یقوم أساس التصوف لدی الشیخ أحمد – شأنه شأن بقیة مشایخ النقشبندیة – علی اتباع السنة والشریعة بشکل مطلق. و الحقیقة عبارة عن حقیقة الشریعة، بینما تعني الطریقة طریقَ الوصول إلی حقیقة الشریعة (معارف لدنیة، 49). و قد کان یعارض السماع والوجد و مایرافقها، ولم یکن یحضر مجالس السماع (ن م، 76؛ 1/ المکتوب رقم 266؛ الکشمي، ن م، 210)، و یعتبر تربیة النفس و تزکیة الأخلاق هما أساس السیر والسلوک. وفي رأیه فإن شرط الوصول هو الجذبة الإلهیة، و شرط الجذبة هو نیل مقام المحبوبیة، و المحبوبیة مرتبطة بمتابعة «محبوب رب العالمین»، أي النبي الأکرم (ص)، و کلما کانت هذه المتابعة أتمّ، کانت الجذبة أقوی (معارف لدنیة، 75). و علی هذا، فإذا ما استولت محبة الحق علی قلب السالک، التجهت محبة ماسواه إلی الزوال و انمحی التعلق بالغیر، و إذا مازال تماماً التعلق بالغیر و محبة ما سوی الله و تم التخلي عن الرذائل الأخلاقیة تماماً و عمّت الصفات و الفضائل الملکیة، فإن السیر الأنفسي یبلغ منتهاه. و إن المحبة تتطلب إطاعة المحبوب، و إذا ما بغلت المحبةُ درجةَ الکمال، بلغت الطاعةُ درجةَ الکمال، و کمال المحبة و الطاعة، هو «کمال إتیان الشریعة»، و إتیان الشریعة مناط بالعلم و العمل و الإخلاص في جمیع الأعمال و الأحوال (ظ: 2/ المکتوب رقم 42).

وفي القرون التالیة، فإن آراء أحمد السرهندي، في التصوف، و الأهمیة التي کان یولیها لترسیخ مبادئ الشریعة و إصلاح المجتمع الدیني استناداً إلی مبادئها الأسلامیة، أثرت في أسلوب مشایخ الطریقة النقشبندیة و أمثال الشاه ولي الله و الشاه عبدالعزیز و الشاه أحمد البریلوي. و خلال العود المـتأخرة و تزامناً مع حرکة التحرر الهندیة و ظهور أفکارها المطالبة بالاستقلال، اکتسبت أفکار السرهندي أهمیة و سحراً خاصاً بین المسلمین، و کان أمثال السید أحمد خان و أبي الکلام آزاد متأثرین به في آرائهم (ظ: فاروقي، 25–27)، کما أثنی محمد إقبال اللاهوري علی جهوده في إصلاح التصوف و جعله یتلاءم مع متطلبات العصر (ص 143).

آثاره

کانت کتابات الشیخ أحمد قبل تعرفه إلی الخواجه محمد الباقي بالله و انخراطه في الطریقة النقشبندیة (حوالي 1008هـ) تنحصر في الموضوعات الدینیة و المسائل الکلامیة و العقائدیة، و کما أشیر آنفاً فقد کان یرید من جهة أن یقف بوجه البدع الشائعة علی عهدي أکبرشاه و جهانگیر و التساهل و التسامح في الأمور الدینیة، و من جهة أخری أن یحول دون انتشار الشیع في الهند و الذي کان قد تغلغل في جمیع المؤسسات الثقافیة و الحکومیة بعد عودة همایون من إیران و توجه مجامیع کبیرة من العلماء و النفانین و الحرفیین و رجال الدولة الإیرانیین الشیعة إلی تلک البلاد. ویبدو أن أول کتاباته في هذه الفترة کان رسالة إثبات النبوة باللغة العربیة، و «رسالة در ردّ روافض»، اللتین ورد الحدیث عنهما آنفاً، طبعت رسالة إثبات النبوة في حیدرآباد السند (1383هـ) ثم في إستانبول (1402هـ/ 1982م) مع رسالتین لمؤلفین آخرین. و طبعت «رسالة در ردّ روافض» مع کتاب مکتوبات إمام رباني مجدد الألف الثاني بلکناو (1889م)، و أخیراً طبعت بإستانبول ترجمتها إلی الترکیة بقلم سید زین العابدین إیشیق.

