ابوعیسی وراق

اَبوعیسی وَرّاق، محمد بن هارون‌ بن محمد وراق بغدادی (د 247 ق / 861 م)، متکلم معروف نیمۀ اول سدۀ 3 ق که در آغاز از معتزله بوده و بعد بر اثر مخالفت با آنان مطرود شده و متهم به زندقه و الحاد گردیده است. از کتابها و مقالات متعددی که به او نسبت می‌دهند، چیزی بر جای نمانده است و هر آنچه مانده، منقولاتی است از او در آثار دیگران و مخصوصاً دشمنان او. ازاین‌رو اظهارنظر قطعی دربارۀ عقاید و آراء و مذهب کلامی واقعی او دشوار است. 
مسعودی که کتاب مروج الذهب را تقریباً یک سده پس از او نوشته، دربارۀ مذهب و عقیدۀ وی سخنی نگفته است و کتابهای او را «زیاد و خوب» وصف کرده و از کتابهای مقالات و المجالس وی نام برده است (5 / 23). ابن‌ندیم او را از جملۀ متکلمان صاحب‌نظر شمرده و گفته است که در آغاز معتزلی بود و بعد «تخلیط» کرد، تا جایی که متهم به مذاهب ثنویه گردید (ص 216). همو صفت «تخلیط» را دربارۀ چند تن دیگر نیز که در آغاز معتزلی بوده‌اند، به کار برده است و و این عده را ذیل عنوان «قوم من المعتزلة ابدعوا و تفرّدوا» در برابر «المعتزلة المخلصین» آورده است (ص 214-216). این عده که نخست معتزلی بوده‌اند، بر اثر اظهار عقاید تازه از اعتزال خالص و محض بیرون آمده و «مخلّط» شده‌اند؛ یعنی به اصول مکتب و گروه اعتقادی خود وفادار نمانده و هر کدام راهی جداگانه در پیش گرفته‌اند. این تفرد و ابداع سبب شده است که مخالفان، بعضی از آنان را به زندقه و ثنویت ــ کـه در آن زمـان اتهـام بسیار خطرناکی بوده است ــ منسوب بدارندو حتی از انتساب کتاب و مقاله‌ای دربارۀ زندقه یا مانویت به ایشان دریغ نورزند. ابوعیسی برای دفاع از این اتهام ناگزیر شده است که در رد ثنویت کتابی بنویسد (همو، 216)، ولی ظاهراً این دفاع مؤثر نیفتاد و حتی شاگرد او ابن راوندی (ﻫ م) نیز که مانند خود وی متهم بوده است، او را به جهت دشمنی که با هم پیدا کردند، متهم به زندقه کرده است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). در مقابل، بزرگان شیعۀ امامیه مانند سیدمرتضی و شیخ مفید که او را به جهت کتابهایی که دربارۀ امامت و دفاع از مذهب شیعه نوشته بود، از خود دانسته و از وی دفاع کرده و اتهامات وارد بر او را رد کرده‌اند. البته شیخ مفید دربارۀ اتهام او به مانویت سخنی نگفته است، اما از لحن او در کتاب الافصاح (ص 207) برمی‌آید که ابوعیسی را از شیعۀ امامیه می‌دانسته است، زیرا می‌گوید: در این مسأله (امامت ابوبکر در نماز که برخی آن را دلیل بر حقانیت خلافت او شمرده‌اند)، سخن زیاد است و اصحاب در استقصای آن بر ما پیشی گرفته‌اند و ابوعیسی محمد بن هارون وراق کتاب جداگانه‌ای در این معنی نوشته و در آن دربارۀ توضیح فساد قول ناصبیان و شهادت آنان در خبر نماز ابوبکر چیزی فروگذار نکرده است. 
