ابلیس

وهذه الأقول والإشارات حتی لو لم تکن مطابقة کثیراً لمضامین الآیات القرآنیة والأحادیث والأخبار الموثوقة، ولکنها جاءت مقترنة بشيءٍ من الإحتیاط و تخلو من الاجتراء و التطرف الذي ورد علی لسان الحلاج  ما یشاهد بعده في أقوال جماعة کأبي القاسم الکَرکاني و أحمد الغزالي و عین القضاة الهمداني في معرف الدفاع عن إبلیس، وهذا التیار الخاص – الذي أفضل من یمثله هو الحلاج  تتجلی أوضح صورة في آثار عین القضاة – له من السوابق التي یمکن معرفة الکثیر منها من خلال الأوضاع والأحوال الفکریة للفترات السابقة ومن خلال أقوال وآراء اصحاب العلم والدین والعرفان آنذاک. فالبحث حول الجبر والإختیار والقضاء والقدر وأصل الخیر والشر کان له وجود بین المسلمین منذ القدم، وبناءً علی بعض الروایات فقد کانت مطروحة بین الصحابة في عصر الرسول الدکرم (ص)؛ فأحادیث مثل «القدریة مجوس هذه الأمة» و «یکون في امتي خسفٌ ومسخٌ وذلک في المکذّبین بالقدر» (ظ: المبیدي، 2/312). والروایة التي نقلت حول حوار ابي بکر وعمر بشأن مسألة الجبر والقَدَر ورأي رسول الله في هذا الخصوص (ظ: المبیدي، ن. ص) وکذلک الأحادیث والأخبار الأخری تعطي الدلیل علی أنه کان و منذ البدایة، میل شدید حاکم علی الجو الفکري والإعتقادي للمسلمین باتجاه نوع من الجبر. واعتبر بعض علماء‌الدین إبلیس أفضل وأعلم من القدریة لأن القدري ینسب ذنبه و خطیئته لنفسه، إلا أن إبلیس بقوله «أغوبتني» یجعل الإغواء و الإضلال من الله (ظ: م. ن، 3/568-569). وکان یشاهد هذا المیل المبني علی أساس التقدیر الإلهي والقضاء الأزلي بین الزهاد الأوائل والصوفیین المتقدمین و یقوم کثیر من الأصول النظریة للتصوف علی هذا الأساس. وبناء علی هذه الرؤیة فلایخرج أمر في عالم الوجود عن تقدیر الله ومشیئته، فالسعادة والشقاء کلاهما بیده، ووجود إبلیس وأفعاله و أحواله کلها هي في الحقیقة إرادة الله ومن خلقه أیضاً. وإبلیس نفسه یعلم بأنه لامقرّله من دائرة التقدیر إلالهي. ولوکان لدیه یقین بأن السجود لآدم سینجیه لأدّاه، ولکنه کان یعلم بأنه حتی لوخرج من دائرة المشیّة فلایمکنه الخروج من دوائر الحکمة والقدرة والعلم القدیم (الحلاج، 56). فالحلاج یقول عنه: «کنت قد قردت بنفسي في کتاب مبین ماذا سیجري عليّ» (ص 52)، «سواء سجدت لغیرک أم لم أسجد، فلابدّ لي من الرجوع إلی الأصل، ذلک لأنک خلقتني من النار، ومآل النار إلی النار، ومنک التقدیر والإختیار» (ص 44). إن إبلیس لایعتبر إرادته و اختیاره من عند نفسه، والله هو الذي أمره بالسجود لآدم و هو الذي منعه منه: «کل الإختیارات واختیاری. جمیعها لک و انت اخترتها لي. واذا منعتني من السجود له، فأنت الذي منعتني، … واذا ماکنت تربد أن اسجد له، فأنا المطیع» (ص 53). إن النکات التي تلاحظ في أقوال الحلاج قد فُصَلت واتسعت في أقوال وآثار بعض الصوفیة الذین جاؤوا في الفترات اللاحقة من أمثال الخواجه عبدالله الأنصاري و سنائي واحمد الغزالي وعین القضاة والعطار و مولوي وقد جاءت أحیاناً بصیغ متطرّفة جداً و عاتبة، کقول عین القضاة: «علی فرض أن إبلیس أضل الخلق، فمن خلق إبلیس علی هذه الصفة… یا حسرتا، إن الذنوب کلها منه. فما هو ذنب الآخرین؟ إلهي إن هذا البلاء وهذه الفتنة منک، ولکن أحداً لایستطیع أن یعترض» (تمهیدات، 188-189؛ وأیضاً ظ: الأنصاري، رسائل، 30؛ المیبدی، 3/589؛ مولوي، 3/294؛ العراقي، 267).
