ابوالهذیل علاف

عقاید و اندیشه‌ها

 پژوهشهای گوناگونی دربارۀ ‌عقاید و اندیشه‌های ابوالهذیل صورت گرفته است كه در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود: فرانك در 1966 م كتاب مستقلی با عنوان «متافیزیك وجود مخلوق از دیدگاه ابوالهذیل علاف» و در 1969 م مقاله‌ای زیر عنوان «صفات خداوند براساس تعلیمات ابوالهذیل علاف نوشته و یوزف فان اِس خلاصۀ این دو مقالۀ ‌«ابوالهذیل علاف» در ایرانیكا (I / 320-322) آورده است. فان اس در جلد سوم كتاب «كلام و جامعه در سدۀ 2و3 ق» مفصل‌تر از كارهای قبل دربارۀ ابوالهذیل نوشته است (III / 209-296). علی مصطفی غرابی نیز كتابی به نام ابوالهذیل العلاف اول متكلم اسلامی تأثر بالفلسفة نوشته است. وی در این كتاب به تبیین آراء كلامی ابوالهذیل پرداخته و در پی هر فقره می‌كوشد تا در جای جای آن تاثیری از اندیشه‌های فیلسوفان یونان بیابد؛ هر چند كه وی در این راه گاه به افراط می‌گراید و در برخی موارد در بیان پیوند میان این اندیشه‌ها توفیق چندانی نمی‌یابد. 
به هر روی از آنجا كه هیچ یك از نوشته‌های ابوالهذیل بر جای نمانده و تنها پاره‌ای از مناظره‌ها ــ كه گاه به صورت مبهم و ناقص نقل شده ــ و انبوهی از روایتهای پراكنده و گسسته از اندیشه‌ها و عقاید او در دست است، می‌باید براساس این گزارشها عقاید او را تحت چندین عنوان كلی بررسی كرد، اما پیش از آن باید به بررسی محیط فرهنگی و تاریخی روزگار ابوالهذیل ــ كه تأثیر بسزایی در درك بهتر عقاید او دارد ــ پرداخت. 
او در زمان حكومتهای منصور، مهدی، هارون الرشید، ‌امین، مأمون و معتصم می‌زیست و با خاندان برامكه در ارتباط بود. شهر بصره در آن عصر پایگاه فرهنگی بزرگی بود كه متكلمان مسلمان و غیرمسلمان اعم از زرتشیان، زندیقان، مانویان، یهودیان و مسیحیان در آن فعالیت می‌كردند. یكی از مهم‌ترین ویژگیهای این عصر آ‌غاز نهضت ترجمه است. این نهضت كه از زمان عبدالملك بن مروان آغاز شده بود (ابن‌ندیم، 303؛ نیز نک‍ : بلاذری، 4 / 69)، ‌در زمان حكومت منصور و سپس هارون الرشید (ابن ندیم، 304؛ قفطی، 380؛ اولیری، 235-237) ادامه پیدا كرد و در زمان مأمون با فرستادن عده‌ای به روم برای تهیۀ كتابها و تأسیس مركزی به نام بیت الحكمه (پیش از 215 ق / 830 م) ‌برای ترجمۀ آثار یونانی، به اوج خود رسید (ابن‌ندیم، همانجا؛ ابن‌ابی‌اصیبعه، 1 / 187؛ مایرهوف، 56- 58). تا زمان مأمون از آثار ارسطو تنها كتابهای منطقی ترجمه شده بود (كراوس، 118). در این زمان الهیات منسوب به ارسطو و كتاب طیماؤس افلاطون به عربی ترجمه شد (ابن ندیم، 306، 307؛ مسعودی، التنبیه، 162، 163؛ قفطی، 379؛ اولیری، 247). افزون بر این، ردیه‌هایی كه متكلمان مسلمان از جمله ابوالهذیل نوشته بودند، نشان می‌دهد كه آنان از آثار ارسطو و نحله‌های فلسفی یونان چون سوفسطائیان و همچنین متكلمان مسیحی مانند ابوقرّه (ه‍ م) آگاهی داشتند (ابن‌ندیم، 204، 205، 207؛ قس: قاضی عبدالجبار، همان، 254، 264، 265؛ فرانك، 455). 