قاضی عبدالجبار معتزلی (د 415 ق) در مبحث امامت کتاب المغنی (20(1) / 37- 38) به نقل از ابوعلی جّیّائی، ابوعیسی ورّاق را در ردیف هشام بن حکم، ابوحفص حدّاد و ابن راوندی و از کسانی می‌شمارد که مذهب شیعۀ امامیه را نصرت داده‌اند، اما قصدشان طعن در دین اسلام بوده است، زیرا اگر قصد باطنی خود را فاش می‌ساختند، مردم از ایشان کمتر می‌پذیرفتند و بنابراین آنان این طریقه (شیعۀ امامیه) را وسیله‌ای برای رسیدن به مقصود خود قرار داده‌اند. همو دربارۀ ابوعیسی می‌گوید: «تمسک وی به مذاهب ثنویه معلوم است. او در خلوت می‌گفت، به یاری و دفاع از کسی ناگزیر شده‌ام که دشمن‌ترین مردم بر من است ــ مقصود او حضرت علی (ع) است ــ و کسی است که اقدامش بر کشتار مردم از همه بیشتر بود، ولی ناچاری و ضرورت سبب می‌شود که خود را در زیر آن (تشیّع) بپوشانم تا از کشته شدن نجات یابم» (همان، 20(1) / 38؛ نیز نک‍ : خیاط، 155). این سخن قاضی عبدالجبار خود دلیل بر نادرستی آن است و تمسک به مذاهب ثنویه اتهام معقولی نیست، زیرا مذهب ثنویه یا گنوسی بسیار است و هیچ‌یک از این مذاهب دیگری را قبول ندارد و چگونه کسی می‌تواند به همۀ مذاهب ثنویه تمسک کند؟ و نیز ابوعیسی مجبور نبود که برای فرار از قتل به دفاع از دشمن‌ترین اشخاص در نظر خود، بپردازد، زیرا زیستن در زیر پوشش اعتزال برای وی خیلی آسان‌تر بود و او حتی می‌توانست به اهل سنت و حدیث نیز پناه ببرد. این جمله از ردیف اتهامات و دروغهایی است که مخالفانش بر او بسته‌اند، تا او را از مانویان قلمداد کنند، زیرا مانویان کشتار مردم و حیوانات را جایز نمی‌دانستند، اما تاکنون شنیده نشده است که مانویان از میان همۀ مسلمانان مخصوصاً حضرت علی (ع) را بیشتر دشمن بدارند. آیا آنان بیش از همه از مهدی خلیفۀ عباسی که مانویان را از دم تیغ گذرانید، نفرت نداشتند؟ دربارۀ اتهام ابوعیسی به مانویت بحث خواهد شد و در اینجا فقط خاطرنشان می‌شود که ابن ندیم کتابی از او در رد مذاهب ثنویه نقل کرده است (ص 216). 
سیدمرتضی در کتاب الشافی ــ که نقض اقوال قاضی عبدالجبار در المغنی دربارۀ امامت است ــ می‌گوید: «ابوعیسی را معتزله به ثنویت متهم داشته‌اند و در این اتهام ابن راوندی بر آنان مقدم است، زیرا میان آن دو (وراق و ابن راوندی) خضومت بود. شبهه‌ای که ابن راوندی و دیگران (دربارۀ مانویت وراق) ایجاد کرده‌‌اند، به جهت تأکیدی است که او در کتاب المقالات در نقل مذاهب ثنویه کرده و در نقل شبهات آنان راه افراط پیموده است و اگر تأکید و اطناب در نقل شبهه‌ای دلیل بر اعتقاد به آن باشد، باید این ادعا را دربارۀ جاحظ هم پذیرفت، زیرا او در نقل مقالات مبطلین دین اسلام تأکید کرده است» (1 / 89). 
