1392/11/20 ۱۰:۱۶
مقاله‌يي را كه در پيش رو داريد، در دو بخش تدوين شده است. در بخش نخست افزون بر عقيده صدرالمتألهين، عـقيـدة فلاسفه ديگر دربارة وجود ذهني بيان گرديده و در بخش دوم، تنها عقيدة صدرالمتألهين مورد بررسي قرار گرفته است. پيش از اينكه حرف و سخن را دربارة موضوعات ياد شده آغاز كنم، بايد بعنوان پيشگفتار به چند نكته اشاره كنم:
به نـام خداوند جـان و خـرد كـزين برتر انديشه بر نگذرد
ز نام و نشان و گمان برتراست نـگارنده برشده گوهـر است
1. همانگونه كه در قرآن كريم آمده است: «ويسئلونك عن الروح من امر ربي و ما اوتيتم من العلم الا قليلا»(اسراء/85) و همة انديشمندان بدان آگاهي دارند، قلمرو انديشه بشر بسيار محدود و دانش بشري در برابر حقايق بيكران جهان بسيار ناچيز است. با توجه بدين حقيقت بسياري از دانشوران بزرگ دربارة ارزش شناخت و فرايافته‌هاي فكري خود شك روا داشته و اندوخته‌هاي علمي‌خود را هيچ انگاشته و با همة ژرف‌نگريهاي خود زبان به اعتراف گشوده‌اند كه «آخر به كمال ذره‌يي راه نيافته‌اند». فيلسوف عرب ابويوسف يعقوب بن اسحاق كندي دربارة بيكراني گستره جهان و محدود بودن قلمرو شناخت بشر و ستايش فرهيختگان فروتن و نكوهش بي‌دانشان مدعي و خودباور چنين گفته است:
العاقلُ يَظُنُّ اَنّ فوقَ علمه علماً فيتواضَعُ لتلك الزياده و الجاهل يَظُنُّ انّه تناهي في العلم فتمقتُه النقوش»([1])؛ خردمند معتقد است كه برتر از حد شناخت و دانش او دانشي وجود دارد و از اينرو فروتني اختيار ميكند و نادان چنين ميپندارد كه در علم به نهايت كمال رسيده است و چون خود بزرگ‌بيني دارد، مردمان او را دشمن ميدارند.
ابن سينا در تعليقات، امكان شناخت ذاتيات و حقايق اشياء را خارج از قلمرو و توان فكري بشر و در نتيجه، شناخت اشياء را به شناخت خواص و لوازم و اعراض آنها محدود دانسته است.([2]) شيخ شهاب الدين سهروردي نيز تعريف به حد را براي انسان ناممكن و همة تعاريف متداول را محدود به نمود اشياء و تعريف به رسم ميشمرد.([3]) قرآن كريم نيز قلمرو شناخت فكري بشر را محدود به شناخت ظاهر و نمود جهان دانسته ميفرمايد: «يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا و هم عن الآخرة هم غافلون».(روم/7) در سوره ملك علم به حقايق و كنه اشياء را تنها از آنِ ذات اقدس حق از آن جهت كه آفرينندة آنهاست ميداند: «اَلا يَعلَـمُ من خَلَقَ و هو اللطيفُ الخبير».([4]) (ملك/14)
باري آنان كه خود را همه چيزدان و «جهاني نشسته در گوشه‌يي» ميپندارند و شناخت خود را از هر گونه خطا، مبرا مي‌انگارند، به معني درست شناخت آگاهي ندارند و بحق به اين مدّعيان فلسفه بايد گفت: «حفظتَ شيئاً و غابتْ عنَك اشياء»([5])