إن إبلیس لایملک اختیاراً من ذاته و إنما هو مطیع، أما الخالق فهو الذي یأمره بالسجود لآدم من جهة ویمنعه من هذا العمل من جهة أخری: «فهو یقول: اسجد، ولکنه لایرید ذلک فلو أراد لسجدت في نفس الیوم» (محمد بن منور، 1/254). فیتبین من هذا أن «الإرادة الأزلیة» کانت علی شيء و «الأمر» الإلهي عَلی شيءٍ آخر. «کما أمر إبراهیم أن یذبح إسماعیل و ما أراد ذبحه» (الهجویری، 324)، أوکما أمر یوسف باتهام بنیامین بالسرقة، ولکنه کان له في الباطن قصد آخر من وراء هذا الإتهام (ظ: عین القضاة، تمهیدات، 226، نامه‌ها، 2/189؛ العطار، الهي‌نامه، 104-105). ولعل الحلاج کان أول من استفاد من فکرة الأشعریین القائلة بالفصل بین «الإرادة» و بین «الطلب» و «الأمر» لتبرئة إبلیس، ولکن أباطالب المکي (1/260-262) جاء بعده لیبحث هذه المسألة (ظ: آون، 109-101). وقد قال عین القضاة بحماس وانفعال و ألم کلامه الخاص في هذا الصدد لتبرئة إبلیس: یا حسرتا، فقد کان یسمع جبریل و میکائیل والملائکة الآخرون في الغیب أن «اسجدوا لآدم»، وفي غیب الغیب والشهادة قال أیضاً «لاتسجد الغیري»… فإذن قال له في العلن «اسجدوا لآدم»، وفي السّر أن یا إبلیس، قل: «أأسجد لمن خلقت طیناً؟» (تمهیدات، 227، ایضاً ظ: نامه‌ها، 1/75، 96، 2/186-187، 188-189).
ان إبلیس مخلوق الله وفي خلقه حکمة خفیت علینا. وشقاء إبلیس تابع لتلک الحکمة، وبمقتضی تلک الحکمة البالغة فإن الله … یُضِلُّ مَن یَشاءُ وَیَهدي مَن یَشاءُ … (النحل/ 16/93). وینسبون مثل هذه الأفعال أحیاناً لمکره لأنه «خیر الماکرین»، کما أن جبرائیل و میکائیل عندما اضطربا و تحیّرا من مصیر إبلیس، قالا لله: «الهنا، لانأمن مکرک» فقال الله تعالی: «کونا کذلک، لاتأمنا مکري» (القشیري، 196). قال السنائي أیضاً عن إبلیس: لقد وضع في طریقي شباک مکره الخفي وکان آدم حبة داخل حلقة تلک الشباک (دیوان، 871). ومن المعلم أن هناک تعلیلات أخری لحکمة إضلال إبلیس و عصیانه: الله رحیم غفار، و بناء علی بعض الروایات فأن الذنب والزالة لازمة لظهور و تحقق رحمة الله وغفرانه: «إن الله لوأراد أن لایُعصی، ماخلق إبلیس» (ظ: المیبدي، 2/313) و «لولا العُصاة لضاعت رحمة الله» (ظ: محمد بن منور، 1/303)، وعلی قول المیبدي في نقله روایة: «اذا لم یکن إبلیس فمتی کانت تنفخ رائحة المودة والحب من قلب العبد المؤمن ومتی تشع نور المعرفة؟» (2/701). وعلی ذلک فکما أن الظلمة لازمة لوجود النور فأن کفر إبلیس لازم لتحقق الإیمان، وعلی حد تعبیر علاء بن زیاد، فإن وسوسة الشیطان دلیل علی وجود الإیمان لأن القلب الذي یخلو من الهوی لایدخله الشیطان، کما أن الدار التي لاشيء فیها لاشغل لسارق بها (ظ: الغزالي، محمد، 3/28؛ المیبدي، ن. ص)، وإن آثار هذا الکلام وصل إلی درجة اعتبر بعض مشاهیر رجال‌الدین أن وسوسة الشیطان لازمة لقبول الصلاة (المیبدي، ن. ص)، وقد شکی جابر بن عبیدة عند علاء ابن زیاد من افتقاد الوسوسة في قلبه (الغزالي، محمد، ن. ص). فلو لم یکن إبلیس وضلاله لم یظهر نور المعرفة، ولا مجال لتحقق محبة الله التي هي لازمة لرحمته. وعلی حد قول عین القضاة: «لاینبغي وجود لمحمد (ص) بدون إبلیس ولاطاعة بلاعصیان ولاکفر بلاإیمان وکذلک جمیع الأضداد» و «بضدها نتبیّن الأشیاء». فإیمان محمد (ص) لایمکن أن یکون بدون کفر إبلیس» (تمهیدات، 187).
