد نائینی، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ نشّار، علی سامی، نشأة الفكر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، 1966 م؛ نوبختی،حسن، فرق الشیعة، به كوشش هلموت ریتر، استانبول، 1931 م؛ ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ ‌علم كلام، ترجمۀ‌ احمد آرام، تهران، 1368 ش؛ هدایت،‌صادق، «چهاربند ازشكند گمانی ویچار»، كارنامۀ اردشیر پاپكان، ‌تهران، 1318 ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز: 

EI2; EI2, S; Frank, Richard M., «The Divine Attributes According to the Teaching of Abû l-Hudhayl al-ʿAllâf», Le Muséon, 1969, vol.LXXXII; Iranica ; Van Ess, J., Theologie und Gesellsha ft im 2.und 3. Jahrundert H., Berlin / New York, 1992; Zaehner, R. C., Zurvan a Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.

ناصر گذشته