2. آنچه در سير فلسفة اسلامي‌ماية تأسف است اين است كه بعضي از فلاسفة بزرگ چنان مورد توجه قرار گرفته و از شهرت نام و حسن قبول برخوردار شده‌اند كه موجب فراموش‌شدن انديشمنداني شده‌اند كه بحق پيشرو آنان بوده‌اند. علاوه بر اين، اين شهرت و آوازه موجب شد كه عده‌يي بدون تحقيق سخن آن بزرگان را همچون دم عيسي مسيح، حياتبخش فلسفة اسلامي‌بپندارند. از اينرو، بايد گفت كه درگيري غزالي با فلاسفه و انتقادات او از عقايد آنان تا حدودي موجه بوده است و ابن عربي نيز درست دريافته بود كه گفت: «دشمني بعضي با عقايد فلسفي از جهت اسم فلسفه نبوده، بلكه به واسطه نادرستي و ناسازگاري آن عقايد با دين بوده است.»([6])
در اينجا لازم ميدانم در مقام تمثيل، از جهت لزوم توجه به معني و دوري از هر گونه اسم‌پرستي كه آدمي را از شناخت حقيقت دور ميكند، به حديثي اشاره كنم: هشام بن حكم از امام جعفر صادق (ع) دربارة اسماءالله و اشتقاق آنها پرسش ميكند. آن بزرگوار در پاسخ او ميفرمايد:
فمن عبد الاسم دون المعني فقد كفر و لم يعبد شيئاً و من عبد الاسم والمعني فقد اشرك و عبداثنين و من عبدالمعني دون الاسم فذاك التوحيد.([7])
باري، در ارزيابي سخن بايد به معني آن پرداخت نه به گويندة آن، كه گفته‌اند: «لا تنظر الي من قال و انظر الي ما قال؛ به گوينده منگر به گفتار بنگر.» ([8])
كوتاه سخن آنكه كساني‌كه از پژوهش و تحقيق در مسائل فلسفي و انتقاد انديشه‌هاي فلاسفه بزرگ خشمگين ميشوند و برخلاف منطق وحي«... فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هدهم الله و اولئك هم اولو الالباب» (زمر/17 و 18)، ديگران را از بازاندازي و سنجش انديشه‌هاي آنان باز ميدارند و از پذيرش بهترين انديشه سرباز ميزنند، مرتكب گناهي بزرگ ميگردند; زيرا جامعه را به بدترين و فروترين دورة حيات بشري، يعني ايستايي انديشه دچار ميكنند، چه بدترين دورة حيات بشري همانگونه كه شيخ اشراق گفته است، دوره‌يي است كه راه تحقيق بر روي دانش‌پژوهان بسته شود.([9])
باري، بايد با پژوهش و تحقيق در آثار بزرگان و با استقلال فكري دور از هر گونه تقليد و اسم‌پرستي به انديشه‌هاي نو و درستتر و كاملتر در فلسفه دست يافت; همانگونه كه در زمينة علوم و تكنيك و هنر از دير باز چنين بوده است كه «نو را حلاوتي است دگر».
بايد دانست كه شناخت حقيقت و كشف حقايق، محدود به زماني معين و در انحصار افرادي معدود نيست كه در گذشته زيسته باشند; بزرگان انديشه خود نيز بدان تصريح كرده‌اند. ابن‌سينا در پايان اشارات دربارة محدودبودن قلمرو دانش بشر و امكان وجود حقايق ناشناخته ميگويد:
«چيزهاي عجيب در جهان هستي بسيارند. بنابرين اگر چيزي شگفت‌انگيز به گوش تو رسيد، اگر براي تو ناشناخته است بدون برهان آن را انكار مكن; بلكه آن را ممكن بدان».([10])
شيخ شهاب الدين سهروردي ميگويد: «دانش وقف گروهي معدود نيست; بگونه‌يي كه در ملكوت الهي بر آيندگان بسته و شناخت حقايقي، فزونتر از آنچه گذشتگان دريافته‌اند، از آيندگان منع شده باشد.