إن المقارنة بین إبلیس و محمد (ص) التي تضمّنهما قول عین القضاة والتي قدطرحت و شرحت بتعابیر مختلفة، کمقایسة بین وجهین متلازمین و متخالفین لحقیقة واحدة قد أشار الحلاج قبله لها في الطواسین بشکل مجمل و بصیغ رمزیة مبهمة في بدایة «طاسین الأزل والإلتباس» (ص 41-42). وقد فصل روزبهان البقلي (ص 508-510) في شرح الطواسین هذا الإجمال و بیّنه بإسهاب قائلاً: «إن بلیس کان هناک رئیساً للملائکة والسید [محمد (ص)] هنا رئیس لبني آدم … و کما أن السید [محمد] – علیه‌السلام – کان خازناً للألطاف الأزلیة فإن إبلیس کان خازناً للقهریات الأبدیة، فخلق السید من أنوار اللطف وخلق إبلیس من نار القهر فصار اللطیف سبباً للألطاف و الکثیف سبباً للقهریات، وکأنهما صفتان کانتا من الحق قهراً ولطفاً، یُضِلُّ مَن یَشاءُ وَیَهدِي مَن یَشاء». واعتبر عین القضاة محمداً (ص) مظهر جمال الذات الإلهیة وإبلیس مظهر لجلالها (تمهیدات، 73)، ویقول في موضع آخر: وهل عرفت أن لله إسمین أحدهما الرحمن الرحیم والآخر الجبار المتکبّر؟ وقد أوجد إبلیس من صفة الجبروت و محمد (ص) من صفة الرحمانیة، اذن فصفة الرحمة جاءت غذاء لاحمد وصفة القهر والغضب جاءت غذاء لإِبلیس (ن. م، 227، وأیضاً ظ: 187). ویشاهد هذا التقابل بین أسماء الجلال والجمال في الآراء العرفانیة لابن عربي و اتباعه وهي من أهم المباحث النظریة لتلک المدرسة. وهناک أیضاً إبلیس مظهر الأسماء الجلال وصفات القهر والغضب و الإِضلال. ویتحدث مولوي أیضاً بتقابل القهر واللطف ویستفید لبیان ذلک من مفاهیم متضادة و متخالفة کالخفض والرفع (3/387)، النور والظلمة والعَلَمین الأسود و الأبیض (3/395) وأمثالها.
وقد ورد هذا المعنی کثیراً في أقوال العرفاء الأخرین أیضاً. أما تنوع التعابیر وتلوّن المضامین التي أوردها عین القضاة في هذا المجال فههي من مختصاته، وتندر ملاحظتها في آثار الآخرین أما ولهه بإبلیس و تعاطفه معه فلم یکن أقل من تعاطف الحلاج  ولهه به وأنه في مدحه لإِبلیس المطرود اللعین الأبدی جريء لایخاف وأنه کالحلاج یضع إبلیس في قبال محمد (ص) في العدید من الموارد و یبین تقابل و تلازم وجودهما بأشکال مختلفة. ویقول في معرض نقله لشطح الحلاج «ماصحت الفتوّة إلا لأحمد و إبلیس»، إن العشق الإلهي قسم إلی شطرین أخذ أحد الشطرین فتی (صاحب فتوة)، والشطر الآخر أخذه فنی آخر. فنشر أحمد ذرة من العشق علی الموحدین فصاروا مؤمنین، نشر إبلیس ذرة منه علی کهنة المجوس فصاروا کفّاراً وثنیین ویضیف بعدها: لو رأیت ما رآه عبدة الأصنام في عبادتهم لأصبحت وثنیاً أنت أیضاً والمذاهب الاثنان والسبعون کلها منازل في الطریق إلی الله (تمهیدات، 284-285، أیضاً ظ: 223). ویقول في مکان آخر: «إبلی یدعو عنه والمصطفی یدعو له» (ن. م، 288، نامه‌ها، 1/304). أما ههدایة محمد (ص) وإضلال إبلیس فکلاهما مجازیان لأن الهدایة والإضلال الحقیقیین من الله وهو الذي جعل ذلک سبباً للرحمة وهذا سبباً للضلال (م. ن، تمهیدات، 188، وأیضاً 186). وکان ذنب إبلیس عشقه لله وذنب المصطفی عشق الله له، أما ذنب المصطفی الذي کان عشق الله له، هو «الأمانة» الربانیة التي حمّلها الله آدم والآدمیین و وصف آدم بأنه ظلوم جهول إشارة لذلک (ن. م، 229). و من نور محمد (ص) ینبعث الإِیمان، ومن نور إبلیس ینبعث الکفر و الخذلان أما جوهر محمد (ص) وجوهر إبلیس فکلاهما یرتویان من شمس نور الله (ظ: ن. م، 186). وکل من جعلوه یعاني أو یحتضر في عالم إبلیس یناله الشفاء في عالم محمد (ص) ذلک الکفر یمثّل الفناء و الإیمان یمثّل البقاء، ولولم یکن الفناء لم یأت البقاء (ن. م، 233). فخدّ وخال المعشوق الأزلي (الله) هو نور أحمد، وضفیرته و حاجبه نور إبلیس الأسود.فماذا تقول؟ أیمکن أن یکون للخدّ و الخال کمال بدون الضفیرة والحاجب والشعر؟ لاوالله، لاکمال هما. إن الدّلال الذي یباهي به إبلیس هو بسبب کونه مقترناً بهذا الخّد و الخال (ن. م، 121، وأیضاً ظ: 30، 117، 119). «و أرواح المؤمنین من نور جمال‌الله، و أرواح الکافرین من نورجلاله» و نور محمد (ص) من نور جماله، و نور إبلیس من نور جلاله. والشمس نور محمديّ بزغت من المشرق الأزلي والقمر نور إبلیس الأسود الذي یخرج من المغرب الأبدي. أما هذا النوران اللذان یبعدان عن بعضهما بعد المشرق عن المغرب والعرش عن الثری هما جهان لجلال وجمال نور واحد في العالم الآخر الذي لیس فیه صیاح ولامساء (ظ: ن. م، 126، 213، 214). إن نور إبلیس الأسود هذا الذي یذکره عین القضاة بتعابیر مثل «نور القمر» و «الضفیرة والحاجب» و «ظل شمس محمد (ص)» (ن. م، 248) والذي وصفه في مقطوعة شعریة له بأنه «ینبوع الکفر» و «مسکن الشیطان» ناشئ من «معدن القهر و الغضب» (ن. م، 270)، لیس ظلمة مطلقة و لاسواداً محضاً، بل إنه ظلمة بالنسبة للنور الإلهي و إلا فهو نور (ن. م، 118-119). و علی حد قول نجم‌الدین الرازي: «کیف یتأتی للعقل أن یفهم النور الظللماني؟ وهو یری أن الجمع بین الضدین محال» (ص 307-308؛ لمعرفة رأي العرفاء الإیرانیین حول «النور الأسود»، ظ: کربن، «انسان…»، 178-149). وقد أشار عین القضاة لتوضیح هذا المعنی إلی حدیث عن الرسول الأکرم (ص) حیث قال: «إن الله تعالی خلق نوري من نور عزته و خلق نور إبلیس من نار عزته» (ن. م، 267)، و نقل في موضع آخر کلاماً بنفس المضمون عن الحسن البصري (ن. م، 211). إذن فکما أن صفات الجلال لیست خالیة من الجمال و صفات الجمال لیس عاریة عن الجلال، و کما أن في إضلال إبلیس أثر من الحکمة والهدایة، ففي لعنته أیضاً مظهر من مظاهر الرحمة. وهو یقول: «عندما رحمني لعتني» (ن. م، 225). وقد أخذ عین القضاة تعبیر النور الأسود عن الشیخ أبي الحسن البُستي من عرفاء القرن 5هـ/ 11م (ظ: جامي، 413) و من سوانح أحمد الغزالي (ظ: پورجوادي، 55، 60-61). و «النور الأسود» في رباعیة أبي الحسن البُستي أسمی و أعلی من «لانُقَط» و إذا ما اجتازه السالک بلغ المقام الذي لا أثر فیه لهما و لاعلامة. وقد عبّر عنه أحمد الغزالي «بالصیرورة شعراً  في ضفیرة المعشوق» و «الإختفاء في کنه إلا» (سوانح، 20). إن رباعیة أبي الحسن البستي رمزیة ومبهمة، و إشارة أحمد الغزالي أیضاً لاتفید کثیراً في فهم معناها. و إنما یمکن معرفة شيء من معناها من خلال الرسالة التي ألّفها البُستي حول کلمة التوحید، والشرح الذي کتب علیها (ظ: پور جوادي، 73-103) و بالتدقیق في الإشارات والنقاط التي أوردها عین القضاة في هذا الباب. فیری عین القضاة أن تقابل الکفر  و الإیمان في تقابل شطري کلمة التوحید (لا إله و الا الله). و «لا إله» عالم الفطرة والعبودیة و «إلا الله» عالم الإلهیة و ولایة العزة (ن. م، 74). إن «لا» دائرة النفي و الخطوة الأولی للسلوک في هذه الدائرة. و مالم یخرج السالک قدمه من «لا» أي دائرة النقي و هو محصور في دورة «لا إله» فقد یقیّد بقیود الشرک و عبادة الذات و لابدّ له من اجتیازها لیصل إلی دورة «إلا الله» التي هي دورة الإثبات و الإیمان فیدخل في دائرة «الله». لکن حارس حضرة «إلا الله» هنا یطرد من لم یبلغا «کمال الروح» بسیف القهر عن الحضرة، و حارس الحضرة هذا هو «غلام صفة القهر»، و له «قدّ الألف» (أي یعتقد بالواحد ویعبد الواحد). هذا هو النور الأسود العزازیلي الذي هو «سموم القهر» وأحیاناً یظهر للسالک علی هیئة حوت أبیض ولایجتاز السالک دورة «لا» و دورة «إلا الله» إلا عندما تصل إلیه قوة جذبة من الجذبات فقط فیتخلص من حارس الحضرة. عندها یعرض علیه النور المحمدي و ینال بأشعة هذا النور معرفة «إلا الله» و یری أن نورمحمد (ص) مقرون بنور «لا إله إلا الله» و متصل به (ن. م، 74-76، نامه‌ها، 2/255: قا: سنائي، دیوان، 52).