و أول أثر صوفي للشیخ أحمد هو رسالة تهلیلیة التي یبدو أنها ألفت قبل لقائه الخواجه الباقي بالله حوالي 1008هـ. و تهلیلیة رسالة صغیرة بُحث في بدایتها عن الکلمة الطیبة «لا إله إلا الله» و معاني أجزائها و آراء المفسرین فیها، ثم وحدة ذات الله و وجوده من وجهة نظر الفلاسفة، ثم جری الحدیث في آخرها عن الرسالة المحمدیة و أخلاق و فضائل و صفات النبي الأکرم (ص) و معجزاته. و قد نقل المؤلف في هذه الرسالة مختصراً لعبارات الکثیر من مشایخ الچشتیة و آثار المتصوفة القائلین بوحدة الوجود مثل ابن عربي و صدرالدین القونوي، و استشهد بها لإثبات آرائه. طبعت رسالة تهلیلیة بتحقیق غلام مصطفی خان في 22 صفحة مع ترجمتها الأردیة (ظ: إکرام، 244–247).

ویبدو أن ثاني رسائله في التصوف کانت معارف لدنیة التي تقع في 41 فصلاً قصیراً تحت عنوان «معرفة»، و بُحث في کل «معرفة» أحد قضایا التصوف المهمة مثل: الذات والدسماء و الصفات و علاقة بعضها ببعض و اختلاف وجهات نظر الصوفیة و المتکلمین بهذا الشأن، الولایة المحمدیة الخاصة، السالک المجذوب و المجذوب السالک، صورة الإیمان و حقیقة الإیمان، الطریقة و الحقیقة و الشریعة، مراتب الفناء، و موضوعات أخری من هذا القبیل. وفي ختام هذه الرسالة انتقد المؤلف بشدة بعض العقائد المنتشرة بین فریق من الصوفیة المتأخرین مما کان یبدو متعارضاً مع مبادئ الشریعة. و ینبغي أن تکون رسالة معارف لدنیة قد ألفت قبل 1019 هـ الذي هو تاریخ تألیف رسالة مبدأ و معاد، ذلک أنه أشیر إلیها في هذه الرسالة (ظ: إکرام، 257–258). طبعت معارف لدنیة مرة في لاهور سنة 1933 م(ظ: ستوري، I/ (2)989، الهامش)، و مرة أخری في کراتشي سنة 1968 م مع ترجمتها الأردیة.

و مبدأ و معاد رسالة أخری تقع في 54 فصلاً قصیراً تشبه رسالة معارف لدنیة من حیث المضمون و الموضوع. و قد أشیر ألی هذه الرسالة عدة مرات في الدفتر الأول من مکتوبات، کما نقل الکشمي في زبدة المقامات (ص 149–155، 170 174) أقساماً منها. و تتضمن هذه الرسالة بعض الموضوعات الصوفیة من وجهة نظر الطریقة النقشبندیة، جمعها الخواجه محمد صدیق البدخشي في 1019 هـ من کتابات الشیخ أحمد (ظ: إکرام، 257–258). طبعت مبدأ و معاد في دلهي (بدون تاریخ).

أما شرح رباعیات الخواجه الباقي بالله، فهو رسالة صغیرة. و قد شرح فیها الشیخ – کما یستشف من اسمها - الرباعیات الصوفیة للخواجه و سوّغها و حاول أن یلائم بین مضامینها و مبادئ الشریعة (ظ: 1/ المکتوب رقم 246، 266؛ ستوري، ن ص). طبعت نسخة من هذه الرسالة ضمن مجموعة رسائل المجددیة التي جمعها مولوي محبوب إلهي (ظ: إکرام، 258).