فليس العلم وقفاً علي قوم ليُغلقَ بعد هم باب الملكوت و يمنع المزيد عن العالمين.([11])
صدرالمتألهين نيز مدعي شناخت كامل همة حقايق نيست و مدعي آن نيست كه به همة خواسته‌هاي خود از شناخت معارف حق دست يافته است; همانگونه كه خود در مقدمه اسفار با زيباترين بيان ميگويد:
و انّي ايضاً لا ازعمُ اَنّي قد بلغتُ الغاية فيما اوردته؛ كلاّ فاِنّ وجوه الفهم لاتنحصر فيما فهمت و لاتحصي، و معارف الحق لاتتقيد بما رسمتُ و لاتحوي؛ لاّن الحق اوسع من ان يحيط به عقل وحدّ... .([12])
3. نگارنده خود را نه فيلسوف ميداند نه فلسفه‌داني كه همة افكار و انديشه‌هاي فلاسفة پيشين را مورد بررسي قرار داده باشد. ولي در مقام شناخت باندازة توان خود اگرچه درك كل نكرده است، شايد ترك كل نكرده باشد. بنابرين دور از هر گونه ادعايي اين مقاله را در بيان عقيدة فلاسفة اسلامي دربارة وجود ذهني در دو بخش نگاشت و اگر در بخش دوم اين مقاله عقيدة فيلسوفي بس بزرگ و نامور و نام‌آور ــ صدرالمتألهين ــ را مورد بررسي قرار داده است، غرض آن نبوده است كه كاسه زريني بشكند تا به قيمت خويش بيفزايد; زيرا نيك ميداند «قيمت سنگ نيفزايد و زر كم نشود». بلكه غرض بررسي بنياديترين مسئله فلسفه يعني شناخت از ديدگاه آن بزرگوار است و آنچه در اين نوشته مورد استناد است تصريحات خود آن فيلسوف بزرگ است، نه آن كه اجتهاد در برابر نص باشد و اگر استاداني صاحبنظر به آنچه در اين مقاله آمده است نظري انتقادي دارند و آن را نادرست ميدانند، ميتوانند با روشي منطقي به رد آن بپردازند تا جهت بهرمندي اينجانب و علاقمندان به فلسفه به چاپ رسد.
بخش اول: شناخت از ديدگاه فلاسفه اسلام
همانگونه كه ميدانيم فلاسفة اسلام بپيروي از بعضي از فلاسفه يونان فلسفه را علم به حقايق تعريف كرده‌اند; بدانگونه كه در نفس الامر وجود دارند باندازه توان بشري; يا به تعريف ديگر فلسفه عبارت است از شناخت حقايق و نظم عيني جهان بگونه‌يي كه نفس آدمي‌جهاني عقلي گردد، همانند بلكه مطابق جهان عيني.([13]) از اينرو بيشتر فلاسفه براي حقايق دو نحوه وجود حقيقي قائل شده‌اند كه در هر دو نحوه وجود، حقيقت ماهيات و ذاتيات آن يكي است. زيرا در غير اين صورت علم به حقايق بر آن گونه وجه كه وجود دارند بر شناخت بشري صادق نبوده در نتيجه شناخت فلسفي امكان ندارد.
با توجه به همين انحفاظ ذاتيات ماهيات اشياء در وجود ذهني، فلاسفه مشاء اسلامي‌يعني فيلسوفاني كه در حوزه‌هاي فلسفي مسلمانان تا حدودي از فلسفه ارسطو و نوافلاطوني اثرپذير بوده و به فلاسفه مشاء شناخته شده‌اند، بر اين باور بوده‌اند كه عقل فعال يا واهب الصور همان صورتي را كه به ماده افاضه كرده و در نتيجه انواع ماهيات مادي تحصل عيني يافته‌اند، همان صور را به قوة عاقله نفس افاضه نموده، در نتيجه ماهيات تحصل علمي‌يافته‌اند.([14])