ویقول عین القضاة إن حارس الحضرة هذا و حاجب «إلاالله» هو ممیّز المدعین لیبیّن من هو المخلص و من هو المدعي (تمهیدات، 342)؛ ومن هنا قالوا له: أنت عاشقنا فامنع عن حضرتنا الأجانب (ن. م، 228، وأیضاً 30، 119). وهذا المعنی قریب ممّا قاله عدد من العرفاء حول إبلیس بأنه مکلّف بالأمر الإلهی و وسیلة التمییز بین صدق ادعاء المدّعین و کذبهم. ویری العطار أن «محک نقد الرجال» بیده (الهي‌نامه، 105)، واعتبره مولوي «محک القلب و النقد»، و «امتنحان الأسد والکلب»، و «مرآة الصالح والطالح» (1/395).
أما من جهة أخری فقد کان إبلیس نفسه عرضة لامتنحان و ابتلاء الله و أن ماجری علیه کان امتحاناً له و محکاً لمحبته. انه قد ادّعی العشق الإلهي فاختبروه بمحکین، الأول البلاء والقهر، والآخر اللوم و الهوان، فاشتری کلیهما من صمیم قلبه و أثبت صحة ادعائه و شهد هذان المحکان «حالاً علی أن الصدق علامة العشق» (عین القضاة، تمهیدات، 221، وأیضاً ظ: نامه‌ها، 1/96). ولاشک أن عین القضاة قد اقتبس هذا الرأي من احلاج. فقد قال الحلاج أن موسی و إبلیس قد التقیا في عقبة الطور فسأله موسی ما الذي منعک من السجود لآدم؟ قال إبلیس: ادعائي عبادة المعبود الواحد، ذلک لأنني لوکنت أسجد لآدم لکنت مثلک. فقالوا لک مرة واحدة «أنظر إلی الجبل» فنظرت، أما قالوا لي ألف مرة «اسجد» فلم أفعل، حفظاً لمعنی ادعائي. قال موسی عصیت «الأمر». قال: کان ذلک «ابتلاءً» و امتحاناً و ماکان أمراً (ص 45-46). وقد نقلوا عن بایزید البسطامي أیضاً کلاماً بهذا المعنی. یقول المیبدي نقلاً عن بایزید: وجدت إبلیس في الحرم فأرغمته علی الکلام، فکان یتکلّم بذکاء. فقلتله یا مسکین لماذا أعرضت عن أمر الحق و أنت بهذا الذکاه؟ قال یا بایزید: کان ذلک أمر ابتلاء لا أمر إراة، و لو کان أمر إرادة لما أعرضت أبداً (1/161). في هذا الحوار الذي یجري بین موسی و إبلیس في طواسین الحلاج (ص 46)، یقول له موسی لقد تشوّه وجهک لعصیانک، فیقول إبلیس: یا موسی کان هذا تلبیساً و تغطیةً للحقیقة. لایعتمد علی الحال، لأنه یتغیّر. أما المعرفة فهي باقیة کما تکون و لاتتغیر حتی لو تغیؤ الشخص. فبهذا الترتیب کما قال العطار (الهي‌نامه، 104-105) وعین القضاة (تمهیدات، 226) إن الله أخرج إبلیس و لعنه و طرده في الظاهر و کشاه رداء من قهره لیکون خافیاً علی عین العامة، و لکن خواص الحضرة یعرفونه کما هو، کما اتهم یوسف بنیامین في الظاهر بالسرقة، و قال له أعلن خارج الستار بأنک سارق. اما الخواص الذین کانوا داخل الستار فیعلمون بأنه لیس بسارق. و من هنا ییقول عین القضاة: «إن من یشبه جبریل یتأتّی له أن یختلس نظرة من جمال إبلیس» (نامه‌ها، 1/97).
وقد صُوِّر إبلیس في طواسین الحلاج بأنه قد غرق في بحر الوحدة کموحّدٍ کبیرٍ، ولایری و لایعرف سوی معشوقه کعاشق صادق مخلص. فقال له «اسجد». قال: «لاغیر» قال: «وإنّ علیک لعنتي إلی یوم‌الدین»، فاقل ثانیة: «لاغیر»، لوعذبوني بالنار إلی أبد الآباد لن أسجد لسواء ولن اتذلّل لأحد ولا أعرف له ضداً و لانداً. ادعائي إدعاء الصادقین و أنا في الحب من الصادقین (ص 43، 48-49). إن وضع الرأس علی الأرض أمام الغیر و السجود لسوی المعشوق والمعبود الأزلي حتی لوکان بأمره شرکت و مخالف للعبودیة و نقض لشرط الفتوة وادعاء العشق. و من هنا یدّعي الحلاج بأن له استاذین و أسوتین في الفتوة والصمود هما: فرعون و إبلیس. هدّدوا إبلیس بالنار فلم یتراجع عن ادعائه، و أغرقوا فرعون في البحر فبقي ثابتاً علی ادعائه (ص 50-51). فاعتبر إبلیس نفسه أفضل من آدم، و لما اتهم بالإستکار جرّاء ترکه السجود، قال: حتی لو کنت معک لحظة واحدة لکنت مؤهلاً جدیراً بالتکبّر و الشموخ، بینما کان یعیش منذ الأزل قرب الحضرة الإلهیة، و خدمته أقدم و رعایة الله له کانت أقدم من ذلک (ظ: م. ن، 43-44، 53). و کان في الفضل أعظم، وفي العلم أعلم، و في العمر أتمّ (م. ن، 53). أما إبلیس المهجور المطرود فهو لایزال ذلک المحبّ الصادق العاشق المخلص حتی في الهجران و الحرمان، والذي لم یغفل عن ذکر المحبوب و خدمته لحظة واحدة؛ و الآن هو في صفاء أکثر، و أوقات أخلی، وذکر أجلی، ذلک أنه کان في القدم یعمل في خدمة المعبود لحظّه الخاص و الآن لحظّ المعبود (م. ن، 47).