اینك عقاید ابوالهذیل را در 4 بخش توضیح می‌دهیم:

انسان

 ابوالهذیل دربارۀ ‌این موضوع دو كتاب با عنوانهای الانسان ماهو و طول الانسان و لونه و تألیفه نوشته بود (ابن ندیم، 204). او برخلاف معمر، معتزلی معاصرش، انسان را همین پیكر نمایان می‌داند كه دو دست و دو پا دارد (اشعری، 61، 329، 331، 332؛ قس: نجاشی، 2 / 374؛ ابن متّویه، 2 / 244). این تعریف هیچ‌گونه ذات و ماهیتی برای انسان در نظر نمی‌گیرد. از نظر او عقل كه نشانۀ بلوغ است، دو جنبه دارد: یكی علوم و ادراكاتی است كه عقل آنها را به صورت غیراختیاری (اضطراری) داراست. معرفت به خدا و دلیلی كه به او راهبر است و علمی كه انسان با آن میان موضوعات خارجی فرق می‌نهد، از این دست است. فان اس از این اندیشۀ ابوالهذیل به «اثبات فطری خداوند» تعبیر كرده است («معرفة الله»، 175- 178). نوبختی متكلم شیعی رساله‌ای در رد این نظر ابوالهذیل نوشت (نک‍ : نجاشی، 1 / 181). دیگر جنبۀ عقل توانایی اختیاری به دست آوردن دانش است (اشعری، 312، 480؛ بغدادی، الفرق، 78؛ قس: قاضی عبدالجبار، شرح، 48-51). ابوالهذیل بر آن است كه كودك پس از آنكه خود را شناخت، باید بی‌درنگ از جهت عقلی به همۀ معرفتهای مربوط به توحید و عدل و دستورهای الهی آگاه گردد و از جهت نقلی باید خبرهای دارای حجیت را بشنود؛ چندانكه اگر چنین كاری انجام ندهد و پس از یك وقفۀ زمانی بمیرد، در حالت كفر و دشمنی با خداوند مرده و سزاوار آتش جاودانی است. این باور با اندك تفاوتی همان عقیدۀ ازارقه (ه‍ م) است (بغدادی، همانجا؛ قس: اشعری، 89). 
دربارۀ معرفتهای نقلی، اعتقاد او این است كه خبر افراد كمتر از 4 نفر حتی موجب ظنّ هم نمی‌شود. به دلیل آیۀ 65 سورۀ انفال، خبر 20 تن مؤمن در صورتی كه یكی ازآنان اهل بهشت باشد، حجیت دارد. خبرهای كافران و فاسقان، اگر هم به درجۀ تواتر برسید، حجیت نخواهد اشت (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، 301؛ بغدادی، همان، 77). این عقیدۀ وی كه چندان هم بی‌شباهت به عقیدۀ نظام نیست (همان، 87)، با مخالفت ابن راوندی (ص 161-162) و بغدادی (همانجا) روبه‌رو شده است و خیاط ضمن وارد دانستن بخشی از انتقادهای ابن راوندی، به اشكالات او پاسخ داده است (ص 161-163). 