از اينرو آنان عقل آدمي‌را كه در ابتداي امر فاقد صور علمي است ولي قابليت و شأنيت دريافت آن را دارد، عقل هيولايي و عقل بالقوه ناميده‌اند; همانگونه كه مادة المواد را كه حامل صور عيني است، هيولاي اولي خوانده‌اند. و چون اعتقاد به انحفاظ ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود ذهني، موجب اشكالات بسياري گرديد، در جهت حل و رفع آن اشكالات و بيان نحوة شناخت آدمي يعني نحوه وجود ذهني حقايق اختلاف نظر شديدي بين فلاسفه اسلامي پديد آمده است. زيرا پذيرش اين عقيده كه ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود ذهني همان ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود عيني و در نتيجه ماهيات ذهني از همان مقوله ماهيات عيني ميباشند، موجب اشكالاتي بود كه بگفته صدرالمتألهين موجب حيرت فلاسفه گرديد. بگونه‌يي كه بعضي وجود ذهني را بطور كلي انكار كرده و علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند و برخي صور ذهني را شبحي از حقايق عيني دانسته و عقيده به انحفاظ ذاتيات ماهيات را در مرتبه وجود ذهني باطل شمرده و در نتيجه وجود ذهني را همانند وجود لفظي و وجود كتبي وجود حقيقي ماهيات ندانسته‌اند([15]) و گروهي در حل مشكل و دفع اشكالات عقايد ديگري اظهار داشتند كه بعقيده صدرالمتألهين راه به جايي نبرده‌اند و توجيهات آنان در دفع اشكالات هيچ سودي در برنداشته است وي در بيان ملاك اشكالات و حلّ آن در چندين مورد به عدم انحفاظ ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود ذهني تصريح كرده، آن را غير برهاني ميخواند و چنين ميگويد:
اصل الاشكال و قوامه علي انّ جميع المقولات ذاتيات لجميع الافراد بجميع الاعتبارات، و هو مما لم يقم عليه برهان و ما حكم بعمومه وجدان. و هوالذي جعل الافهام صرعي و صير الاعلام حياري؛ حيث انكر قوم الوجود الذهني، وجوز بعضهم انقلاب الماهية، و زعم بعضهم ان اطلاق الكيف علي العلم من باب التشبيه و المسامحة. فاختار كل مذهباً و طريقةً، و لم يهتدوا الي حلّه سبيلا، و لم يأتوا بشيء يسمن و يغني الاقليلا.([16])
و نيز در ردّ سخنان متأخرين دربارة نحوة وجود ذهني و بيان چگونگي انحفاظ ذاتيات ماهيات در هر دو نحوه وجود چنين ميگويد:
«سخن متأخران دربارة آن بر پاية قواعد درست كشفي و مبادي استوار الهامي استوار نيست، بلكه بر مبناي احتمالات عقلي است نه بر مراتب كشف ذوقي و اشراقي، و مبتني بر مشهورات پذيرفته شده است نه بر مقدمات برهاني. از اينرو هر يك از آنان كه خواسته است در مقام تحقيق سخني گويد و در مقام دقت عقلي به حلّ مشكلات بپردازد تنها به ردّ و نقض سخن ديگران همت گماشته و خود دچار گمراهي شده است و در واقع مشكلي بر مشكلات پيشين افزوده است.»
فاَصْبَحَتْ مؤلّفاتُهم بتراكم المناقضات مجموعةً من ظلمات بعضُها فوق بعض، فما خَلَصَ عن دياجيرها الاّ الاقلّون: «و ماظلمهمُ اللهُ و لكن كانوا انفسهم يَظلمون».([17])
گويا صدرالمتألهين مسئله را از جهت برهاني در قلمرو شناخت بشري نميداند، بلكه شناخت آن را تنها به كشف ذوقي و الهامي‌وابسته دانسته چنين ميگويد:
ان كلام المتأخرين اكثره غير مبين علي اصول صحيحة كشفيّة و مبادي قويمة الهاميّة؛ بل مبناه علي مجرّد الاحتمالات العقليّة دون المقامات الذوقيةً ... .([18])
براي بررسي و بيان عقيدة صدرالمتألهين نخست به بيان بنياديترين اشكالات وارد بر عقيده انحفاظ ذاتيات ماهيات در نحوة وجود ذهني ميپردازم، آنگاه پاسخ فلاسفه و نيز بيان صدرالمتألهين را در ردّ آن اشكالات نقل ميكنم و سپس مقاله را به بيان عقيده او و انتقادات وارد بر آن پايان ميدهم و از خداي مهربان درخواست ميكنم كه به همه ما شرح صدر و دل آگاهي و توفيق شناخت حقيقت و بيان آن عنايت فرمايد.
