ابراهیم بن سیارنظام

تاریخ دقیق درگذشت نَظّام معلوم نیست. وفات او را میان 221 تا 231 ق گفته‌اند (همانجا). وفات او در بغداد بوده است و ابن ندیم می‌گوید او در بغداد در منزل حَمویه صاحب الطّواویس فوت کرد (ص 206). مخالفان او که محدثان و متعصبان اهل سنت باشند از جمله ذَهبی (10 / 542) می‌گویند او در حال مستی از غرفه‌ای افتاد و جان داد. گفتار محدثان و مخالفان نَظّام در این باره درست نیست و نشانۀ عنادی است که با معتزله عموماً و با نَظّام مخصوصاً داشته‌اند. در برابر ایشان روایات معتزله از جمله قاضی عبدالجبار (فضل الاعتزال، 264) را داریم که می‌گویند که او به هنگام نزع این دعا را می‌خواند: خدایا اگر می‌دانی که در یاری به توحید تو کوتاهی نکرده‌ام و راهی را نگزیده‌ام مگر آنکه استواری توحید تو در آن باشد، پس گناهان مرا ببخش و سختیهای مرگ را بر من آسان گردان.

آثـار

ابن ندیم (ص 206) فهرست کتابهای او را چنین ذکر کرده است: 1. کتاب اثبات الرسل؛ 2. کتاب التوحید؛ 3. کتاب علی اصحاب الهیولی؛ 4. کتاب ‌الرّدّ علی الدّهریّة؛ 5. کتاب الرّدّ علی اصحاب ‌الاثنین؛ 6. کتاب الرّدّ علی اصناف الملحدین؛ 7. کتاب التّعدیل و التجویر (در اصل به اشتباه: التجویز)؛ 8. کتاب المعرفة؛ 9. کتاب تقدیر؟؛ 10. کتاب القَدَر؛ 11. کتاب فی المحال؛ 12. کتاب المخلوق (علی المجبرة)؛ 13. کتاب فی العدل؛ 14. کتاب التَّرک؛ 15. کتاب المستطیع؛ 16. کتاب التولد؛ 17. کتاب الوعید؛ 18. کتاب الجوابات؛ 19. کتاب النُّکَت (در اصل: النکث)؛ 20. کتاب الجزء؛ 21. کتاب المعانی (علی معمر)؛ 22. کتاب الطّفرة؛ 23. کتاب المکامنة؛ 24. کتاب المداخلة؛ 25. کتاب فی العالم الکبیر؛ 26. کتاب فی العالم الصغیر؛ 27. کتاب الحَدَث؛ 28. کتاب الانسان؛ 29. کتاب المنطق؛ 30. کتاب الحرکات؛ 31. کتاب الجواهر و الاعراض؛ 32. کتاب العروس؛ 33. کتاب الارزاق؛ 34. کتاب حرکات اهل الجنة؛ 35. کتاب خلق الشیء؛ 36. کتاب الصفات؛ 37. کتاب فی القران ماهو؛ 38. کتاب الافاعیل؛ 39. کتاب الرد علی المرجئة. هیچ یک از این کتابها یا رساله‌ها بر جای نمانده است و فقط قطعاتی از بعضی از آنها در کتب دیگران به جای مانده است و یا از مضمون بعضی از آنها نقل کرده‌اند.
شم‍ ‍1: اثبات الرسل چنانکه از نامش پیداست، در اثبات رسالت انبیاء است، اما دشمنان او از جمله بغدادی (ص 79)، می‌گویند او قول براهمه را در ابطال نبوّات می‌پسندید، اما جرأت نکرد این معنی را اظهار کند. کتاب اثبات الرّسل نَظّام اگرچه بر جای نمانده است، اما بهترین دلیل بر رد قول بغدادی است، وانگهی قول بغدادی خود دروغ بودن خود را می‌رساند، زیرا اگر نَظّام جرأت نکرده است این سخن را اظهار کند، پس چه کسی آن را دریافته است؟ مدعیان دین و تقوی این‌گونه به مخالفان خود تهمت می‌زدند و از تناقض‌گویی باکی نداشتند. ذهبی هم که از بزرگان محدثین است، همین قول بغدادی را (بدون ذکر نام او) آورده و گفته است که نَظّام بر دین براهمه که منکر نبوت و بعثت رسل هستند بود و این معنی را پوشیده می‌داشت (10 / 542).
