ابوهاشم جبایی

اَبوهاشِمِ جُبّایی، عبدالسلام بن ابن علی محمد، متكلم معروف معتزلی در سده‌های 3 و 4 ق / 9 و 10 م. وی از بنیان‌گذاران و متكلمان بزرگ مكتب اعتزال بوده است. برخی از تذكره‌نویسان تاریخ تولد او را 247 ق / 861 م نوشته‌اند (نک‍ : ابن‌خلكان، 2 / 355؛ ابن‌وردی،1 / 396)، اما خطیب بغدادی با دو واسطه از خود ابوهاشم نقل می‌كند كه وی در 277 ق / 890 م تولد یافته است (11 / 55). همو به نقل از احمد بن یوسف ازرق ــ كه معاصر ابوهاشم بوده ــ نقل می‌كند كه وفات ابوهاشم در ماه رجب یا شعبان 321 / ژوئیه یا اوت 933 بوده است (11 / 55-56).
پدر ابوهاشم، ‌ابوعلی جبایی اهل «جُبّا» (واقع در خوزستان) بوده است (ابن حوقل، 231). ابوهاشم نیز به «جبا» منسوب است، ولی معلوم نیست كه وی در این محل می‌زیسته، یا انتساب او به دلیل شهرت پدر وی به «جبابی» بوده است. 
ابوهاشم در 314 ق / 926 م وارد بغداد شده، در آنجا سكنی گزیده و این شهر را محل فعالیت گستردۀ علمی خود قرار داده است (ابن‌ندیم، 222). اگر ــ آنچنانكه خطیب می‌نویسد ــ وفات ابوهاشم در 321 ق اتفاق افتاده باشد، مدت اقامت وی در بغداد بیش از 7 سال نبوده است. وی قبل از ورود به بغداد در شهر عسكر مكرم واقع در خوزستان (نک‍ : یاقوت، 3 / 676) مقیم بوده و در آنجا حوزۀ درس داشته است (نک‍ : ابن ندیم، همانجا؛ قاضی عبدالجبار، «طبقات ... »، 324، 331). 
گرچه از آثار منسوب به ابوهاشم ظاهراً چیزی باقی نمانده است، ولی از مآخذ كلامی و اصولی سده‌های 4 و 5 ق / 10 و 11 م معلوم می‌شود كه رجال درجه اول كلام و اصول در دو قرن مذكور آراء وی را محور بحثهای خود قرار می‌دادند. قاضی عبدالجبار كه خود از شاگردان با واسطۀ ‌ابوهاشم است، در كتب خود آراء ابوهاشم را مطرح كرده، در بسیاری از موارد آنها را پذیرفته و بدانها استدلال كرده است (نک‍ : دنبالۀ‌ مقاله). 
ابورشید نیشابوری كتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین را دربارۀ‌ آراء مورد اختلاف ابوالقاسم بلخی كعبی و سایر متكلمان بغداد با ابوهاشم نگاشته است. وی در آغاز این كتاب آراء ابوهاشم را آراء شیوخ معتزلۀ بصره تلقی می‌كند و ادله‌ای را كه به نفع آراء ابوهاشم و بر ضد آراء بغدادیان آورده، همان دلیلهایی می‌داند كه شیوخ معتزلۀ بصره اقامه کرده‌اند (ص 28). 
شیخ مفید (د 413 ق / 1022 م) در كتاب كلامی مهم خود اوائل المقالات در موارد متعددی آراء ابوهاشم و پدرش ابوعلی را مطرح كرده و مباحث كلامی خود را به آنها معطوف ساخته است (برای نمونه، نک‍ : ص 12، 14، 34، 37، جم‍‌ ). بغدادی (د 429 ق / 1038 م) در الفرق بین الفرق در فصلی با عنوان «بهشمیه» به رد‌ آراء كلامی وی ــ با عنوان «فضیحت»های ابوهاشم ــ پرداخته و خصوصاً نظریۀ «احوال» وی را به شدت مورد نقد قرار داده است (ص 111 به بعد‌).
