ابراهیم بن سیارنظام

مطلب دیگری که در قول ابن‌سینا مهم است، این است که می‌گوید قایلان به طفره که به اپیکور تشبّه کرده‌اند (یعنی نَظّام و امثال او)، گفته‌اند که جزء واقع در دایرۀ محیط سنگ آسیا راه بیش‌تری طی می‌کند، تا جزء واقع در دایرۀ نزدیک به وسط یا قطب آن. نَظّام که قایل به جزء لایتجزّا نیست چگونه چنین سخنی می‌گوید؟ اشعری که مستقیماً از نَظّام نقل می‌کند، در مثال دُوّامه و دوک فقط از «اعلی» و «اسفلِ» آن نام می‌برد و سخنی از «جزء» نمی‌گوید و همین مسأله تردید را در اینکه ابن‌سینا مستقیماً از نَظّام نقل نکرده است، بیش‌تر می‌کند. احتمال می‌رود که در نظر خود نَظّام مسألۀ طفره با مسألۀ جزء ارتباطی نداشته است و این بعدها و در نتیجۀ خلط شدن تقسیم بالفعل و بالقوه و درست درنیافتن مقصود نَظّام چه از سوی طرفداران و چه از سوی مخالفان او، پیش آمده است. مسألۀ طفره در نظر نَظّام مسأله‌ای مستقل از جزء و مربوط به سرعت و بطؤ حرکت بوده است. یکی از مؤیدات، این است که اشعری که در نقل عقاید دقیق و درست است، مسألۀ جزء را با مسألۀ «طفره» مربوط نساخته است و آن را در موضع دیگر ذیل «و اختلف الناس فی الطفرة» آورده است. اشعری در بحث جزء و طفره ذکری از ارتباط این دو مسأله با یکدیگر نکرده است. خود نَظّام هم دو رسالۀ مختلف در این دو مسألۀ مختلف دارد. یکی کتاب الجزء و دیگری کتاب الطفره. اگر این دو مسأله در نظر نَظّام با یکدیگر مربوط بودند، هر دو را در ذیل یک بحث می‌آورد، اما دلیل اینکه، نَظّام مسألۀ طفره را با مسألۀ سرعت و کندی حرکت مربوط می‌دانسته است، این است که اشعری در مقالات (ص 321) در بحث طفره مسألۀ سرعت و کندی دو اسب در حال دویدن را پیش کشیده است و گفته است که ابوالهذیل و دیگران طفره را منکر شده‌اند و گفته‌اند اسب در راه رفتن و تند رفتن «وقفه» (سکون)های متعدد دارد، و به عبارت دیگر حرکت با سکون آمیخته است و هر حرکتی که سکون در خلال آن کمتر باشد، سریع است و هر حرکت که سکون در خلال آن بیش‌تر باشد، کند و بطیء است و ابن‌سینا هم در طبیعیات شفا این قول را نقل کرده است. در مقابل، نَظّام که به سکون معتقد نبوده است، تفاوت حرکت تند و کند را در کثرت و قلت طفره‌ها می‌دانسته است، چنانکه ابن‌سینا در نقل قول از تساوی حرکت جزء واقع در محیط سنگ آسیا با حرکت جزء واقع در وسط یا نزدیک قطب آن از قول قایلان به طفره می‌گوید: «فبیّن انّ الذی فی الوسط متحرک و یقلّ طفراته مع انّ الذی عند الطّرف یتحرّک و یطفر اکثر ... »: پس معلوم شد که آنچه در وسط است متحرک است، اما طفره‌های آن کمتر است و آنچه در دو کنار آن است حرکت می‌کند با طفره‌های بیش‌تر (شفا، طبیعیات، 187). مثالهای دیگری که از نَظّام دربارۀ استناد به صحت طفره نقل کرده‌اند، محتاج بررسی و بحث بیش‌تری است.