وما یلاحظ في الفترات اللاحقة من احترام لإبلیس و تبریر لعصیانه و إضلاله في آثار بعض صوفیة إیران مثل أحمد الغزالي و عین القضاة والمیبدی و سنائي والعطار و مولوي و روزبهان البقلي ما هو إلا تکرار و تأکید أو شرح و تفصیل أو توضیح و تفسیر لهذه النقاط نفسها و النقاط الأخری التي نقلناها عن الحلاج.
یقول أبوالقاسم الکرکاني و هو من عرفاء القرن 5 هـ/ 11 م في خراسان بناءً علی ما نقل في کتاب لوایح (ص 24) المنسوب لعین القضاة: منذ عدة أعوام وأنا أبحث عن سالک بصفة إبلیس فلم أجده. وقال عین القضاة نقلاً عن أحمد الغزالي إن الشیخ أبا القاسم الکرکاني ماتفوّه مطلقاً بلفظة إبلیس، بل إنّما کان یذکره بلقب: «ذلک سیدالسادات» و «ذلک کبیر المهجورین» (نامه‌ها، 1/97). و کذلک یسمي المیبدي إبلیس نقلاً عن الخواجة عبدالله الأنصاري «رئیس المهجورین» (7/337). ویقول أحمد الغزلي من لایعتبر إبلیس موحّداض فهو کافر (ابن الجوزي، 86) وقد أشار کثیراً في السوانح (ص 49) و في مجالسه و کذلک في الأقوال التي نقلوها عنه (ظ: مجاهد، 48-65) إلی إبلیس و قصته والتي تتضح لدی مقارنتها بأنه کان یعتمد علی طواسین الحلاج ماطرحه الحلاج في هذا الباب، وقد نقل عباراته و إشاراته و فسرها. وأشار عین القضاة بصراحة في عدة مواضع إلی الطواسین و اقتبس منها. ویلاحظ أحیاناً في أشعار العطّار نفس ألفاظ و عبارات طواسین الحلاج (مثلاً الهي‌نامه، 107، 111). وذکر سنائي في مقطوعة غزلیة رائعة عن لسان إبلیس ألم الهجران و حرقته و لوعة عشقه (ظ: دیوان 871-872). وقد نظم کل من العطّار (ظ: الهی نامه، 104، 109، مصیب‌نامه، 241) و مولوي (1/392-393) أیضاً أشعاراً بأنماط متنوّعة ضمن حکایات و أمثال عن لسان إبلیس تعبّر عن شکواه و بکائه من ألم العشق و نار الغیرة و حرقة الهجران.
و ما قیل في حق إبلیس لایعني أي منها عدم وجوب لعنه. إن نصیبه من المعشوق هو اللعن: «وَإنَّ عَلَیکَ لَعنَتي إلی یَومِ‌الدین» (ص/38/78). ولهذا فإن اللعن قوت روحه و غذائها فیحیی باللعن ویتلذذ به أکثر من المدح والثناء (ظ: عین القضاة، تمهیدات، 224، 226، 227. نامه‌ها، 1/97، 2/188؛ العطار ، منطق‌الطیر، 182، الهي‌نامه، 105، 108، 109). کما ینبغي ألا یؤمن مکره وأغواؤه أیضاً لأن لدیه إجازة «… فَبِعِزَّتِکَ لَأُغوِیَتَّهُم أَجمَعیِنَ» (ص/ 38/82). وقد عانی منه مائة وأربعة وعشرون ألف نبي: «وَما أَرسَلنا مِن قَبلِکَ مِن رَسُولٍ وَلانَبِيّ إلّا إذا تَمَنّی أَلققَی الشَّیطانُ في أُمنِیَّتِه… (الحج/ 22/52؛ ظ: عین القضاة، تمهیدات، 119، نامه‌ها، 1/96).