از مقایسۀ اتهامات معتزله و دفاع امامیه دربارۀ تشیع او می‌توان استنباط کرد که ابوعیسی وراق نخست از معتزله بوده و بعد به مذهب شیعه گرایش پیدا کرده و کتابهایی در تأیید امامت نوشته است و این امر، دشمنی بی‌امان معتزله را چنان برانگیخته است که او را به زندقه و الحاد و ثنویت متهم کرده‌اند تا وی را در معرض تعقیب و قتل قرار دهند و اگر نقل معاهد التنصیص را از ابوعلی جبائی بپذیریم، سلطان وقت، او و ابن راوندی را تحت تعقیب قرار داده است، تا آنجا که ابن راوندی گریخته و به ابن لاوی یهودی پناه برده و ابوعیسی گرفتار شده و در زندان مرده است (عباسی، 1 / 158). ولی این سخن جبائی مشکوک است، زیرا در الفهرست ابن‌ندیم و مروج الذهب مسعودی سخنی از گرفتاری او نیامده و سیدمرتضی هم به آن اشاره‌ای نکرده است. تبلیغات معتزله، در ابن ندیم نیز اثر گذاشته است، چنانکه دربارۀ رؤسای متکلمان مانوی که در ظاهر مسلمان و در باطن زندیق بوده‌اند، می‌گوید: «و از کسانی که اخیراً شهرت یافته‌اند، ابوعیسی ورّاق و ابوالعباس ناشی و محمد بن احمد جیهانی بوده‌اند» (ص 401). از کلمۀ «تشهّر» که ابن ندیم به کار برده (همانجا)، این نکته را می‌توان دریافت که ابوعیسی بر اثر شایعات و شهرت متهم شده است و مانویّت او درواقع قطعی نبوده است. در اینجا این مطلب جالب توجه است که خطیب بغدادی (10 / 92-93)، از قول مرزبانی نقل می‌کند که ناشی کبیر (همین ابوالعباس مذکور در الفهرست) سعی داشت در نقض آراء علمای منطق و عروض اقوالی بیاورد و از این‌رو نتوانست در بغداد بماند و به مصر رفت و در آنجا به سال 293 ق درگذشت. این شیبه همان سرنوشتی است که بر سر ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی آمده است: هر دو سعی در ابداع داشته و درصدد نقض آراء دیگران بوده‌اند و نیز هر دو تحت تعقیب قرار گرفته‌اند. 
قاضی عبدالجبار معتزلی که از دشمنان سرسخت شیعه بود و این دشمنی او مخصوصاً در کتاب تثبیت دلائل النبوة آشکار است، به ابوحفص حدّاد، ابن راوندی و ابوعیسی وراق تاخته است (نک‍ : 1 / 128- 129، 231-232) و چنانکه از بیان او می‌توان استنباط کرد، این حمله به جهت دور شدن ایشان از مذهب معتزله بوده است و چون این اشخاص مدتی با معتزله محشور بوده‌اند و از روشهای کلامی و شیوۀ استدلال آنان بر ضد دشمنانشان به خوبی آگاه بوده‌اند، به هنگام کناره‌گیری از اعتزال، همان شیوه را در دشمنی با یاران قدیم خود به کار برده‌اند و از این‌رو بیشتر از هر گروه دیگر هدف حملات آنان واقع شده‌اند. چگونگی برخورد قاضی عبدالجبار (همان، 2 / 371) با ابوعیسی وراق و ابن راوندی جالب توجه است. او می‌گوید: «اینان کتابها در طعن بر حضرت رسول (ص) و در نصرت امامیه نوشته‌اند». اگر این سخن قاضی پذیرفته شود، باید گفت که «طعن بر حضرت رسول (ص)» و «نصرت امامیه» مرادف است! او متوجه این تناقض نشده است که امامیۀ مسلمان و شیعه، چگونه می‌توانند در طعن بر حضرت رسول (ص) کتاب بنویسند. قاضی در المغنی (5 / 10 به بعد) اقوال مانویان را از قول حسن بن موسی نوبختی، مِسْمَعی و ابوعیسی ورّاق روایت می‌کند. در نقلی که از قول ابوعیسی دربارۀ مانویان دارد، هیچ نشانه‌ای از اینکه ابوعیسی مانوی بوده است، دیده نمی‌شود، مانند آنکه: «ابوعیسی از بیشتر آنان نقل می‌کند که نور پیوسته از سوی شمال در بالا بود و ظلمت در ناحیۀ جنوب در پایین نور ... ». پس از آن بیشتر آراء ایشان را دربارۀ نور و ظلمت نقل می‌کند و در آن مطلبی که برساند ابوعیسی خود مانوی بوده است، دیده نمی‌شود. وی می‌گوید: «وراق گفته است که آنان بر 3 گروه بودند ... » و به عنوان جملۀ معترضه می‌افزاید: «و کان ثنویا» (همان، 5 / 11). این جملۀ معترضه به کلی خارج از موضوع است و تنها می‌تواند نشانۀ دشمنی او با ابوعیسی باشد، زیرا قول ابوعیسی که قاضی پس از آن نقل می‌کند، نقل بی‌طرفانۀ عاری از هرگونه تأیید یا تنقیص است. اگر قاضی در نقل اقوال مانویان به ابوعیسی استشهاد می‌کند، در نقل شبهات و ادلۀ آنان اشاره‌ای به ابوعیسی نمی‌کند و این خود مؤیّد آن است که ابوعیسی چیزی دربارۀ تأیید مذاهب آنان از راه نقل شبهاتشان نگفته است و اگر گفته بود، قاضی حتماً نقل می‌کرد. 