حرکت

اشعری در مقالات (ص 324) می‌گوید: به عقیدۀ نَظّام همۀ اجسام متحرّک هستند و حرکت بر دو نوع است، حرکت اعتماد و حرکت نُقْلَه، بنابراین اجسام همگی در حقیقت متحرک هستند و فقط در زبان و گفتار ساکن هستند (ساکنة فی اللّغة)، و حرکات همان کَوْن هستند، نه چیز دیگر. بعد می‌افزاید: در کتابی که به او منسوب است خواندم که می‌گوید: معنی سکون را نمی‌دانم جز اینکه در کَوْن (یکون)، یعنی یک شیء در مکانی دو وقت یا دو آن در حال کَوْن است و در آن دو وقت حرکت می‌کند، و می‌پنداشت که اجسام به هنگامی که خداوند آنها را آفرید حرکت «اعتماد» داشتند.
کَوْن عبارت از حصول شیء در حَیّز (یا مکان) است و این در نظر نَظّام به معنی حرکت است. چون حصول در حیّز حرکت است، پس هنگامی که خداوند اشیاء را آفرید به ناچار در «حیّز» بودند و این است که نَظّام می‌گوید اجسام در وقت آفرینش متحرک بودند، اما این حرکت به قول او «حرکت اعتماد» است. «حرکت اعتماد» یعنی شیء در حَیّز خود دو آن یا دو وقت متوالی باشد و اگر از حَیّز اول به حَیّز دوم منتقل شد، آن «حرکت نقله» است.
پس «حصول شیء» یا «نفس کَوْن آن» حرکت است. و اگر در یک جای بماند، نامش حرکت اعتماد است، چرا حرکت اعتماد؟ اعتماد را به معنی تکیه در فشار و مقاومت گرفته‌اند. به گفتۀ نَظّام جسم چه در حال حصول متوالی در یک‌جا و چه در حال انتقال مستمرّ در حرکت است و در حال حرکت مستمر چیزی در برابر آن نیست، تا او را از نقل به حَیّز یا مکان دیگر باز دارد، اما در حال حصول متوالی هم در حال حرکت است، منتها چیزی مانع از حرکت انتقالی او می‌گردد و او در حال فشار و دفع و مقاومت و یا اعتماد است و این حالت خود به عقیدۀ نَظّام حرکت است. به همین جهت نَظّام معتقد بود که افعال انسان اعم از ظاهری و باطنی «حرکات» هستند: صلات، روزه، اراده، کراهت، علم، جهل، صدق، کذب، کلام، سکوت و افعال دیگر انسان همگی حرکت است و سکون انسان به معنی این است که در یک مکان دو وقت بوده است یعنی دو وقت حرکت کرده است (صص 403، 404). پس به عقیدۀ او اراده، کراهت، علم و جهل که اعمال نفسانی یا حالات نفسانی هستند «فعل» هستند و فعل هم حرکت است. از‌این‌روی باز نَظّام معتقد بود که حرکات از یک جنس است، زیرا حرکات را اعراض می‌دانست. به گفتۀ شهرستانی (1 / 57)، نَظّام معتقد بود که حرکت چیزی است که مبدأ تغییر و دگرگونی باشد و مانند فلاسفه در کمّ، کیف، وضع، این، متی و دیگر مقولات قایل به حرکت بود.
اگر حرکت مبدأ تغیّر و دگرگونی باشد، پس همۀ حرکات از یک جنس هستند یعنی حرکت نُقْلَه یا حرکت مکانی و حرکت اعتماد یا میل و فشار جسم در مکان واحد و تبدّل حال انسان از خشم به خشنودی و از میل به کراهت و از کلام به سکوت و برعکس و نیز خودداری انسان از خوردن (روزه) همه حرکات است و از یک جنس است (تغیّر و دگرگونی)، و اگر یکی تغیّر و دیگر ثبات و قرار بود (یعنی از اضداد بود)، محال بود، زیرا ذات دو فعل مختلف (از دو جنس) را نمی‌تواند انجام دهد.