شم‍ ‍3: کتاب علی اصحاب الهیولی که ردّ بر اصحاب هیولی بوده است، نشان می‌دهد که او به‌رغم انکار جزءِ لایتجزّا و به‌رغم اعتقاد به تقسیم‌پذیری جسم تا بی‌نهایت به هیولی اعتقادی نداشته است و این نتیجۀ اعتقاد او به کمون و بروز بوده است. جاحظ می‌گوید که نَظّام از قول به هیولی تعجب می‌کرد (الحیوان، 5 / 50).
شم‍ ‍5: کتاب الرد علی اصحاب الاثنین در رد بر اصحاب اثنین یا ثنویه یا دوگانه‌پرستان است که در اسلام مقصود از ایشان بیش‌تر مانَویّه بوده‌اند.
شم‍ ‍6: کتاب الرد علی اصناف الملحدین در رد بر ملحدان است که به‌طور‌کلی مخالفان دین اسلام باشند، اما با اینهمه بغدادی (همانجا) او را متهم ساخته است که «دَوَّنَ مذاهب الثَنّویة … و شُبَهَ المُلْحِدَة فی دین الاسلام» (ص 79) و این خود دلیل دیگری بر غرض‌ورزی و کینه‌توزی او با نَظّام است.
شم‍ ‍14: کتاب التّرک در باب ترک فعل است که از مباحث علم کلام است. قاضی عبدالجبار بعضی از عقاید نَظّام را در فصل «بیان حقیقة الترک» آورده است که احتمال می‌رود از همین کتاب باشد (المغنی، 14 / 197 به بعد).
شم‍ ‍19: کتاب النکت، ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه از این کتاب یاد کرده و گفته است که آن در باب حجت نبودن اجماع و مطاعن صحابه است (6 / 129). ظاهراً آنچه ابن ابی‌الحدید در این مورد از نَظّام نقل کرده است، نیز مربوط به همین کتاب النکت است.
شم‍ ‍20: کتاب الجزء دربارۀ نفی جزء لایتجزا و اقوال دیگران دربارۀ جزء است. اشعری با عبارت: «حَکّی النّظّام فی کتاب الجزء» از آن نقل کرده است (ص316).
شم‍ ‍21: کتاب المعانی ردی است بر نظریۀ مُعَمَّربن عُباد سُلَمی (د 220 ق / 835 م) از بزرگان معتزله که نظریۀ «مَعانی» او معروف است.
شم‍ ‍22: کتاب الطفرة در دفاع از نظریۀ معروف او دربارۀ طفره بوده است که متأسفانه در دست نیست.
شم‍ ‍23 و شم‍ ‍24: کتاب المکامنة و کتاب المداخلة دربارۀ دو نظریۀ دیگر او در مورد کُمون و تداخل است.

عقاید و آراء نَظّام

آراء و عقاید او در موضوعات طبیعی و الهی است، گرچه عقاید متکلّمان در مسائل طبیعی و فیزیکی برای تأیید مقاصد دینی و الهی و برای توجیه یکی از مباحث کلامی در توحید و نظایر آن بوده است.

جزء لایتجزّا

نَظّام برخلاف متکلمان معاصر خود و از جمله استادش ابوالهذیل، منکر جزء لایتجزا بود و در این باب با یکی از معاصران معروف خود به نام هِشام‌بن الحکم هم‌عقیده بود و چنانکه گفته شد یکی از کتابهای او دربارۀ «جزء» است. به گفتۀ اشعری نَظّام معتقد بود که هیچ جزئی نیست مگر آنکه خود دارای جزء است و هیچ نصفی نیست مگر آنکه دارای نصف است و تجزیۀ جزء تا ابد جایز است و پایان ندارد (ص 318). نیز اشعری گوید که متکلمان اختلاف دارند در اینکه آیا خداوند می‌تواند ترکیب اجسام را چنان برهم زند که بجز جزء لایتجزا بر جای نماند؟ نَظّام و کسانی که جزء لایتجزا را منکر هستند این معنی را قبول ندارند (ص 568)، یعنی تعلق قدرت خدا را بر امری که محال می‌دانند جایز نمی‌دانند.