ابوالهذیل در مسألۀ استطاعت انسان كه به مبحث عدل الهی مربوط می‌شود (قاضی عبدالجبار، شرح، 390؛ ابن حزم، 3 / 33)‌، كتابی نوشته بود (ابن‌ ندیم، همانجا). برخلاف دیدگاه جبری، ابوالهذیل به استطاعت باور داشت، ولی نه همانند سنّت‌گرایان «استطاعتِ به همراه فعل و نه پیش از فعل» را می‌پذیرفت و نه مثل بِشربن معتمر و ضرار بن عمرو به «استطاعت هم پیش از فعل و هم همراه فعل» باور داشت. نیز برخلاف هشام بن حكم تندرستی را با استطاعت مربوط نمی‌كرد و چون نظام، استطاعت را خود شخص مستطیع نمی‌دانست (ابن قتیبه، 54، 55؛ اشعری، 42، 43؛ ابن حزم، 3 / 33-34؛ قس: اشعری، 229؛ ناشئ اكبر، 95) در این میان او معتقد بود كه دربارۀ استطاعت (‌كه یك عرض است) ‌باید میان كارهای دل و اندامها فرق گذاشت، زیرا این دو نوع كار از لحاظ چگونگی استطاعت با هم فرق دارند. به عبارت دیگر برخلاف كار اندامها كه استطاعت هرگز به همراه فعل نیست و ضرورتاً می‌بایست با اولین نقطه‌ای كه فعل به وجود می‌آید، نابود شود، كار دل با عدم قدرت انجام نمی‌شود و استطاعت همیشه همراه فعل است (ابوالقاسم بلخی، 69؛ بغدادی، همان. 77، 78؛ ابن حزم، 3 / 34؛ شهرستانی، ‌الملل، 1 / 54). 
ابوالهذیل انسان را موجودی مختار می‌داند، زیرا او قدرت خدا را شامل حوزۀ توانایی انسان نمی‌داند و بر اینكه یك كار معین در حوزۀ قدرت دو قادر باشد، باور ندارد (اشعری، 549، قس: 510)، ولی نظر او دربارۀ‌ عالم آخرت باشد كاملاً برعكس است و معتقد است كه انسان در آنجا هیچ اختیاری ندارد (ابوالقاسم بلخی، همانجا؛ مفید، اوائل، 67؛ سید مرتضی، رسائل، 2 / 141؛ اشعری، 552؛ بغدادی، الملل، 89، 90). این عقیده نیز از سوی ابن راوندی (ص 128، 129) رد شده و خیاط (ص 70، 71) از آن دفاع كرده است. ابوالهذیل به اعتباری دیگر افعال انسان را به فعل مباشر و فعل متولّد كه همان آثار تولید یافته از فعل انسان است ــ مانند حركت تیر كه از كشیدن كمان توسط تیرانداز زاییده شده ــ تقسیم می‌كند (اشعری، 402). او كارهای انسان را از این لحاظ به دو بخش تقسیم می‌كند و می‌گوید هر چیزی كه زاییدۀ كار انسان است و انسان كیفیتش را می‌داند، باید به انسان منسوب كرد، امّا عرضهایی مانند لذت، رنگها، بویها، مزه‌ها، گرما، شجاعت، ادراك و علم كه در دیگری روی می‌دهد و انسان چگونگیش را نمی‌داند، همگی كار خداوند است، نه انسان (همو، 402، 403). ابن راوندی (ص 130) از این باور ابوالهذیل خرده گرفته است و خیاط (ص 76- 78) با مطرح كردن فرضهای مختلف در مورد فاعل این نوع كارها به اشكالات او پاسخ گفته است. از دیدگاه ابوالهذیل هیچ كار مباحی وجود ندارد و كارهای انسان یا اطاعت است، یا گناه. ایمان نامی است برای اطاعتها كه به واجب و مستحب تقسیم می‌شوند. این عقیدۀ ابوالهذیل كه گناهان كبیره دو نوعند: برخی كفرند و برخی نیستند، نشان می‌دهد كه وی تفسیر خاصی از منزلت میان دو منزلت (المنزلة بین المنزلتین) داشته است. از نظر او اگر كسی عقیده‌ای را كه مورد اجماع است، مردود بشمارد، یا خداوند را به آفریدگانش تشبیه كند و او را جسم بداند، یا معتقد باشد كه خدا انسان را به كارهایی بیش از توان او (= تكلیف مالایُطاق) مكلف می‌كند، كافر است (اشعری، 266، 267، 477؛ قاضی عبدالجبار، همان، 707؛ طوسی، تمهید، 293؛ ابوحیان، البصائر، 4 / 253؛ ابن عقیل، 1 / 55، 56). ابوالهذیل همانند برخی از فرقه‌های اباضیه (ه‍ ‌م) معتقد است كه گاه انسان كاری را انجام می‌دهد ولی در انجام دادن آن، نیت نزدیك شدن به خدا و اطاعت او را ندارد و با اینهمه این كار او اطاعات به حساب می‌آید. وی در این زمینه كتابی نیز نوشته بود (ابوالقاسم بلخی، 69؛ اشعری، 105؛ ابن ندیم، 204؛ بغدادی، همان، 79، الفرق، 62). ابن راوندی (ص 129، 130) و خیاط (ص 72-75) بر سر این عقیدۀ وی نیز به رد و دفاع پرداخته‌اند و بغدادی (هما، 75، 76) ضمن رسوایی خواندن این باور ابوالهذیل از مدافعۀ خیاط انتقاد كرده است. 