عَرَض

گفتیم که نَظّام افعال انسان را حرکت می‌داند و حرکت را نیز عَرَض می‌شمارد (اشعری، 346)، اما نَظّام بجز حرکت به عَرَض دیگر قائل نیست: «کان لایثبت عَرَضاً الاّ الحرکة فقط»، (همو، 347). در برابر، رنگ، بوی، مزه، گرما، سرما، صوت، درد، رنج و لذّت را «اجسام لطیف» می‌داند و عَرَض نمی‌داند و می‌گوید هر چه در حَیّز انسان نباشد (یعنی در اختیار او نباشد) فعل او نیست بلکه فعل خدا است (همو، 404).
پس به عقیدۀ او عَرَض در برابر جسم است و منحصر در حرکت است و چون درد، رنج، لذّت و الم فعل انسان نیست (زیرا در اختیار انسان نیست) پس حرکت نیست و در نتیجه عَرَض نیست. شنوایی، بینایی، بساوایی و چشایی نیز فعل انسان نیستند، پس عَرَض نیستند و بنابراین شنوایی، بینایی، رنگ، بوی، بساوایی، رنج و لذّت همگی اجسام لطیف است. مخالفان نَظّام گویا معتقد بودند که شیرینی و تلخی عَرَض است، زیرا فقط به هنگام چشیدن در دهان حاصل می‌گردد. نَظّام می‌گفت اگر چنین است، باید سفیدی برف و زردی طلا نیز فقط به هنگام دیدن آن دو در چشم حاصل شود، و چون چنین نیست و زردی طلا و سفیدی برف و سبزی گیاه همیشه، ولو در حالی که از چشم ما غایب هستند، وجود دارد پس عَرَض نیست و جوهر یعنی جسم است و به همین قیاس شیرینی و تلخی (جاحظ، الحیوان، 5 / 9).
گرما و نور نیز هر دو جسم است و آتش از آن دو ترکیب یافته است «النّار اسم للحَرِّ و الضّیاء» (همان، 5 / 6). گرما جوهر صَعّاد (بالا رونده) است و نور هم جوهر صَعّاد است، اما بالاتر از گرما قرار می‌گیرد و بالاتر از هر چیز است و چیزی بالاتر از آن نیست (همان، 5 / 7). مخالفان نَظّام، که جاحظ آنان را «اصحاب اَعْراض» می‌نامد (الحیوان، 5 / 15) طعم و بوی و رنگ را عَرَض می‌دانستند و می‌گفتند که اینها «حالات» جسمند و جسم با بقای جوهر خود از حالتی به حالت دیگر متحول می‌گردد (استحاله)، اما نَظّام همۀ آنها را جسم می‌دانست نه حالت. چون رنگ و بوی و مانند آنها جسم هستند و حالت نیستند. پس دوام و بقا دارند، برخلاف حرکت که عَرَض است و بقا ندارد و چون سکون نیز در نظر او حرکت است، پس امری باقی و پایدار نیست؛ اما بیش‌تر متکلّمان می‌گفتند که هیچ عَرَضی در دو زمان متوالی باقی و پایدار نمی‌ماند «الاعراض کلّها لاتبقی وقتین» (اشعری، 358) و نَظّام می‌گفت: «لاعَرَض الاّ الحرکات و انّه لایجوز ان تبقی» (همانجا). به همین جهت نَظّام می‌گفت اعراض (یعنی حرکات) به چشم درنمی‌آیند «الاعراض محال اَن تُری» و چون رنگ دیده می‌شود پس عَرَض نیست. از سوی دیگر نَظّام می‌گفت هیچ جسمی بجز رنگ دیده نمی‌شود، همچون بوی و طعم و صوت و مانند آن (همو،362). نَظّام در وجه تسمیۀ عَرَض (که منحصر در حرکت است) گفته بود: «لانّها تعترض فی الاجسام و تقوم بها» و نیز عَرَض باید در مکان و در جسم باشد (همو، 369). اینکه نَظّام حرکت در