علمای درجه اول علم اصول در سده‌های 4 و5 ق نیز ‌آراء ابوهاشم را محور مباحث خود قرار داده‌اند. ابوالحسین بصری (د 436 ق / 1044 م) كه خود از متكلمان معتزلی بصره بوده است، در كتاب المعتمد فی اصول الفقه، از ابوهاشم و پدر وی ابوعلی با تعبیر «دو شیخ ما» یاد می‌كند (1 / 87) و آراء آن دو را به عنوان آراء ‌اصلی علم اصول مطرح می‌سازد و به نقض و ابرام آنها می‌پردازد (مثلاً نک‍ : 2 / 485، 753، 761، 794، جم‍‌‌ ). سید مرتضی در كتاب اصول خود الذریعه، آراء اصولی ابوهاشم و ابوعلی را مورد بحث قرار داده است. ابوحامد غزالی نیز با وجود فاصلۀ زمانی قابل توجه با ابوهاشم، در كتاب المنخول آراء اصولی ابوهاشم را مطرح كرده و به نقد آنها پرداخته است. 
ابوهاشم علاوه بر اینكه به تأسیس مكتبی كلامی ـ اصولی پرداخته، مرجع سئوالات گوناگون نیز بوده است. این سؤالات در یكی ازكتابهای قاضی عبدالجبار به نام المسائل الواردة علی ابی علی و ابی هاشم گردآوری شده بوده است (عثمان، 23).
مجموع این اطلاعات، اهمیت مقام و نفوذ علمی ابوهاشم را در عصر خود و پس از آن نشان می‌دهد. شاید بتوان در مطلبی كه قاضی عبدالجبار دربارۀ مرگ ابوهاشم نقل كرده است، نفود علمی ابوهاشم را به درستی درك كرد. قاضی عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوة می‌نویسد كه ابوهاشم را شخصی یهودی به نام ابوحسن به علت مخالفت وی با ارسطو كشته است (ص 628). با توجه به اینكه ابوهاشم ردیه‌هایی بر ارسطو داشته است (قفطی، 40) و نیز با توجه به نفوذ بسیار زیاد ارسطو در بین متكلمان یهودی، این سخن بعید به نظر نمی‌رسد. كتاب دلالة الحائرین ابن میمون (د 601 ق / 1204 م) نشان می‌دهدكه در قرون قبل از او، ‌ازجمله در عصر ابوهاشم كلام یهودی تا چه اندازه نیازمند فلسفۀ ارسطو بوده و مخالفت شخصی چون ابوهاشم با تعالیم ارسطو تا چه حد بر یهودگران می‌آمده است.
ابوهاشم پس از پدرش ابوعلی به ریاست معتزلۀ بصره رسیده (بغدادی، 110). وی درحیات پدر نیز دارای چنان شخصیتی علمی بود كه با پاره‌ای از آراء‌ پدر مخالفت می‌كرد. نظریۀ «احوال» او مخالف آراء ابوعلی بود و ابوعلی در صدد ابطال آن برآمد (شهرستانی، نهایة ... ،131، الملل ... ،1 / 83). پس از فوت ابوعلی، ابوهاشم به مذهب ویژۀ خود تشكل و سامان داد و بدین ترتیب پیـروان او در برابر پیـروان ابوعلی ــ كه در زمان حیات خود ریاست معتزله را داشت ــ قرار گرفتند و دو فرقۀ «جبائیه» (همان، 1‌ / 78). اسفراینی می‌نویسد: ابوهاشم پدر خود را تكفیر می‌كرد و از او تبری می‌جست و پس از فوت پدر ارث او را قبول نكرد (نک‍ : ص 82). اگر در گزارش مربوط به تكفیر و تبری تردید كنیم، در اینكه اختلاف نظرهای پدر و پسر بسیار جدی بوده است، نمی‌توان تردید كرد. تشكیل دو فرقۀ جبائیه و بهشمیه گواه مهمی بر این مطلب است. گواه دیگر این است كه دو معتزلی برجسته دربارۀ‌ مسائل مورد اختلاف ابوعلی و ابوهاشم كتاب مستقلی تألیف كرده‌اند: یكی، قاضی عبدالجبار كه كتابی با عنوان الخلاف بین الشیخین نوشته است. دیگری ابوالحسن علی بن عیسی كه كتابی در این زمینه داشته است (ابن مرتضی، 110). بغدادی می‌نویسد: بیشتر معتزلۀ عصر ما تابع مذهب ابوهاشم هستند، زیرا وزیر آل بویه، صاحب بن عباد، به مذهب او دعوت می‌كند (ص 111). شهرستانی نیز می‌نویسد: متأخرین معتزله مانند قاضی عبدالجبار از طریقۀ ‌ابوهاشم پیروی كرده‌اند (همان، 1 / 85). فخرالدین رازی در كتاب اعتقادات فرق المسلمین و المشركین می‌نویسد: از همۀ‌ فرق معتزله فقط دو فرقه باقی مانده است: اصحاب ابوهاشم و اصحاب ابوالحسین بصری (ص 45)؛ قاضی عبدالجبار، ابوعلی جبایی را در طبقۀ هشتم و ابوهاشم را در طبقۀ نهم متكلمان معتزله آورده است. 

آراء و عقاید او در كلام

 تا زمان ابوهاشم در كلام معتزلۀ بصره نظریات مهمی مطرح شده بود كه از جملۀ آنهاست: پنج اصل مورد اتفاق معتزله (توحید، ‌عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، و امر به معروف و نهی از منكر)؛ نظریۀ جزء ‌لایتجزّای ابوالهذیل علاف؛ ‌نظریات مربوط به نفس انسانی، معرفت‌شناسی و تولد افعال؛ نظریات نظام دربارۀ حركت، قائل شدن او به طفره و چگونگی پیداش عالم طبیعت؛ نظریۀ معانی معمر، آنچه ابوهاشم به این مجموعه اضافه كرد، شامل سه بخش است: 1. نظریۀ احوال كه وی در باب صفات باری تعالی مطرح كرده است. این نظریه گرچه مورد قبول دیگران قرار نگرفته و فقط گروه بهشمیه یعنی پیروان خود ابوهاشم آن را پذیرفته‌اند، ‌ولی به دلیل بحثها و كشمكشهای فراوانی که در كلام اسلامی به وجود آورده، از نظر اهمیت در ردیف نظریات درجه اول كلام معتزلی قرار دارد، 2. نظریات وی دربارۀ ‌طبیعیات. ابوهاشم در این باب آراء مهمی مطرح كرده كه قسمت عمدۀ آنها در مقابله با آراء ابوالقاسم بلخی كعبی یكی از رؤسای گروه معتزلۀ بغداد است و قسمت عمدۀ كتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین نگاشتۀ ابورشید نیشابوری به بیان این آراء اختصاص یافته است. 3. آراء ویژه در اصول پذیرفتۀ ‌معتزله. ابوهاشم در جزئیات و تفصیلات پاره‌ای از مسائل مقبول معتزله آرائی خاص داشت و ادله‌ای ویژه ابراز می‌نمود.
از بررسی كتاب المسائل ابورشید نیشابوری چنین به دست می‌آید كه در عصر ابوهاشم نظریات كلامی مربوط به جهان‌شناسی و نظریات مربوط به معرفت دارای اهمیتی خاص بوده است. مهم‌ترین نظریات ابوهاشم نیز كه نیشابوری بخش مهم كتاب خود را به بیان آنها اختصاص داده است، به همین مسائل مربوط می‌شود.
جهان‌شناسی: بهترین مأخذ برای به دست آوردن آراء ابوهاشم در مسائل جهان‌شناسی كتاب المسائل ابورشید نیشابوری است. وی در آغاز این كتاب می‌نویسد كه می‌خواهد در این كتاب مسائل مورد اختلاف میان شیخ خود ابوهاشم جبایی و معتزلۀ بغداد را بیان كند و ادلۀ آراء ابوهاشم را ــ كه خود نیز آنها را پذیرفته است ــ توضیح دهد و شبهه‌هایی را كه معتزلۀ بغداد وارد كرده‌اند، نقض كند. 