خیاط در ردّ بر ابن الرّاوندی گفته است: ابراهیم (نظّام) ترکیب اجسام را از اجزاء لایتجزا منکر است و گمان کرده است که هیچ جزئی نیست که وهم نتواند آن را به دو نیم کند (ص 32). شهرستانی هم می‌گوید که نَظّام با فلاسفه (مقصود ارسطو و پیروان اوست) در نفی جزء لایتجزا موافق است (1 / 57- 58). ابن‌حزم با قول نَظّام در نفی جزء لایتجزا موافق است و بر آن دلایلی می‌آورد. او می‌گوید که به اعتقاد نَظّام جزء تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است و هر جزئی که جسم از آن ترکیب یافته باشد هر چند خرد باشد جسم است (الفصل، 5 / 63). این گفتۀ اخیر ابن‌حزم اشاره به این است که عدّه‌ای از متکلّمان معتقد به جزء لایتجزا می‌گفتند که این جزء لایتجزا به تنهایی جسم نیست و در حال تألیف و اجتماع با جزأ یا اجزاء دیگر جسم می‌شود، مثلاً بعضی می‌گفتند که کمترین جسم از دو جزء ترکیب یافته است و ابوالهذیل می‌گفت کمترین جسم یعنی کوچک‌ترین جسم آن است که از 6 جزء ترکیب یافته باشد (برای اقوال دیگر در این باب نک‍ : اشعری، 302، 303).
بنابراین قول کسانی که می‌گویند نَظّام اجسام را از اجزاء لایتجزّای بی‌پایان مرکّب می‌داند مانند نصیرالدین طوسی و فخررازی و صدرالدین شیرازی درست نمی‌نماید (برای تفصیل دربارۀ این گفته‌‌ها نک‍ : ابوریدة، 123 به بعد). ابن‌سینا در اشارات در فصل «تجوهر اجسام» (صص 67- 68) می‌گوید: «و من النّاس من یکاد یقول بهذا التألیف و لکن من اجزاء غیرمتناهیة ... ». ابن‌سینا اولاً نامی از نَظّام نمی‌برد و ثانیاً با گفتن «یَکاد» در قطعیت آن تردید می‌کند. این برای آن است که ابن‌سینا از گفتار نَظّام یا نسبتی که به او داده‌اند، چنین استنباط کرده است که نَظّام در قول به تجزیه فرق تجزیۀ بالفعل و تجزیۀ بالقوه را صریحاً نگفته است و یا واقعاً این نکته را در نیافته است. این معنی روح علمی و احتیاط عالمانۀ او را می‌رساند و نیز می‌رساند که متأخران در نسبت دادن اقوال چندان به امانت علمی پای‌بند نبوده‌اند، اما آنچه از اشعری و خیاط نقل شد، دلالت دارد بر اینکه نَظّام تقسیمات نامتناهی را بالقوه و در «وهم» می‌داند نه بالفعل و در عمل.
خیاط (ص 47) صریحاً می‌گوید که نَظّام اجسام را متناهی می‌داند و نقل ابن‌الراوندی که او اجسام را نامتناهی می‌داند، درست نیست و بعد می‌گوید: «الاجسام کلّها عند ابراهیم متناهیة ذات غایة و نهایة فی ‌المساحة و الذّرع» و می‌افزاید که ابراهیم (نظام) جزئی را که قسمت وهمی نپذیرد و برای آن نصفی متصور نشود، محال می‌داند. این گفتار خیاط بسیار مهم است. در‌حالی‌که مورخان عقاید و آراء نَظّام را معتقد به اجزاء لایتجزای نامتناهی در جسم می‌دانند (و این مستلزم تناقض آشکاری در عقیدۀ نَظّام است). خیاط می‌گوید که او جسم را پایان‌پذیر (در مساحت) می‌داند. به عبارت دیگر چون نَظّام معتقد به جزء لایتجزا نیست ناچار به وحدت اتّصالی جسم (مانند ارسطو) معتقد است و چنانکه اشعری گفته، نَظّام معتقد است: «الجسم هو الطّویل العریض العمیق» و «لیس لاجزائه حدّ یوقف علیه» یعنی تجزیۀ جسم را حدی که بر آن متوقف شوند، نیست (نه اینکه اجزاء جسم بی‌حد است)، زیرا باز به گفتۀ اشعری نَظّام بر این است که «لانصف الا و له نصف و لاجزء الا و له جزء» که همان تجزیه‌پذیری بالقوّه تا بی‌پایان است.