کیف، کمّ، متی، اَیْن و وضع را به قول شهرستانی (ص 57) جایز می‌دانست، برای این است که همۀ اینها را جسم می‌دانست. گویا «اصحاب اعراض» یعنی کسانی که رنگ و بوی و طعم را عَرَض می‌دانستند و می‌گفتند اینها «حالات» جسم هستند، به اصحاب اجسام می‌گفتند که سنگ در حال حرکت عین سنگ در حال سکون است و اگر حرکت و سکون هر دو جسم باشند و حالت نباشند باید سنگ متحرک غیر از همان سنگ ساکن باشد (جاحظ، الحیوان، 5 / 54؛ «القول فی حراک الحجر کالقول فی سکونه»)، اما نَظّام پاسخ آنان را از قبل داده و گفته بود که سکون همان حرکت است و حرکت هم یگانه عَرَضی است که می‌شناسد. اصحاب اجسام نیز اصحاب اعراض را ملزم می‌ساختند که از عقیده به اینکه عَرَض نقضی یا نقصی در جسم وارد نمی‌آورد، دست بکشند (در متن الحیوان، همانجا: من زعم اَنّ شیئاً من الاعراض «لایُنْقَض» که درست نیست و باید «لایُنْقِض» خواند). دلیل نَظّام این بود که جسم با تغییر طعم و لمس و منظر و بوی تغییر پیدا می‌کند (همان صفحه، عبارت «من غیر لون الماء» چنانکه مصحح گفته است مُحرَّف است)، پس چون تغییر طعم، یا لمس، یا رنگ مسبب تغییر جسم می‌شود، ناچار باید گفت که آنها عَرَض نیستند و جسم هستند. نظّام تغییر رنگ سفید به سیاه را در جسم عیناً مانند تغییر در شکل آن (مانند تغییر از شکل تدویر به شکل تربیع) می‌داند و بنابراین تربیع و تثلیث تدویر هم که بقول دیگران از اعراض کَمّی هستند. در نظر نَظّام جسم هستند (با جسم تعلیمی و ریاضی مقایسه شود). سختی، سستی، سنگینی، سبکی، شیرینی، شوری، حرارت و برودت نیز از این قبیل است (همانجا). نَظّام این سخن را در ردّ قول ارسطو که به قول او می‌گفت سبکی و سنگینی در نتیجۀ تخلخل و وجود اجزاء هوا در میان اجسام است، گفته است و نیز در ردّ قول او دربارۀ مزاج و امتزاج گفته است. ارسطو می‌گفت (همان، 53، به نقل از نظّام) اجسام در حال مزج و تشکیل مزاج تازه به یکدیگر منقلب نمی‌شوند. مثلاً آجر که از امتزاج خاک و آب به وجود آمده است، به آن جهت نیست که آب تبدیل به خاک شده است (و به تعبیر ابن‌سینا در شفا به قول ایشان یعنی معتقدان به مزاج: آب لباس صورت نوعی خود را در آورده و لباس خاک را پوشیده است). نَظّام می‌گوید پس ارسطو نباید به عرض قایل شود و بگوید که در خاک عَرَض حادث شده است تا آجر پدید آمده است و یا در خاک و آب عَرَضی یا اعراضی پیدا شده است که درخت به وجود آمده است، زیرا اگر در ترکیب و امتزاج، انقلاب طبیعت و صورت پیش نیاید به معنی آن است که در شیء مرکّب اجزاء صورت خود را حفظ کرده‌اند و بنابراین عرضی از میان نرفته و عرضی به وجود نیامده است. نَظّام از اینجا نتیجه می‌گیرد که ارسطو در تبدیل کمیّات هم باید به تغییر و انقلاب اعراض معتقد نشود و مثلاً نگوید که جسم مدوّر به جسم مثلّث تبدیل شد و نیز از همین‌جا به نفع نظریۀ کمون خود استفاده می‌کند.