بنيادي ترين اشكالات وارد بر عقيده به انحفاظ ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود ذهني عبارتند از:
1. در صورت انحفاظ ذاتيات در مرتبة وجود ذهني لازم مي‌آيد كه جوهر تصور شده هم جوهر باشد هم عرض، زيرا جوهر متصور از جهت آن كه ذاتياتش در مرتبه وجود ذهني منحفظ است از همان مقوله ماهيت خارجي و جوهر و از جهت آن كه حال در ذهن و قائم به نفس است عرض ميباشد.([19])
و نيز لازم مي‌آيد كه صورتهاي ذهني همه مقولات از جهت آن كه قائم به نفس و عارض بر آن ميباشند و آن صورتها متضمن معني اضافه نميباشند و ذاتاً قابل قسمت و نسبت نيستند، از مقوله كيف باشند همانگونه كه فلاسفه پيشين بدان تصريح كرده‌اند و علم يعني صورت ذهني اشياء را از مقوله كيف دانستند و نيز از جهت آن كه ذاتيات اشياء در مرتبه وجود ذاتي منحفظ است بايد صورتهاي علمي‌اشياء از همان مقوله خارجي خود باشند، مثلاً صورت ذهني كم، هم كم باشد و هم كيف.([20])
2. لازم مي‌آيد كه صورت ذهني اشياء هم علم باشد و هم معلوم. چه صورت ذهني اشياء يعني علم بر فرض انحفاظ ذاتيات در مرتبة وجود ذهني با آنچه در خارج وجود دارد يكي است، در صورتي كه چنين نيست، زيرا علم به سياهي مثلاً موجب اتصاف نفس به سياهي نيست يعني نميتوانيم بگوييم كه نفس كه عالم به سياهي است سياه است، در صورتي كه علم سياهي يعني صورت ذهني آن حقيقت سياهي و عين آن ميبود، لازم بود كه اين اتصاف درست باشد; زيرا بنابر اين فرض، ذاتيات سياهي قائم به نفس ميباشد.
3. لازم مي‌آيد كلي متصور هم كلي باشد هم جزئي چه ماهيت كلي هنگامي‌كه تصور ميشود نفس مفهومش مانع از شركت بين كثيرين نيست، بنابرين كلي است و از لحاظ آن كه امري است عارض بر نفس و نفس خود موجودي خارجي و مشخص است، امر عارض بر آن نيز متشخص و جزئي است.
اين اشكالات و اشكالات ديگر موجب شد كه بعضي وجود ذهني را انكار كنند و علم را از مقوله اضافه بدانند و عده‌يي نيز قائل به شبح باشند، يعني وجود ذهني ماهيات و اشياء را كه وجود ظلّي و غير اصيل مينامند وجود حقيقي اشياء و ماهيات ندانند، بلكه صورت ذهني را اشباح ماهيات و اشياء بدانند كه بر اشياء خارجي و حقايق نفس‌الامري و عيني دلالت دارند، همانند دلالت وجود لفظي و كتبي كلمات بر ماهيات اشياء. تنها اختلاف الفاظ و كلمات با صور ذهني از جهت نحوه دلالت است زيرا دلالت الفاظ و كلمات و تصوير الفبايي آنها بر اشياء و ماهيات دلالت وضعي است ولي دلالت صور ذهني بر حقايق نفس‌الامري و عيني دلالت طبعي است از اينرو الفاظ و كلمات تنها براي كساني‌كه آگاه به وضع آنها ميباشند صور ذهني را تداعي ميكنند و دلالت صور ذهني بر حقايق نفس‌الامري براي همگان است.([21])
از اينرو همانگونه كه وجود لفظي و وجود كتبي وجود حقيقي اشياء نميباشند و ذاتيات آنها را در بر ندارند، صور ذهني اشياء نيز وجود حقيقي آنها نيستند و ذاتيات آنها را در بر ندارند. از اينرو آثار مترتب بر ماهيات اشياء كه از ويژگي ذاتيات آنها در مرتبه وجود خارجي است بر آن صور ذهني مترتب نيست. اصولاً وجود ذهني همانند وجود لفظي و وجود كتبي خود نحوه‌يي از وجود خارجي است. ولي وجود خارجي ماهيت خود، نه وجود خارجي اشياء ماهياتي كه حاكي از آنهاست همانند تصويرها و نگاره‌هاي اشياء كه حاكي از آنها هستند نه خود آنها. اصولاً حاكي غير از محكي عنه و دال غير از مدلول عليه است. براي دفع اشكالات وارد بر عقيدة انحفاظ ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود ذهني بعضي از فلاسفه اسلامي پاسخهايي داده‌اند.