مسألۀ مهمّ این است که از گفتۀ اشعری (ص 304) چنین برمی‌آید که نَظّام جسم ریاضی و جسم طبیعی را در مادّه یکی می‌داند (اگرچه به قول ارسطو و ابن‌سینا این دو، یعنی جسم ریاضی یا تعلیمی و جسم طبیعی، در ذهن از هم جدا هستند). در کتاب الحیوان جاحظ (5 / 55) قطعۀ غامضی در این باب هست که چون به دنبال اقوال نَظّام است مسلّماً از او است و چون با عبارات غیر فنی ادا شده است، فهم آن مشکل است. نَظّام می‌گوید: زشت‌تر از آن نباشد که بگویند کوهی عظیم به خردلی تبدیل شود بی‌آنکه در اجزای آن تداخلی صورت گیرد. مقصود از خردل همان «جزء لایتجزا»ست و چون قائلان به جزء آن را دارای مساحت و بُعد نمی‌دانستند (زیرا اگر دارای بُعد و مساحت باشد قابل تقسیم و تجزیه است) نَظّام می‌گوید این بسیار زشت است که بگویند کوهی بزرگ با مساحت و حجم بزرگ از خردلی (یا جزء لایتجزایی) ترکیب یابد که دارای بُعد و مساحت نباشد و وقتی که این اجزاء بی‌بُعد و مساحت جمع شوند، بی‌آنکه امری در آن تداخل یا دخالت کند، ناگهان دارای مساحت و بُعد گردد. سپس می‌گوید: اگر قایل به تجزیه و به قول او تنصیف ابدی جسم یا کوه یا جزء (خردله) باشند این سخن درست است (زیرا معنی آن این است که جسم دارای مساحت است و مساحت که کمیّت است تا ابد قابل انقسام است)، اما اگر بگویند 6 جزء لایتجزا که دارای بُعد نیستند، جمع می‌شوند و جسمی دارای بُعد تشکیل می‌دهند، درست نیست، زیرا ما اگر در وهم خود آخرین یعنی کمترین مساحت را در جسم کنار بگذاریم، یا این کمترین مساحت یک جزء لایتجزاست، پس جزئی پیدا می‌شود که دارای مساحت است (و در نتیجه قابل تقسیم است) و یا اگر آن کمترین مساحت از 6 جزء یا 4 جزء (بی‌مساحت و بی‌بُعد) تشکیل شده است که باز فاسد است (یعنی چگونه از چیزهایی که مساحت ندارند، چیزی که دارای مساحت است، به دست می‌آید).
از این عبارات مبهم که از جاحظ نقل کردیم، صریحاً معلوم می‌شود که نَظّام معتقد به ترکیب جسم از اجزای لایتجزای بی‌پایان نبوده است و نقل ناقلان بعدی چندان مقرون به صحت نیست و غالباً با غرض‌ورزی و خصومت و عناد آمیخته است. در این میان ابوالحسن اشعری، با همۀ مخالفت او با معتزله، مستثنی است، و ما می‌توانیم برای دست یافتن به اقوال معتزله و مخصوصاً نَظّام که کتابهای او را تعصبات و معاندات حتی از جانب خود معتزله از میان برده است، به کتاب مقالات او اعتماد کنیم.
مناظره‌ای که در مسألۀ جزء و «طفره» میان نَظّام و استادش ابوالهذیل نقل کرده‌اند، نیز از این قبیل است و تحلیل دقیق این مناظره می‌رساند که یا آن را بعدها جعل کرده‌اند و یا در آن به نفع عقاید معتقدان به جزء لایتجزا دست برده‌اند. قاضی عبدالجبّار در شرح حال ابوالهذیل می‌نویسد: او بود که (به نظّام) گفت: اگر مورچه بر روی کفش راه برود، آیا (به گفتۀ تو) چنین نیست که اگر جزئی را بپیماید، در پیش او جزئی خواهد بود که دارای نصف است؟ (فضل الاعتزال، 263، عبارت متن غلط و عبارت پاورقی درست است) نَظّام گفت بلی، ابوالهذیل گفت در این صورت آن مورچه هرگز کفش را به آخر نخواهد رساند. اما در طبقات المعتزلة (ابن مرتضی، 50) که بسیار متأخر است، آمده است که ابوالهذیل در مسألۀ جزء با نَظّام مناظره کرد و او را به مسألۀ مورچه و کفش ملزم ساخت. نَظّام متحیّر شد و چون شب شد ابوالهذیل دید که نَظّام پای در آب ایستاده و فکر می‌کند، پس گفت ای نَظّام، این است حال کسی که با بزهای نر سرشاخ شود. نَظّام گفت: جواب قاطع‌تر آورده‌ام: مورچه قسمتی از کفش را طفره می‌رود و قسمتی را می‌پیماید، و ابوالهذیل گفت: آن قسمت را که می‌پیماید چگونه می‌پیماید؟ (یعنی همان اشکال در آن قسمت باقی است). ابن مرتضی (همانجا) می‌گوید: ابوالهذیل نخستین کسی است که این مسأله را استنباط کرد، ولی این درست نیست، این مسأله همان شبهه یا پارادوکس اول از شبهات زنون ایلیایی است برای نفی حرکت، منتها شاید مثال مورچه و کفش از ابوالهذیل است. در اینجا نقل صحیح‌تر همان نقل قاضی عبدالجبّار است که می‌گوید ابوالهذیل پرسید آیا مورچه در پیش پای خود جزئی نخواهد یافت که آن را نصفی است؟ و این همان بیان دیگر شبهۀ اول از شبهه‌های زنون است که می‌گوید هیچ متحرکی مسافتی را نمی‌پیماید، مگر آنکه نصف آن را بپیماید و برای پیمودن آن نصف باید نصف آن را بپیماید تا آخر و نتیجه آنکه هرگز نخواهد توانست مسافت را بپیماید و در نتیجه حرکت محال است و وجود ندارد. در این صورت مسأله به عقیدۀ نَظّام در نفی جزء و اعتقاد به وحدت اتصالی و کمیّت در جسم مربوط می‌شود. ابوالهذیل از قول نَظّام به تقسیم‌پذیری کمیّت و وحدت اتصالی جسم، تقسیم بالفعل را فهمیده است (همچنانکه زنون نیز در پارادوکس خود فرض تقسیمات بی‌پایان بالفعل را کرده است) در صورتی که چنانکه گفتیم و نقل شد نَظّام این تقسیم را در وهم (و در قلب) می‌دانسته است، نه در فعل و عمل و شبهۀ ابوالهذیل بر او وارد نبوده است. قاضی خودِ شبهه را نقل می‌کند، اما جواب نَظّام را نقل نمی‌کند. به همین جهت به نظر می‌رسد پاسخی که از قول نَظّام در منابع متأخر دایر به قول به طفره نقل شده است، مجعول است و از نَظّام نیست، هرچند که نَظّام قایل به طفره بوده است، زیرا چنانکه از قول بغدادی و شهرستانی نقل شد، نَظّام به اقوال فلاسفه آگاهی داشته است و به همین جهت مانند ارسطو جزء لایتجزا را منکر شده است. پس همچنانکه ابوالهذیل از شبهه یا پارادوکس زنون آگاه بوده است، نَظّام هم از آن شبهه و هم از جواب ارسطو آگاه بوده است و از اعتراض ابوالهذیل متحیّر و به اصطلاح دست‌پاچه نشده است.
ابن‌سینا در طبیعیات شفا (صص 185-186) استدلال کسانی را که جسم را از اجزای لایتجزای متناهی مؤلّف می‌دانند (اصحاب ذیمقراطیس)، چنین بیان می‌کند که اگر جسم از اجزای متناهی مرکب نباشد، ناچار از اجزای نامتناهی مرکب خواهد بود و در این صورت دارای اقسام و نصفهای نامتناهی خواهد بود و اشکال نرسیدن اخیلوس دونده به لاک‌پشت کندرو (اشکال زنون) و نرسیدن مورچه از ته کفش به نوک آن، پیش خواهد آمد. ابن‌سینا می‌افزاید که مثال نخستین از قدما و مثال دوم از متأخران است، اما نامی از این متأخران نمی‌برد و از قول کسانی که به انقسام فرضی قایل هستند، نقل می‌کند و می‌گوید که این اشخاص معتقدند، انقسام جسم به حسب احتمال انقسام است و اگر انقسام نامتناهی باشد، جسم دارای اجزای نامتناهی خواهد بود (ص 87)، اما مسلم است که ابن‌سینا این قول تقسیم به اجزای نامتناهی را از گفتۀ خود نَظّام به طور مستقیم نقل نکرده، بلکه آن را از الزامات و احتجاجات متأخران نقل کرده است، زیرا می‌گوید: «ولمّا ضیَّق اصحاب الجزء علی هؤلاء وَالْجأَهُم الی مسألة الفعل والذَرّةِ و السُلحفاة و الاخلوس ... ». سخن از شخص ابوالهذیل و نَظّام نیست، بلکه سخن از «اصحاب جزء» و «مخالفان جزء» است که برمی‌گردد به احتجاجات و مباحثات طرفداران این دو عقیده که یکی از این مباحثات در محضر صاحب ‌بن عباد بوده است. ابن‌سینا هم پنداشته است که نافیان جزء که قائل به انقسام نامتناهی هستند، این انقسام را بالفعل می‌دانند و درنتیجه به تناقضِ قایل شدن به جزء و نفی آن دچار شده‌اند، ولی با اقوالی که از اشعری و خیاط نقل شد معلوم می‌شود که نَظّام معتقد به انقسام بالفعل نبوده است. دلیل دیگر بر اینکه ابن‌سینا به طور مستقیم از نَظّام نقل نکرده، این است که نَظّام چنانکه گفته خواهد شد، در توجیه طفره مثال، «دُوّامه» یا فرفره اطفال و «حَزّه» یا دوک پشم‌ریسی را زده است (به نقل اشعری، 321)، اما ابن‌سینا مثال سنگ آسیا و دولاب را آورده است که ظاهراً از اصحاب نَظّام است.