مداخله یا تداخل

در ذکر آثار نَظّام گفته شد که یکی از کتب او به نام المداخلة است؛ مداخله یکی از عقاید پارادوکس (خلاف آرای عامّه) نَظّام است که به نام تداخل هم معروف است. اشعری (ص 327) در معنی «مداخله» گوید: «و معنی المداخلة ان یکون حَیّز احد الجسمین حیّز الآخر و ان یکون احد الشیئین فی ‌الآخر»، معنی مداخله آن است که حَیّز یا مکان یک جسم حَیّز یا مکان جسم دیگری گردد و یکی از دو شیء در دیگری باشد. آنگاه می‌گوید: همۀ مردمان این امر را که دو جسم در آن واحد در مکان واحد باشند، انکار کرده‌اند و همۀ کسانی که از اهل صلات هستند و در مسائل با هم اختلاف دارند، این امر را منکر شده‌اند، اما نَظّام در اینجا نیز مانند قول به طفره قایل به مداخله یا تداخل شده است و این ناشی از آن است که بوی، طعم، مزه، رنگ، سبکی، سنگینی، درشتی، نرمی و مانند اینها را اجسام می‌داند نه اعراض و از اینجا قایل شده است که شیء با ضدّ و با خلاف خود در یک جا جمع می‌شود «قد یُداخل ضدّه و خلافه». در تعریف ضدّ گفته است، آنچه ضدّ خود را مانع شود و آن را فاسد سازد (هو المُمانع المفاسد لغیره)، مانند شیرینی و تلخی که یکی مانع و مفسد دیگری است و مانند حرارت و برودت که یکی مانع و مفسد دیگری است، اما خلاف شیء فقط غیر آن است نه مانع و مفسد آن مانند شیرینی و سردی، و ترشی و سردی. اگر رنگ و بوی مزۀ اجسام لطیف باشند، همه در یک جسم مانند سیب «تداخل» کرده‌اند و حَیّز جسمی که رنگ سیب است، با حیّز جسمی که بوی سیب است و با حَیّز جسمی که طعم سیب است، با خود سیب در یک مکان و در یک آن جمع هستند. اشعری می‌گوید اهل تثنیه (دوگانه پرستان، گنوسیها، مانویها) امتزاج نور و ظلمت را مانند ابراهیم (نظّام) از راه مداخله می‌دانند (ص 327)، یعنی مثلاً مانویها که عالم را از دو عنصر و دو مبدأ نور و ظلمت می‌دانند و می‌گویند همۀ اشیاء و اجسام از آمیزش این دو به وجود آمده است، به همان تداخل که نَظّام معتقد است، اعتقاد دارند و می‌گویند این دو در یک مکان و در یک آن با هم آمیخته‌اند. نَظّام چون روح را هم جسم می‌داند، ترکیب روح و جسم را از راه تداخل یعنی وحدت مکان و زمان در دو شیء می‌داند «الانسان هو الرّوح و لکنها مداخلة للبدن مشابکة له و انّ کُلّ هذا فی کُلّ هذا» (همو، 331).
از مطالب فوق که اصول آن از اشعری نقل گردید، برمی‌آید که قول نَظّام به تداخل به جهت قول او دربارۀ اجسام بودن اموری است که دیگران آن را اعراض می‌دانند و او ناچار شده است که به داشتن یا بودن دو یا سه جسم در مکان واحد و در آن واحد معتقد باشد و شاید اصلاً این معنی یعنی قول به تداخل و قول به طفره از یک معنی و عقیدۀ عمیق‌ترِ دیگر او ناشی شده است که جرأت اظهار آن را نکرده است و آن انکار واقعیت مکان و زمان است. تنها با نفی واقعیت مکان است که می‌توان هم به طفره و هم به تداخل قایل شد. بنابراین، برخلاف آنچه بعدها گفته‌اند، قول به تداخل با قول به ترکّب جسم از اجزاء لایتناهی (که گفتیم نباید از نَظّام باشد) مربوط نمی‌گردد.