ملاحمی مؤلّف المعتمد در ذکر اصناف ثنویه گوید: «ابوعیسی ورّاق از ایشان نقل می‌کند که آنان می‌پندارند (یزعمون) که جهان از دو چیز، نور و ظلمت، ساخته شده است و ... پنداشتند (زعموا) که هر دو زنده و حساس هستند» (ص 561-562). چنانکه ملاحظه می‌شود، ابوعیسی در نقل قول از مانویان کلمۀ «یزعمون» را به کار می‌برد و این خود مؤید آن است که او بر آن مذهب نبوده است. استفاده از «زعم» بارها در نقل المعتمد از قول ابوعیسی تکرار شده است (مثلاً نک‍ : ص 562، 563، 564، جم‍‌ ). ملاحمی در احتجاجات و ادلۀ مانویه هرگز نامی از ابوعیسی نمی‌برد. باز همو نقل می‌کند: «ابوعیسی گوید پیش از مانی گروهی بوده‌اند که قائل به ثنویت بوده‌اند و می‌گویند مانی بیشتر سخنان خود را از ایشان گرفته است و آنان می‌پندارند (یزعمون) که نور و ظلمت هر دو زنده بودند ... » (ص 583). اگر ابوعیسی بر دین مانی بود، چگونه دربارۀ پیغامبر و رئیس دین خود می‌گوید که او بیشتر سخنان خود را از پیشینیان گرفته است و اگر خود به مذهب دوگانه‌پرستان پیش از مانی بود، چگونه از سخن ایشان به «یزعمون» تعبیر می‌کرد؟ ابوعیسی همین شیوۀ نقل را دربارۀ نقل اقوال مجوس نیز به کار می‌برد و می‌گوید: «اما المجوس فلهم اقاویل مختلفة زعم صنف منهم ... » (همو، 597) و این مؤید آن است که ناقل قول، خود اعتقادی به آن نداشته است. 
شهرستانی در بحث از مانویّه می‌گوید که ابوعیسی در آغاز مجوسی بود و به «مذاهب قوم» آشنا بود (1 / 224). این مطلب که ابوعیسی در آغاز مجوسی بوده است، در آثار مؤلفان پیش از او دیده نمی‌شود. اگر مجوسی بودن او فقط حدس شهرستانی باشد، باید گفت این حدس بر پایۀ اطلاعات وسیع ابوعیسی از «مذاهب قوم» (یعنی ایرانیان) بوده است. همچنانکه همین اطلاعات گسترده و اطناب در نقل آنها به گفتۀ سیدمرتضی سبب شده است که معتزله اتهام مانویت را بر او وارد سازند. اما ابوعیسی، چنانکه از سخنان منقول او در کتابها بر می‌آید، دربارۀ مذاهب دیگر، از جمله یهودیت و نصرانیت نیز اطلاعات گسترده‌ای داشته است و اگر نقل اطلاعات در مذهبی دلیل اعتقاد بر آن مذهب باشد، باید او را به یهودیت و نصرانیت نیز متهم کرد. 