ابوالهذیل دربارۀ‌ اجل (پایان معین زندگی انسان) ‌معتقد است كه هر كس به مرگ طبیعتی بمیرد، یا كشته شود، به اجلش مرده است. از نظر او اگر كشته شدن فردی مقدر بوده، ولی قاتلی او را نكشد، او در همان زمان مقدر خواهد مرد. این عقیده مورد پسند قاضی عبدالجبار (شرح، 782-783) نیفتاده است (نیز نک‍ : ابن متویه، 2 / 411؛ ابن حزم، 3 / 119؛ حمصی رازی، 1 / 356).

جسم، جوهر و عرض

ابوالهذیل كتابی در این زمینه نوشته بود (ابن ندیم، همانجا). به عقیدۀ وی جسم چیزی است كه دارای 3 بعد درازا، پهنا و ژرفاست. عقیدۀ او با اختلافاتی جزئی، همانند عقیدۀ دموكریتوس (ذیمقراطیس) ‌فیلسوف یونانی است كه جسم را مانند ساختمانی می‌انگاشت كه از جزءها و بنیادهای متناهی و محدود كه خود تجزیه ناپذیرند، تشكیل شده است. به نظر ابوالهذیل كوچك‌ترین واحدی كه می‌توان نام جسم بر آن نهاد، از 6 جزء قسمت ناپذیر (جوهر فرد) ‌كه با یكدیگر تماس پیدا می‌كنند (عقیده‌ای كه ارسطو آن را رد كرده بود) تشكیل شده است. او احتمالاً برای این ساختمان یك 6 سطحی را در نظر داشته كه از دو هرم تركیب شده است. جوهر فرد جسم نیست و فاقد درازا و پهنا و ژرفاست و فقط پذیرای دو عَرَض حركت و سكون و آنچه لازمۀ این دو است، یعنی گرد هم‌آمدن (مجامعه) و از هم دور شدن (مفارقه) و در نتیجه هیأت و شكل (اشعری، 302، 303، 307، 311-315؛ فان اس، «تأثیر تفكر»، 334؛ قس: عضدالدین، 185؛ پینس، 8، 9؛ قس: ارسطو، 2 / 607). از دیگر ویژگیهای جوهر فرد این است که امکان دارد خداوند آن را از دیگر جزءها جدا كند، چندانكه دیده‌ها آن را ببینند، یعنی خدا در ما دیدن و ادراك آن را بیافریند (اشعری، 314، 315؛ قس: پینس، 12-13). برخی از متكلمان و بسیاری از فیلسوفان نظر ابوالهذیل را در مورد جوهر فرد نپذیرفته ودر ردّ آن استدلالهای گوناگونی كرده‌اند. ابراهیم بن سیار نظام (ه‍ م) ‌كه عموماً عقیدۀ ‌نامتناهی بودن اجزاء بالفعل جسم را به او نسبت می‌دهند، از نخستین كسانی است كه به این باور ابوالهذیل خرده گرفته و در ردّ آن كوشیده است. برخی گزارشها مناظره‌ای را میان این دو نشان می‌دهد كه ابوالهذیل برای ردّ عقیدۀ یاد شدۀ نظام، از جدلی شبیه به جدل زنون در نفی حركت استفاده كرده است و نظام برای گریز از اشكال، مسألۀ طفره را پیش كشیده است (قاضی عبدالجبار، «طبقات»، 263؛ ابن مرتضی، 152‌؛ قس: ارسطو، 2 / 713، 714‌)‌. 