کمون

برای فهم نظریۀ کمون ابتدا باید مختصری در باب نظر ارسطو دربارۀ عناصر اولیه و ترکیب آنها و تولید مزاج و استحالۀ کیفیات سخن بگوییم. نظر ارسطو این است که عالم مادّی از 4 عنصر بسیط آب، هوا، خاک و آتش با کیفیات خاص آنها ترکیب یافته است و مرکّبات عالم مادّه یعنی معدنیات و نباتات و حیوانات از این 4 عنصر بسیط است، اما این 4 عنصر بسیط در حال ترکیب صورت نوعی خود را از دست نمی‌دهند مثلاً زاج و گوگرد که از اجسام بسیط تشکیل شده‌اند در ترکیبشان صورت آن اجسام بسیط اصلی محفوظ است و به عبارت ابن‌سینا خلع لباس صورت اولی و لبس صورت جدید یا کون و فساد صورت نگرفته است و آنچه صورت گرفته است، ترکیب تازه‌ای است به نام مزاج و تبدیل کیفیّات اصلی است به کیفیّات دیگر که آن را استحاله می‌گویند. کون و فساد در این جهان صورت می‌گیرد، اما نه در ترکیب بسایط، بلکه در تبدیل عنصری بسیط به عنصری بسیط دیگر (مانند تبدیل هوا به آتش و تبدیل هوا به آب، یا آب به هوا و غیر آن).
اکنون گوییم، به قول ابن‌سینا عدّه‌ای از فلاسفه در دنیای قدیم عقاید دیگری داشتند و منکر ترکیب و «مزاج» و «استحاله» بودند. بعضی از این حکما به کمون و بروز، یا کمون و ظهور معتقد بودند و می‌گفتند که آنچه در ترکیب مرکبات «مزاج» نامیده می‌شد، در حقیقت حصول شیء تازه و صورت تازه‌ای نیست، بلکه این عناصر بسیط (عدۀ آنها هر چه باشد) در یکدیگر پنهان یا کامن هستند و در موقع مقتضی ظاهر می‌گردند. مثلاً آتش در داخل چوب کامن یا پنهان است و علت ظهور آن نزدیک شدن جسم آتشین دیگری به چوب است که سبب می‌شود آتشی که در درون چوب «کامن» بود، ظاهر شود و سبب احتراق چوب گردد.
مثال بارز کمون همان کمون آتش در چوب و سنگ و مانند آن است و نَظّام که از مدافعان سرسخت مذهب کمون بود، در این باره سخن بسیار گفته است و چنانکه گفتیم کتابی هم در این باره داشته است که متأسفانه به دست ما نرسیده است، اما جاحظ که شاگرد نَظّام بوده است قسمتی مهم از عقاید او را دربارۀ کمون در جلد پنجم کتاب الحیوان آورده است که از مصادر بسیار مهم تاریخ این عقیده است و برای شرح و تحلیل و تفسیر آن مقاله‌ای جداگانه لازم است و به جهت ضیق مقام به ناچار بسیار فشرده و در چند سطر ذکری از آن به میان می‌آید. جاحظ در آغاز جلد پنجم از آتش سخن به میان می‌آورد و از چند نظریه در این باب یاد می‌کند: یکی نظریۀ کمون و ظهور آتش است و دیگر آنکه اگر آتش در جسم دیگری کامن نباشد، آیا عین آن موجود بوده است یا نه و در این صورت آیا بر سبیل مجاورت بوده است یا مداخله (نظریۀ مجاورت این بوده است که مثلاً آتش در چوب پنهان نبوده است، بلکه در آن در کنار عناصر دیگر و در مجاورت آن وجود داشته است، و نظریۀ مداخله این بوده است که همۀ عناصر، از جمله آتش، در یکدیگر متداخل هستند و حَیّز و مکان واحدی دارند)، و یا آنکه اصلاً حادث می‌گردد (مثلاً به هنگام اصطکاک دو قطعه چوب آتش حادث می‌گردد و به وجود می‌آید)، و آیا اگر استحاله درست باشد، هوا و چوب به آتش مستحیل می‌گردند؟ و در این صورت دلایل اصحاب اعراض در تثبیت اعراض درست است؟ (5 / 5).