مهم‌ترین نظریات ابوهاشم در جهان‌شناسی طبق آنچه در این كتاب آمده، اینهاست: 
مسألۀ اول اینكه آیا جواهر فرد یا اجزاء لایتجزا‌ (اتمها كه همۀ ‌اجسام عالم از آنها تشكیل شده است) ‌از یك جنس و شبیه همند، یا نه؟ ابوهاشم و ابوعلی به این پرسش مثبت می‌دادند، درحالی كه ابوالقاسم بلخی و سایر متكلمان معتزلی بغداد مخالف این نظر بودند و می‌گفتند جوهرهای فرد ممكن است از یك جنس و یا از اجناس مختلف باشند (ابورشید، 29-37). 
مسألۀ دیگر این بود كه آیا جواهر فرد قبل از خلق شدن به وسیلۀ خداوند یعنی در حال عدم جوهر هستند؟ غرض از طرح این مسأله پاسخ دادن به این سؤال بود كه آیا علم و قدرت خداوند فقط به ایجاد جواهر فرد تعلق می‌گیرد، یا این موضوع نیز كه چه چیز جوهر باشد و چه چیز عرض، به علم و قدرت خداوند وابسته است، به عبارت دیگر آیا علم و قدرت خداوند فقط وجودبخش است یا ذات‌بخش نیز هست؟ ابوهاشم مانند پدرش ابوعلی عقیده داشت كه جوهر قبل از ایجاد نیز جوهر است و ذات «جوهر بودن» برای او ثابت است؛ خداوند فقط آن را ایجاد می‌كند. درحالی كه ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقد بودند كه جوهر شدن جوهر وعرض شدن عرض نیز با ایجاد تحقق پیدا می‌كند. خداوند یك شیء را نه تنها ایجاد می‌كند، بلكه آن را جوهر و یا عرض هم می‌گرداند (همو، 37-47). 
مسألۀ دیگر كه محل اختلاف بود، امكان یا عدم امكان «خلأ» در عالم اجسام بود. این مسأله به این شكل مطرح بود كه آیا ممكن است میان دو جوهر فرد «جدایی» باشد، به طوری كه شیء سومی در میان آنها نباشد؟ ابوهاشم و همۀ‌ معتزلۀ بصره معتقد بودند كه خلاء نه تنها جایز، بل واجب است. استدلالهای ابوهاشم بر وجوب خلأ، غالباً‌ استدلالهایی آمیخته با تجربۀ حسی است، چنانكه استدلالهای مخالفان وی، یعنی ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد ــ كه معتقد به خلأ نبودند و آن را ممتنع می‌دانستند ــ نیز عمدتاً بر تجربۀ حسی بنا شده است (همو، 47-56). 
یكی دیگر از عقاید مهم ابوهاشم در جهان‌شناسی این مسأله است: تحولاتی كه در پاره‌ای از اجسام ظاهر می‌شود، به حالت «كمون» در آنها وجود دارد. مثلاً آتش كه از سنگ چخماق و چوب به دست می‌آید، به حالت كمون در سنگ و چوب وجود دارد؛ اما بلخی و اصحابش منكر كمون بودند (همو، 56-57). 