بعضی گزارشها عقیدۀ دیگری را به نظام نسبت می‌دهند مبنی بر اینكه وی تقسیم بی‌نهایت اجزاء را نه به صورت بالفعل، بلكه در وهم و قلب می‌دانسته است (خیاط، 55؛ ابوریده، ابراهیم، 119- 129؛ پینس، همانجا، حاشیۀ 4). براساس مناظرۀ یاد شده را باید ساختگی بدانیم (نک‍ : ه‍ د، ابراهیم بن سیار). ابوالهذیل عارض شدن دو حركت را بر یك جوهر فرد نمی‌پذیرد. این عقیده بعداً توسط ابوعلی جبّایی رد شد (اشعری، 319). از دید ابوالهذیل جسم هیچ‌گاه خالی از عرضها نیست، هر چند كه عرضهایی وجود دارند كه در جسم نیستند (همو، 311، 312، 369). او برخلاف نظام كه تنها به یك عرض (حركت) باور داشت (همو، 347)، چیزهایی مثل حركت، سكون، ایستادن، نشستن، اجتماع، افتراق، درازا، پهنا، رنگها، مزه‌ها، بویها، صداها، گفتار، سكوت، اطاعت، گناه، ‌كفر، ایمان و مانند اینها را عرض می‌دانست (همو، 345). البته اصطلاح عرض دراینجا تفاوت فاحشی با عرض ارسطویی دارد (پینس، 24، 25)، به عقیدۀ او گاه می‌شود كه دو عرض در یك مكان باشند، ولی برخلاف نظام روا نمی‌داند که دو یا چند جسم در یک محل باشند (اشعری، 328). از نظر او بقا و فنا دو عرضند و این دو، همان گفتار بی‌نیاز از مكان (لا فی مكان) خداوند است كه خطاب به شیء می‌گوید: بمان (اِبْقَ)‌و یا فانی شو (اِفْنَ)‌. ابوالهذیل این اندیشه را كه عرضها در دو آن باقی نیستند. رد می‌كند و بر آن است كه دسته‌ای از عرضها باقیند و دسته‌ای دیگر مانند حركت و ارادۀ اهل بهشت (نک‍ : دنبالۀ‌ مقاله)، باقی نیستند (همو، 358، 359، 366، 367؛ نیز نک‍ : بغدادی، اصول، 50-52). 
در مورد حركت وسكون، ‌ابوالهذیل برخلاف نظام كه همۀ جسمها را متحرك می‌دانست، معتقد است كه این دو عرض واقعاً وجود دارند (اشعری، 325). حركت، انتقال جسم از مكان اول و بیرون شدنش از آن است. سكون عبارت است از درنگ جسم در دو زمان و در یك جا (همو، 355؛ بغدادی، الفرق، 96). البته ممكن است كه برخی حركتها فاقد مبدأ و غایت باشند (اشعری، 322، 323). نیز در مقابل نظام كه حركت تند و كند را به اندكی و فزونی طفره‌ها می‌دانسته است، طفره را رد كرده و این را محال می‌داند كه جسم بی‌آنكه از مكان پیشینش عبور كرده باشد، از مكانی بگذرد. او این مشكل را به این صورت حل می‌كند كه گاه می‌شود كه پاره‌ای از یك جسم ساكن بوده و بیشترش متحرك باشد. مثلاً اسب كندرو در برابر اسب تندرو دارای وقفه‌های پنهانی است و اسب دوم وقفه‌های كمتری دارد (همو، 321، 322).