ویفهم من مجموع هذه المعلومات أنمسألة عصیان إبلیس و السعي لتبرئته کانت قدطرحت بین عرفاء إیران منذ القرن 4 هـ/ 10م متزامنة مع عصر الحلاج وامتدت لقرنین أو ثلاثة وبشکل تیّار فکري خاص، فکما أنها قد استقطبت جماعة فقد أثارت معارضة جماعة أخری حتی أن روزبهان البقلي من عرفاء القرن 7هـ/ 13م الشهیرین والذي شرح طواسین الحلاج و شطحاته انتقد في مواضع عدیدة کلام الحلاج و ما قاله عن لسان إبلیس. وبلغ هذا التیار ذروته في آثار عین القضاة، امتزج بأسلوب شعري في الشعر الصوفي الإیراني وخاصة في أشعار العطّار و مثنویات مولوی و مقطوعاته الغزلیة و اتّخذ لوناً طابعاً ذوقیاً و عرفانیاً. فصمود إبلیس و وفاؤه في العشق رغم طرده و هجرانه، وحمله بساط اللعنة الأسود علی کتفه و تقّده طوق اللوم و الهوان وافتداؤهما بروحه و تساوی اللطف و القهر، والرحمة واللعن، والجفاء والوفاء لدیه باعتبار وصول ذلک کله من المحبوب، هذه و عشرات المضامین و الإِشارات الأخری التي تَعرِض بشکل صریح أحیاناً، وأخری علی صورة تمثیل وحکایة، صارت وسیلة لبیان المعاني الدخلاقیة الرفیعة و توضیح النکات العرفانیة الدقیقة ممّا أدّی إلی ازدهار الشعر العرفاني الفارسي في القرنین 6 و 7 هـ/ 12 و 13 م.
وفي الحقیقة ینطلق هذا النوع من الدفاع المقرون بالثناء علی إبلیس وتبریزعصیانه من ماهیة التوحید الإسلامي الراسخ، حتی ولوجاء متطرفاً وجریئاً. فالأسس العقائدیة والفکریة للإسلام قائمة علی توحید الخالص دون نقاش و أن مفهوم الألوهیة في هذا‌الدین و تأکیده الشدید علی وحدانیة ذات «الله» من جمیع الجهات هي بشکل لایمکن تصور أیة إرادة وقدرة أمام إرادته و قدرته أو تصوّر فعل آخر في قبال فعله، و بناءً علی هذه الأسس فإن إبلیس مخلوق من مخلوقات الله طبعاً ولایمکن أن تکون أفعاله أیضاً خارجة عن الإرادة الإِلهیة المطلقة. أما کیف تطوّر هذا النوع من التفکیر حول إبلیس في إِیران وفي أوساط جماعة من صوفیة إیران  عرفائها فتلک هي النکتة التي تستحق المزید من الإنتباه والتأمل. أما بین الناس الذین کانت لهم خلفیة ذهنیة قدیمة في التصور الثنوي للکون و معرفته، و بقیت في أعماق تفکیرهم رواسب من العقائد القائمة علی أساس التقابل والتخاصم بین أصلین قدیمین هما النور والظلمة والخیر والشر، فکان من السهل أن یحتل إبلیس مکان «أهرِیمَن» ویبدّل بموجود «ضدالله» بشکل مطلق ومستقل وبعید عن إرادته و قدرته، وعدوه العنید والمتمرد، وخالق جمیع الشرور و فاعلها. أما في أفکار وأقوال هذه المجموعة من مفکري الصوفیة (کما في فلسفة الإشراق) فقد تتبدّل ثنائیة النور والظلمة إلی وحدة النور الإلهي. وهنا یکون إبلیس مظهر صفات القهر والجلال الإلهي، ومحکوم علیه من قبل سرّالقَدَر والحکمة الأزلیة و هو المحد الذي یعصي هرباً من الشرک، والعاشق الذي یتمرّد لفرط عشقه وغیرته، والعبد الذي یری في الأمر نیة وإرادة أخری، فیشتري ألم وبلاء المذلة والحرمان واللعن والملامة بنفسه، إلا أنه مع کل هذا لیس یائساً من رحمة الربّ ورعایته ومن سابق لطفه الأزلي، ذلک لأن رحمة الله تسع کل شيء: … وَرَحمَتِي وَسِعَت کُلَّ شَيءٍ…» (الأعراف/ 7/ 156؛ ظ: المیبدي، 1/116، 3/757-759؛ أیضاً العطار، مصیبت‌نامه، 245؛ مولوي،1/392).