ابوهاشم و متكلمان بصره معتقد بودند كه جواهر فرد دارای مساحت (بعد)ند. در حالی كه بلخی و اصحابش می‌گفتند: آنچه دارای مساحت است، جسم است، نه جوهر فرد (همو، 58- 59). ابوهاشم جواهر فرد را دارای جهت و تحیز نیز می‌دانست، در حالی كه ابوالقاسم بلخی معتقد بود كه جواهر فرد نه جهت دارند، نه تحیز؛ و جهت و تحیز موقعی پیدا می‌شود كه چند جوهر فرد در كنار هم قرار گیرند، یعنی جهت و تحیز نیز مربوط به جسم است (همو، 61) 
به نظر ابوهاشم وجود خارجی جواهر فرد بدون رنگ و بوی و مزه ممكن است، در حالی كه به نظر ابوالقاسم بلخی جواخر فرد هیچ گاه بدون این عوارض نمی‌تواند وجود خارجی پیدا كند، (همو، 62) 
بخش دوم از كتاب المسائل به بیان آراء ابوهاشم و ابوالقاسم بلخی دربارۀ ‌اعراض اختصاص دارد. مهم‌ترین آراء ابوهاشم دربارۀ ‌اعراض چنین است:
دو رنگ مشابه، مثلاً دو رنگ سیاه، در واقع از یك جنس [در معنای منطقی آن] هستند، شدت و ضعف و سایر تفاوتهای یك رنگ در دو محل مختلف به معنای اختلاف آنها در جنس نیست. ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقد بودند كه تفاوتهای محسوس رنگها حاكی از تفاوت آنها در جنس است (همو، 115). ابوهاشم معتقد بود دو عرض از یك جنس مثلاً دو «سیاهی» ممكن است در یك محل جمع شود، یعنی ممكن است تصور كنیم كه در یك جسم سیاه رنگ دو سیاهی وجود دارد كه هر كدام جداگانه یك عرض مستقل است. ابوالقاسم و اصحابش چنین چیزی را جایز نمی‌دانستند (همو، 117-122). 
ابوهاشم معتقد بود كه رنگها بدون تأثیر یك عامل خارجی هیچ گاه خود به خود زائل نمی‌شوند، یعنی همیشه وارد شدن یك رنگ جدید موجب زوال رنگ قبلی می‌شود؛ ولی ابوالقاسم بلخی و معتزلۀ بغداد معتقد بودند كه رنگها خود به خود و بدون تأثیر عامل خارجی زائل می‌شوند و رنگ دیگری به جای رنگ قبلی می‌نشیند (همو، 122-126). 
ابوهاشم معتقد بود كه پیدایش رنگ و حرارت در اجسام را نمی‌توان به فعل انسان نسبت داد. رنگ و حرارت را همیشه خداوند در اجسام خلق می‌کند (همو، 126-132). 
ابوهاشم و معتزلۀ بصره به وجود طبایعی در اجسام ــ كه منشأ خواص ویژه‌ای برای آن اجسام باشد ــ معتقد نبودند، ولی ابوالقاسم بلخی معتقد بود كه هر جسم دارای یك طبیعت است و تصرف انسانها در اجسام به علت وجود این طبیعت ممكن می‌شود، یعنی مثلاً آب این طبیعت را دارد كه اگر آن را بجوشانیم، به بخار تبدیل می‌شود و بخار این طبیعت را دارد كه اگر سرد گردد، آب می‌شود. دانۀ گندام این خاصیت را دارد كه از آن گندم به وجود آید و ممكن نیست از دانۀ‌ گندم، جو به وجود آید؛ زیرا این حادثه خلاف طبیعت دانۀ گندم است و وقوع خلاف طبیعت محال است. ابوهاشم و شیوخ بصره می‌گفتند ما هیچ دلیلی بر وجود طبیعت اجسام و خواص طبیعی اجسام نداریم و خداوند قادر است كه از دانۀ گندم با حفظ گندم بودن آن جو بیافریند، یا از نطفۀ انسان هر حیوانی را كه اراده كند به وجود آورد. ابورشید نیشابوری كه خود در این مسأله تابع ابوهاشم و شیوخ بصره است، ادلۀ فراوانی برای نظر خودشان اقامه كرده است، از جمله اینكه ما نمی‌توانیم به آنچه طبیعت و یا خواص اجسام نامیده می‌شود، علم پیدا كنیم، زیرا طبیعت و خواص اجسام نه جزء معلومات بدیهی انسان است، نه با علم اكتسابی می‌توان بدانها راه یافت. دقتهای معرفت‌شناسانه‌ای كه نیشابوری به تبعیت از ابوهاشم و سایر شیوخ خود در این مسأله به كار برده، شایستۀ تأمل بسیار است (همو، 133-150) 