و فضلاً عن ذلک، فقد وردت أیضاً في کتب التراجم عدة رسائل ضمن آثار الشیخ أحمد السرهندي بأسماء تعلیقات العوارف و آداب المریدین و مکاشفات عینیة (ظ: الکشمي، ن م، 240؛ آزاد بلگرامي، 52؛ رضوي، II/ 15)، مما لا تعلم حقیقتها بشکل جازم. و ربما کانت المکاتیب 117 و 118 و 119 من الدفتر الثالث، قسماً من رسالة تعلیقات العوارف (فریدمان، 6؛ رضوي، ن ص). و یذکر الشیخ أحمد نفسه في مکتوبات (1/ المکتوب رقم 31) إحدی کتابانه بعنوان رسالة در تحقیق مراتب وحدة الوجود مما یبدو أنه کان في بیان تحوله الفکري عن آراء ابن عربي في وحدة الوجود و نزوعه إلی نظریة وحدة الشهود (ظ: ن ص).

غیر أن أهم و أشهر أثر خلفه هو مجموعة مکتوبات و اصل کتابتها منذ حوالي سنة 1008 هـ حتی آخر حیاته و أرسالها إلی شته النواحي. و بعض أوائل رسائله موجّه إلی الخواجه محمد الباقي بالله شیخ الطریقة النقشبندیة و تحدث فیها بشکل أکبر عن تحولاته الفکریة و تجاربه الروحیة. أما بقیة الرسائل فقد کتبها علی مدی السنوات التي تلت، إلی أصدقائه و أبنائه و مریدیه و خلفائه، و کذلک إلی عدد من الأمراء و رجال البلاط. و قد رتبت هذه المکاتیب في 3 دفاتر بلغت في مجموعها 536 مکتوباً یضم الدفتر الأول 313 مکتوباً جمعها یار محمد البدخشي (ظ: 1/ 5) «علی عدد الرسل... و کذلک علی عدد أهل بدر» (ظ: عبدالحي، 4–5). و استناداً إلی تاریخ إکمالها (1025هـ) سمیت وفقاً لحساب الجمل بـ «درّالمعرفة». و یضم الدفتر الثاني 99 مکتوباً بعدد أسماء‌الله، جمعها الخواجه عبدالحي و سماها وفقاً لتاریخ إکمالها (1028هـ) «نور الخلائق». أما جمع مکاتیب الدفتر الثالث المعنون بـ «معرفة الحقائق» فقد بدأه میر محمد نعمان خلیفة الشیخ أحمد في الدکن، و نقل فیه حوالي 30 مکتوباً، إلا أنه عُهد بمواصلة هذا العمل إلی الخواجه محمد هاشم الکشمي، فأنهی هذا ترتیب و تنظیم الدفتر الثالث إلی 114 مکتوباً بعدد سور القرآن الکریم في 1031هـ. وفي بدایة جمع الرسائل للدفتر الرابع توفي الشیخ أحمد، فاضطر محمد هاشم إلی إضافة المکاتیب التي کان قد جمعها لهذا الدفتر، إلی نهایة الدفتر الثالث، و قد زید في عدد مکاتیب هذا الدفتر فبلغ 124 بعد أن کان 122 مکتوباً (ظ: یار محمد، 1/ 5؛ بعدالحي، ن ص، الکشمي، مقدمة 274–275، زیدة، 24–241؛ إکرام، 325–327).

و مضامین هذه المکاتیب هي غالباً المسائل و الموضوعات الدینیة و الصوفیة، و بعضهما في الرد علی أسئلة طرحها مریدو و خلفاء و أبناء الشیخ، و بعضها الآخر إرشاداته و تعلیماته، و عدد منها أیضاً موجه إلی رجال البلاط و الدیوان لحثم علی مراعاة الأحکام و إصلاح الشؤون الدینیة و ترسیخ قواعد الشریعة. و تتجلی في هذه المکاتیب بوضوح سعة معلومات الشیخ أحمد في أقسام العلوم الدینیة من فقه و أصول و حدیث و کلام و فلسفة و تصوف و قدرة علی البیان و الاستدلال، و کذلک التحولات الفکریة و الروحیة لدیه خلال تلک السنین. طبعت مجموعة مکتوبات للمرة الأولی في دلهي سنة 1290هـ، و مرة أخری في لکناو سنة 1889م، ثم طبعت بعد ذلک عدة مرات في الهند و باکستان. و طبعت الترجمة العربیة لها بقلم محمد مراد المنزلوي في مکة سنة 1316 هـ تحت عنوان معرّب المکتوبات الشریفة الموسوم بالدرر المکنونات النفیسة.