علامه قوشچي در شرح خود بر تجريد خواجه طوسي چنين گفته است: «هنگامي‌كه ماهيتي مثلاً مفهوم حيوان را تصور ميكنيم دو امر لحاظ ميشود. يكي امر موجود در ذهن بگونه‌يي كه ذهن ظرف آن است و آن امر امري است معلوم (معلوم بالذات) و كلي و جوهر، زيرا جوهر ماهيتي است كه چون در خارج تحقق يابد نيازمند به موضوعي نيست.([22]) امر دوم عرضي است موجود در خارج كه علم و قائم به نفس و از مقوله كيف است و قائلين به شبح در واقع به همين امر دوم توجه كردند، از اينرو علم را كيف نفساني و شبح ماهيات و اشياء دانستند. و قائلين به انحفاظ ذاتيات ماهيات در مرتبه وجود ذهني، در برابر اشكالاتي كه بر عقيده آنان وارد شده است نتوانستند پاسخ درستي دهند. ولي بنابر عقيدة ما همة اشكالات بر طرف ميشود، زيرا آنچه در ذهن حاصل ميشود، مثلاً مفهوم حيوان، امري كلي و معلوم و جوهر و موجود ذهني است و صورت اين مفهوم از آن جهت كه عارض بر نفس است، امري جزئي و عارض بر نفس و از كيفيات نفساني و موجود به وجود خارجي است.([23])
مير صدرالدين دشتكي در ردّ عقيدة قوشچي ميگويد: اين عقيده در واقع عقيده به حصول ماهيت و شبح آن با هم در ذهن است كه قابل اثبات نيست.[24]
صدرالمتألهين نيز در ردّ عقيده قوشچي علاوه بر آن كه عقيده او را وافي به ردّ همة اشكالات ميداند و عقيده به وجود ذهني ماهيات با انحفاظ همة ذاتيات آن ندارند، حصول دو امر متغايربالذات را كه يكي از مقوله ماهيات خارجي و ديگري كيف نفساني باشد، برخلاف وجدان و دريافت دروني و احداث مذهب ثالث يعني جمع بين عقيده به انحفاظ اثبات در مرتبه وجود ذهني و عقيده به شبح بدون دليل و برهان ميداند.([25])
مولي جلال الدين دواني معتقد است ماهيات ذهني از مقوله ماهيات خارجي ميباشند، بنابر اين معاني، انواع جواهر در مرحله وجود ذهني، جوهر ميباشند، زيرا جوهر ماهيتي است كه اگر در خارج يافت شود بينياز از موضوع باشد. اين تعريف بر ماهيت جوهري ذهني صادق است. او چنين پنداشته است كه اگر ماهيات ذهني از مقوله كيف باشند نه از مقوله ماهيات خارجي، انقلاب ماهيات لازم مي‌آيد. دواني معتقد است سخن قدما كه علم را از مقوله كيف دانسته‌اند از باب تشبيه و مسامحه بوده است.([26])
مولي عبدالرزاق لاهيجي نيز در پايان مبحث وجود ذهني عقيده دارد كه عقيده قدما به انحفاظ ذاتيات ماهيت در مرتبه وجود ذهني بوده است ولي چون بر ماهيات ذهني آثار ماهيات خارجي مرتب نبود، مجازاً لفظ شبح را بر صور ماهيات ذهني اطلاق كرده‌اند، نه آنكه فلاسفه پيشين كه قائل به وجود ذهني بوده‌اند داراي دو عقيده باشند. گروهي صور ذهني را از مقوله ماهيات خارجي بدانند و گروهي آن را شبح آن ماهيات و حقايق بپندارند.([27])
عقيده ميرصدرالدين دشتكي درباره وجود ذهني
ميرصدرالدين دشتكي معتقد است همه ماهيات در مرحله وجود ذهني از مقوله كيف نفساني ميباشند. وي ميگويد: براي ماهيت دو گونه وجود است: يكي وجود خارجي كه ماهيت به اعتبار آن تحت مقوله‌يي از مقولات است و ديگري وجود ذهني كه به اعتبار آن كيف نفساني است. از اينرو محقق كمال الدين بحراني گفته است كه علم به اعتباري از مقولة علم و به اعتباري از مقولة معلوم است و شيخ الرئيس نيز به همين مطلب اشاره كرده و در الهيات([28]) شفا پس از آن كه ثابت كرده است صورت حاصله از جوهر در عقل، جوهر است، در پاسخ اين اشكال كه جوهر متصور در ذهن بر فرض انحفاظ ذاتيات لازم مي‌آيد هم جوهر باشد هم عرض، چنين ميگويد: ماهيت واحد در خارج نميتواند هم جوهر و هم عرض باشد و ما آن را محال دانستيم. ولي اشكالي ندارد معقول اين ماهيت كه در خارج جوهر است در ذهن، عرض و كيف نفساني باشد. مثلاً مفهوم حيوان كه در خارج و در ذهن وجود دارد، بحسب وجود ذهني علم و معلوم بالذات و عرضي از كيفيات نفساني و به حسب وجود خارجي معلوم بالعرض و جوهر است. و همين مفهوم اگر با غواشي غريبه و پوششهاي مادي ادراك شود، جزئي و چنانچه بدون پوششهاي مادي ادراك گردد، كلي است. و دليل آن كه صور جميع مقولات را بحسب وجود ذهني كيف نفساني دانستيم، قيام آن به نفس است. بدون آنكه تصور آن مستلزم تصور ديگر يا ذاتاً قابل قسمت و نسبت باشد.