آنچه در بیان مذهب مانوی در کتاب شهرستانی از قول ابوعیسی آمده، موجب شده است که کارستن کولپه در مقاله‌ای با عنوان «سازگار کردن مانویت با اسلام» بکوشد تا ثابت کند که ابوعیسی در باطن مانوی بوده و خواسته است با ایجاد تغییراتی در لحن عقاید مانوی و حذف مطالب اساطیری و نامعقول آن، این دین را در نظر مسلمانان به گونه‌ای نشان دهد که با اصول دین اسلام در ظاهر منافاتی نداشته باشد و آن را قابل قبول جلوه دهد (ص 90)، مثلاً به جای «ملک نور» و «ملک ظلمت» که موجودات مشخصی هستند، صفات انتزاعی «عقلانی» و «شهوانی» را جای‌گزین سازد (همو، 88) و تقارن مکانی نور و ظلمت را در شکل شمس و ظل نشان دهد و تقابل و تضاد دو اصل نور و ظلمت را به تقابل اضداد و تقارن و امتزاج آنها در این دنیا تعبیر کند و در حقیقت افسانه و اسطوره را با تعلیل و توجیه به واقعیت بدل سازد و با این عمل دو اصل متمایز و منفصل را که نه از همدیگر و نه از اصلی ثالث تولید شده‌اند، با اشکالات لاینحل حاصل از آن، به کنار نهد و به جای اعضای پنجگانۀ خداوند نور «عقل، اندیشه، تأمّل، معنی و نفطّن»، مفاهیم پنجگانۀ «عشق، ایمان، وفا، مروّت و حکمت» را بگذارد (همو، 89). 
به گفتۀ کولپه، ابوعیسی این توجیه را در کتاب المقالات چنان در موازات با نقل اقوال مذاهب دیگر قرار داده و پنهان داشته است که کسی نتواند این گمان (مانویت) را به او ببرد (ص 87)، زیرا در غیر این صورت می‌بایست منتظر تعقیب و مجازات قتل باشد و در حقیقت این بلا هم بر سرش آمد (چنانکه گذشت، بنا بر قول جبائی او در زندان جان سپرد). کولپه می‌گوید به همین جهت است که ابن ندیم، ابن مرتضی و یعقوبی در نقل عقاید مانویان (با آنکه آنها را از کتاب المقالات گرفته‌اند)، نام او را ذکر نکرده‌اند (ص 90). در اینجا باید پرسید که اگر مطالب ابن‌ندیم، یعقوبی و ابن‌مرتضی هم از ابوعیسی است، چرا شهرستانی و ملاحمی به صراحت از او نقل می‌کنند و دیگران نام او را مسکوت می‌گذارند؟ در صورتی که بسیاری از مطالب ابن ندیم و شهرستانی دربارۀ مانویان که به گمان کولپه با یکدیگر هماهنگی دارند، درحقیقت متفاوتند و مطالب ابن ندیم دربارۀ مانویت بیشتر با آنچه در منابع غیراسلامی آمده است، مطابقت دارد و اثری از توجیه عقلانی در آن دیده نمی‌شود. مثلاً مسألۀ توالد شیاطین و فرشتگان از راه تناکح که کولپه ادعا می‌کند در توجیه ابوعیسی کنار گذاشته شده (ص 89)، درواقع فقط در اثر شهرستانی (1 / 226) مذکور است: «ولم یزل یولّد [النور] ملائکة و الهة و اولیاء، لاعلی سبیل المناکحة» و یا «ولم تزل تولّد الظلمة شیاطین و اراکنة و عفاریت، لاعلی سبیل المناکحة». اما ابن ندیم (ص 394-395) در این‌باره آورده است: «اولئک الاَراکنة ... تناکحوا فحدث من تناکحهم الانسان ... » یا «اِنّ ذلک الولد نکح اُمّه فاولدها ولداً ابیض ... ». همچنین خرافات و داستانهای عجیب مانی دربارۀ بنای عالم و جنگ میان نور و ظلمت، بدون داشتن ظاهری عقلانی در الفهرست آمده است که اثری از آن در ملل و نحل شهرستانی نیست. پس چگونه می‌توان ادعا کرد که مطالب ابن ندیم و شهرستانی هر دو از ابوعیسی نقل شده است؟ مطالب منقول از ابوعیسی در المعتمد ملاحمی با مطالب منقول از او در کتاب شهرستانی نیز یکی نیست، اگرچه در هیچ‌یک از این دو از خرافات و مطالب نفرت‌انگیز اثری نیست. آنچه می‌توان در این باب حدس زد، این است که دربارۀ عقاید مانویان دو نوع روایت وجود داشته که یک روایت آن در مقایسه با دیگری معقول‌تر بوده است و همین روایت را شاید مانویان برای مقابله با حملات و احتجاجات سخت مخالفان به صورت ملایم و موافق در آورده‌اند که مایۀ نفرت طباع و مخالفت نباشد. اما انتساب این توجیه و تعدیل به ابوعیسی درست نیست، زیرا به گفتۀ قاضی عبدالجبار ( المغنی، 5 / 10)، ابوعیسی هر دو قول را نقل کرده است: مثلاً هم قول تماس نور و ظلمت بدون فاصله مانند تماس آفتاب و سایه و هم قول به تماس بر سبیل مجاورت وجود فرجه و فاصله. بنابراین نمی‌توان گفت که اوّلی از توجیه ابوعیسی است و دومی از او نیست. در اینجا باز باید تکرار کرد که اگر ابوعیسی مانوی بود، کتابی در رد بر ثنویه نمی‌نوشت. 