طفره

نَظّام را قایل به طفره دانسته‌اند. در تعریف طفره گفته‌اند: جسم از مکانی که در آن است به مکان سومی منتقل شود بی‌آنکه فاصلۀ این دو مکان را طی کند. اشعری (همانجا) می‌گوید: نَظّام برای طفره دلایلی آورده است. یکی آنکه قسمت بالای دوامّه (فرفرۀ اطفال) در حین حرکت سریع‌تر از پایین آن حرکت می‌کند و نیز «حَزّ» (دوک پشم‌ریسی) بیش‌تر از پایین و قطب خود می‌چرخد و این به آن جهت است که بالای آن با چیزهایی محاذی است که پایین آن محاذی نیست (در اصل «لم یکن یحاذی ما قبلها» آمده که درست نیست و درست آن «لم یکن یحاذی اسفلها» است).
ابن‌سینا (شفا، طبیعیات، 187) قول به طفره را در نتیجۀ ناگزیر شدن قایلان به اجزاء لایتجزّای نامتناهی در جسم می‌داند و می‌گوید: اصحاب جزء (یعنی قایلان به اجزای لایتجزّای متناهی در جسم) بر اینها تنگ گرفتند و آنها را در مسألۀ مورچه و لنگه کفش و آخیلوس و لاک‌پشت با وضع دشواری روبه‌رو ساختند (والجأهم) و خلاصه آنکه آنان را مجبور کردند تا حرکت را بر بخشها و نیمه‌های بی‌پایان جاری سازند و در نتیجه متحرک در حرکت به پایان نرسد. پس این اشخاص ناگزیر شدند که مانند ابیقورس (اپیکورس، اپیکور) قایل به طفره شوند، یعنی جسم حدی را ترک کند تا به حد مقصود برسد، اما از وسط نگذرد. نخستین کسی که از قایلان به طفره از اپیکور پیروی کرد، مثالی از دَوَران دایرۀ محیط سنگ آسیا (طَرفَ الرحّی) و دایرۀ نزدیگ قطب آن آورد و گفت: اگر جزئی که در محیط سنگ آسیاست و جزئی که نزدیک به قطب سنگ آسیاست، با هم حرکت کنند و سرعتشان یکی باشد، چون جزئی که در دایرۀ محیط است راه بیش‌تری از جزئی که در دایرۀ نزدیک قطب است، می‌پیماید، پس ناچار باید «طفره» داشته باشد و چون هر دو جزء با هم و به یک سرعت در حرکت هستند طفره‌های جزئی که در دایرۀ بزرگ است، بیش‌تر است و طفره‌های جزئی که در دایرۀ کوچک‌تر است، کمتر است. چنانکه ملاحظه می‌شود، ابن‌سینا نامی از نَظّام نمی‌برد، اما بی‌گمان او را در نظر دارد، ولی چون شاید به طور مستقیم به آثار او دسترسی نداشته است، بدون ذکر نام، از او و از مخالفانش نام می‌برد، اما معلوم نیست که منبع سخن او دربارۀ اپیکور و قول او به طفره چیست؟ اپیکور از آتومیستها و قایلان به جزء بوده است، اما وی پس از ارسطو می‌زیسته و بنابراین، این نقل نمی‌تواند از ارسطو باشد. در تاریخ فلسفۀ یونان دیده نشده است که به صراحت اپیکور را از قایلان به طفره بدانند، اما شاید چون او عالم را از اجزاء و از خلاء مرکب می‌دانسته است و خلاء را بی‌نهایت می‌دانسته است، در حرکت اتمها به طفره قایل شده است.