و ینسب الکشمي (ن م، 240) إلی الشیخ أحمد رسالة بعنوان رسالۀ جذب و سلوک لم تشاهد مخطوطة لها حتی الآن. کما نسبت إلیه آثار في بعض الفهارس المتأخرة، لکن لایمکن الوثوق بصحة نسبتها لعدم ورود ذکر لها في المصادر المتقدمة.

المصادر

آزاد بلگرامي، غلام علي، سبحة المرجان في آثار هندوستان، بومیاي، 1303هـ/ 1886م؛ أبوداود السجستاني، سلیمان، سنن، تقـ: کمال یوسف الحوت، بیروت، 1409هت/ 1988م؛ أبوالفضل العلّامي، أکبرنامه، تقـ: مولوي عبدالرحیم، کلکتا، 1886م؛ إحسان، محمد، روضة القیومیة، تقـ: أحمد فاروقي، لاهور، 1409هـ/ 1989م؛ أحمد السرهندي، إثبات النبوة، تقـ: حسین حلمي إستانبولي، 1402هـ/ 1982م؛ م ن، «رسالة در ردّ روافض»، مع مکتوبات إمام رباني، لکناو، 1889م؛ م ن، معارف لدنیة، مع ترجمتها الأردیة بقلم زوار حسین شاه، کراتشي، 1388هـ/ 1968م؛ م ن، مکتوبات إمام رباني، تقـ: حسین حلمي إستانبولي، إستانبول، 1397هـ/ 1977م؛ إسکندر بیک منشي، تاریخ عالم آراي عباسي، طهران، 1350ش؛ إکرام، محمد، رود کوثر، لاهور، 1986؛ بدرالدین السرهندي، حضرات القدس، سیالکوت، 1403هـ؛ جهانگیر گورکاني، محمد، جهانگیرنامه (توزک جهانگیري)، تقـ: محمد هاشم، طهران، 1359ش؛ الحسني، عبدالحي، نزهة الخواطر، حیدرآباد الدکن، 1396هـ/ 1976م؛ الخاني الخالدي، عبدالمجید، الحدائق الوردیة، دمشق، 1308هـ؛ دارا شکوه، محمد، سفینة الأولیاء، کانپور، 1884م؛ الشوشتري، نورالله، مجالس المؤمنین، طهران، 1375هـ؛ عبدالحق المحدث الدهلوي، أخبار الأخیار، تقـ: محمد عبدالأحد، دلهي، 1332هـ؛ عبدالحي بن الخواجه چاکر حصاري، مقدمة ج 2 مکتوبات إمام رباني (ظ: همـ، أحمد السرهندي)؛ غلام سرور لاهوري، خزینة الأصفیاء، لکناو، 1290هـ؛ القرآن الکریم؛ الکشمي، محمدهاشم، زبدة المقامات، لکناو، 1302هـ؛ م ن، مقدمة ج 3 مکتوبات إمام رباني (ظ: همـ، أحمد لسرهندي)؛ المنزلوي، محمد مراد، حاشیة علی معرّب المکتوبات الشریفة الموسوم بالدرر المکنونات النفیسة، مکة، 1316هـ؛ یار محمد جدید البدخشي، مقدمة ج 1 مکتوبات إمام رباني (ظ: همـ، أحمد السرهندي)؛ و أیضاً:

Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxfor, 1964; Blochmann, H., introd. And tr. The A’in-I Akbarı, by Abu’l-Fazl ‘Allāmī, Calcutta, 1977; The Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, New York/ London, 1987; Faruqi, B. A., The Mujaddid’s Conception of Tawhid, Lahore, 1979; Friedmann, Y., Shaykh Ahmad Sirhindi, Canada, 1971; Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1962; Mujtabāl, F., Hindu-Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983; Roy, S., «Akbar», The Mughul Empire, Bombay, 1984; Storey, C. A., Persian Literature, London, 1972; Subban, J. A, Sufism, its Saints and Shrines, Lahore, 1938.

فتح‌الله مجتبائي / هـ.