یكی دیگراز مسائل مهم مورد اختلاف میان ابوهاشم و شیوخ بغداد این مسأله بود كه كلام خداوند را چگونه باید فهمید، آیا زبان امری توفیقی است، یا برقراردادهای لغوی (مواضعه) مبتنی است. ابوهاشم معتقد بود كه پیدایش زبان جز از راه امور قراردادی (مواضعه) نبوده است. جالب این است كه نیشابوری برای اثبات نظر او استدلالی كلامی آورده است. وی این مطلب را بر قاعدۀ لطف كه یكی از مبانی اساسی معتزله در مباحث كلامی است، مبتنی نكرده، می‌نویسد: غرض خداوند از كلامش فهماندن چیزها به ماست، پس باید ما را به فهمیدن كلامش توانا سازد و چنانكه معرفت ذات و صفات خداوند متعال بنابر قاعدۀ لطف باید از طریق اراده و اختیار خود به ما دست آید، نه به گونه‌ای اضطراری، فهم كلام خدا نیز باید اختیاری باشد و این فهم اردای و اختیاری فقط در صورتی میسر است كه قراردادها و معیارهایی (مواضعه‌ای) ‌برای فهم خطاب در میان انسانها وجود داشته باشد. از این رو باید گفت: حقیقت زبان عرب «مواضعه‌ای» است بین خود انسانها، نه یك امر توقیفی و سماعی كه خداوند آن را معین كرده باشد (همو، 158-161)، در حالی كه ابوالقاسم بلخی و شیوخ معتزلۀ بغداد زبان را یك موضوع توفیقی می‌دانستند. 
ابوهاشم می‌گفت لذت و الم امور نسبی هستند و بستگی به وضع بدن دارند، چنانكه اگر یك موضع سالم از بدن را بخارانند موجب درد می‌شود، ولی خاراندن محل جرب سبب احساس لذت و راحت می‌گردد، در حالی كه در نظر ابوالقاسم بلخی لذت و الم دو امر مختلف هستند (همو، 166-167). 
ابوهاشم برخلاف پدرش ابوعلی جبایی و ابوالقاسم بلخی كه حركت و سكون را دو معنی مختلف و ضد یكدیگر می‌دانستند، حركت را از جنس سكون می‌دانست (همو، 173-176). ابوهاشم معتقد بود كه جسم متحرك هم از درون، هم از بیرون در حال حركت است، در حالی كه ابوالقاسم بلخی حركت جسم را فقط مربوط به سطح خارجی آن می‌دانست (همو، 180). به عقیدۀ ابوهاشم حركت جسم بدون داشتن مكان ممكن است، ولی ابوالقاسم بلخی و شیوخ بغداد حركت جسم را فقط در مكان ممكن می‌دانستند (همو، 190).
ابوهاشم كه معتقد به كرویت زمین بود (همو، 100)، می‌گفت سكون زمین به امر خدا و ناشی از این است كه نیمۀ زیرین زمین بر نیمۀ زیرین آن و نیمۀ زیرین بر نیمۀ زبرین آن فشار می‌آورد و از این راه تعادلی حاصل می‌شود و سبب سكون زمین می‌گردد، در حالی كه ابوالقاسم بلخی می‌گفت سبب سكون زمین این است كه در مركز عالم واقع شده است (همو، 192). 
ابوهاشم معتقد بود كه حركت جسم نیاز به یك سبب خارجی مثلاً دفع یا جذب جسم دیگری ندارد و ممكن است خداوند با ابداع و اختراع، در یك جسم حركت ایجاد كند؛ بلخی حركت از راه ابداع و اختراع را ممكن نمی‌دانست و جذب و دفع اجسام خارجی را جهت حدوث حركت در یك جسم ضروری می‌دانست (همو، 196).