المصادر

ابن الجوزي، عبدالرحمن، القُصَاص والمذکّرین تقـ: ابوهاجر سعید بن بسیوني زغلول، بیروت، 1406هـ/ 1986م؛ ابن عربي، محیي‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ أنصاري، خواجه عبدالله، رسائل، تقـ: وحید دستگردي، طهران، 1349ش؛ م. ن، طبقات الصوفیة، تقـ: عبدالحي حبیبي، أفغانستان، 1341ش؛ «بعضي از تأویلات گلشن‌راز»، سه رسالۀ اسماعیلي، تقـ: هانري کربن، طهران، 1340ش/ 1961م؛ پورجوادي، نصرالله، زندگی و آثار شیخ‌ أبوالحسن بستی، طهران، 1364ش؛ تاریخ سیستان، تقـ: ملک الشعراء بهار، طهران، 1314ش؛ جامي، عبدالرحمن، نفحات الأنس من حضرات القدس، تقـ: مهدي توحیدی پور، طهران، 1366ش؛ الحلاج، حسین بن منصور، طواسین، تقت: لوئي ماسینیون، باریس، 1913م؛ خرقاني، أبوالحسن، منتخب نور العلوم، تقـ: مجتبی مینوی، طهران، 1363ش؛ روزبهان بقلي، شرح شطحیات، تقـ: هانري کربن. طهران، 1360ش/1981م؛ سراج، عبدالله بن علي، اللمع في التصوف، تقت: نیکلسون، لیدن، 1914م؛ سعدالدین حمویه، المصباح في التصوف، تقـ: نجیب مایل هروي، 1362ش؛ سهروردي، شهاب‌الدین، سه رساله، تقـ: نجف قلي حبیبي، طهران، 1356ش؛ سنائي، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، تقـ: محمدتقي مدرس رضوي، طهران، 1359ش؛ م. ن، دیوان، تقـ: مدرس رضوي، طهران، 1362ش؛ عراقي، فخرالدین، کلیات، تقـ: سعید نفیسي، طهران، 1336ش؛ العطّار، فریدالدین، أشترنامه، تقـ: مهدي محقّق، طهران، 1339ش؛ م. ن، الهي‌نامه، تقـ: فؤاد روحاني، طهران، 1359ش؛ م. ن، تذکرة الأولیاء تقـ: نیکلسون، لیدن، 1322هـ/ 1905م؛ م. ن، مصیبت‌نامه، تقـ: نوراني وصال، طهران، 1356ش؛ م.ن، منطق الطیر، تقـ: صادق گوهرین، طهران، 1365ش؛ عین‌القضاة همداني، عبدالله، تمهیدات، تقـ: عفیف عسیران، طهران، 1341ش؛ م. ن، لوایح، تقـ: رحیم فرمنش، طهران، 1337 ش؛ م. ن، نامه‌ها، تقـ: علي نقي منزوي و عفیف عسیران، طهران، 1362ش؛ الغزالي، أحمد، سوانح، تقـ: نصرالله پورجوادي، طهران، 1359ش؛ م. ن، مجموعۀ آثار، تقـ: أحمد مجاهد، طهران، 1358ش؛ الغزالي، محمد، إحیاء علوم‌الدین، بیروت، دار الندوة الجدیدة؛ فردوسی، شاهنامه، تقـ: آ. برتلس، موسکو، 1966-1971م؛ القشیري، أبوالقاسم، رسالۀ قشیریة، تقـ: بدیع الزمان فروزانفر، طهران، 1361ش؛ کردي نیشابوري، یعقوب، کتاب البلغة، تقـ: مجتبی مینوي و فیروز حریرچي، طهران، 1350ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجاهد، أحمد، مقدمة علی مجموعۀ آثار فارسي أحمد غزالي (ظ: همـ، الغزالي، احمد)؛ المحاسبی، الحارث، الرعایة لحقوق الله، تقـ: مرغارت اسمیت، لندن، 1940م؛ محمد بن منور، أسرار التوحید في مقامات الشیخ أبي سعید، تقـ: محمدرضا شفیعي کدکني، طهران، 1366ش؛ المستملي البخاري، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تقـ: محمد روشن، 1363ش؛ المکي، محمد بن علي، قوت القلوب في معاملة المحبوب، مصر، 1381هـ/ 1961م؛ المولوي، جلال‌الدین، مثنوي معنوي، تقـ: نیکلسون، طهران، 1363ش؛ میبدي، رشیدالدین، کشف‌الأسرار وعدة الأبرار، تقـ: علي أصغر حکمت، طهران، 1352ش؛ المیداني، أحمد، السامي في الأسامي، طهران، 1345ش؛ نجم‌الدین الرازي، أبوبکر، مرصاد العباد، تقـ: محمدأمین ریاحي، طهران، 1352ش؛ نجم‌الدین کبری، رسالة إلی الهائم الخائف من لومة اللائم، تقـ: توفیق سبحاني، طهران، 1364ش؛ النسفي، عزیزالدین، الإنسان الکامل، تقـ: ماریجان موله، طهران، 1341ش؛ نصیرالدین الطوسي، روضة التسلیم أو تصورات، تقـ: إیوانف، بمباي، 1950م؛ الهجویري، علي، کشف المحجوب، تقـ: ژوکوفسکي، طهران، 1358ش 1979م؛ وأیضاً:

Awn, Peter. J., Satan’s Tragedy and Redemption; Iblis in Sufi Psychology, Leiden, 1983; Corbin, Henry, “Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism”, Man and Time, NewYork, 1957; id., “Devine Epiphany and Spiritual Birth”, Man and Transformion, London, 1964; id., L’homme de lumlère dans le soufisme iranien, Paris, 1971.
فتح‌الله مجتبائي