دلیل بر اینکه مطالبی که به ابوعیسی وراق و حتی ابن راوندی، دربارۀ انکار معجزات و ایجاد شبهه در آن نسبت داده شده، اتهام محض است، وجود تناقض آشکار میان اقوال این متهم‌کنندگان است: قاضی عبدالجبار (همان، 16 / 411) به ابوعیسی وراق و ابن راوندی شبهه‌ای در معجزات نسبت می‌دهد که عین این شبهه را ماتریدی در کتاب التوحید (ص 186) فقط از ابوعیسی می‌داند و پاسخ آن را به ابن‌راوندی نسبت می‌دهد! (همو، 187). اگر شبهه از هر دو است پس چرا ابن راوندی به آن پاسخ داده و اگر ابن راوندی بعد این شبهۀ سابق خود را نقض کرده است، چرا ماتریدی این پاسخ را معارضه با ابوعیسی می‌داند (همانجا). وانگهی طرز نقل قاضی عبدالجبار می‌رساند که او مستقیماً از ابـوعیسی نقل نکرده، بلکه آن را به‌طور غیرمستقیم آورده (نک‍ : همانجا) و ظاهراً در نقل و انتساب این قول به ابوعیسی تردید داشته است. حاصل شبهه این است که ما از طبایع اشیا و احوال مردم آگاهی کامل نداریم تا انواع حیله‌ها و شعبده‌ها را بشناسیم و شاید انبیا از این طبایع و از این حیله‌ها آگاهی داشته‌اند و از آن به عنوان معجزات بهره برده‌اند. جوابی که قاضی عبدالجبار به این شبهه داده (همان، 16 / 411-413)، همان جوابی است که ماتریدی به ابن‌راوندی نسبت می‌دهد. جوابی که قاضی عبدالجبار داده، روشن‌تر بیان شده است و پاسخ ابن راوندی در التوحید (همانجا) مانند بیشتر عبارات ماتریدی کوتاه و مبهم است، ولی هر دو پاسخ عین هم است و آن اینکه حیله‌گران و شعبده‌بازان نمی‌توانند کارهایی را که انبیا به عنوان معجزات عرضه داشته‌اند، بکنند و هیچ شعبده‌باز و محتالی نمی‌تواند افعالی خارج از طبایع معروف اشیا از خود نشان دهد و این امر خاص انبیاست. ماتریدی اقوالی را در انکار قرآن به معنی معجزه از ابوعیسی نقل می‌کند و جوابهای آن را از قول ابن راوندی می‌آورد. در اینجا تنها اشاره می‌کنیم که آنچه ابن راوندی به ابوعیسی نسبت داده، نتیجۀ دشمنی میان آن دو بوده که بعدها پیدا شده است و دلیل این امر آن است که می‌گویند ابن‌راوندی و ابوعیسی تألیف کتاب الزمرد را که در انکار نبوت و معجزات است، به گردن یکدیگر می‌انداختند (نک‍ : بدوی، 182).