بهرحال صادق بودن تعريف كيف بر جميع ماهيات بحسب وجود ذهني ما را بر آن داشت كه صور همه مقولات را در ذهن از مقوله كيف بدانيم.
ميرصدرالدين دربارة عقيده قائلين به شبح ميگويد: مقصود آنان از صورت حاصله در ذهن همان صورت حال در ماده است نه شبح، زيرا به عقيده آنان گاه صورت اشياء در مواد خارجي و گاه در قوة عاقله نفس حلول ميكند، از اينرو آنان قوة عاقله را كه مستعد براي حلول صور اشياء در آن است به هيولي تشبيه نموده و آن را عقل هيولايي ناميده‌اند. و نيز گفته‌اند كه حقايق اشياء در عقل حاصل است. زيرا صور اشياء حقايق و ما به التحقق آنهاست.
از اينرو شيخ در طبيعيات شفا گفته است: براي جسم، طبيعت و صورت و عرضي است و صورت جسم همان ماهيت جسم است كه جسميت بدان تحقق مييابد.
آنگاه مير صدرالدين به بيان اشكالي ميپردازد كه خلاصه آن اين است:
صورت حاصل چيزي در ذهن كه علم و از مقوله كيف است با صورت خارجي آن كه جوهر است مغايرت دارد. بنابرين صورت حاصل در ذهن عين صورت حاصل در خارج نيست.
وي در پاسخ اشكال مذكور ميگويد: همانگونه كه هيولاي واحد بحسب حلول صورت آتش يا آب ــ ميگيرد، همچنين صورت واحد هم بحسب وجود ذهني و وجود خارجي جوهر و عرض ميشود. بنابرين اتصاف ماهيات به جوهريت يا عرضيت به واسطه تعين آنها به وجود است و تبدل وجود يك ماهيت جوهري به وجود ذهني موجب تبدل جوهر به عرض ميگردد. اين انقلاب و تبدل به واسطه انقلاب و تبدل ماهيت نيست، بلكه به واسطه انقلاب و تبدل وجود است.
ميرصدرالدين پس از پاسخ مذكور ميگويد: ممكن است اين انتقاد به عمل آيد كه تبدل ذات در هيولي به واسطه عدم تعين و ابهامي‌كه دارد معقول است. ولي صورت در حد ذاتش متعين ميباشد و چون تعينش تبدل يابد آن صورت باقي نخواهد ماند; پس صورت حاصل چيزي در ذهن همان صورت در خارج نيست.
ميرصدرالدين در پاسخ اين اشكال ميگويد: تعين صورت، مشروط به وجود است. زيرا تا براي چيزي نوعي از وجود نباشد، ذاتش تعين نخواهد داشت و بر معدوم از جهت آن كه معدوم است و تعيني ندارد جوهريت و عرضيت صادق نيست. بنابرين وجود شرط تعين صورت است و تبدل مشروط با تبدل شرط، استنادي ندارد([29]); (بلكه خلافش مستبعد است).
اعتراضات علامه دواني بر ميرصدرالدين دشتكي و انتقاد عقيده او
علامه دواني عقيده ميرصدرالدين دشتكي را به شرح زير مورد انتقاد قرار ميدهد:
1. انقلاب ماده از صورتي به صورت ديگر و همچنين انقلاب موضوع از صفتي به صفت ديگر معقول است، ولي انقلاب حقايق بهيچوجه معقول نيست و براي صورت ذهني محل و موضوعي جز ذهن نيست و معلوم است كه ذهن از صورتي كه در آن حاصل شده و از مقولة كيف است به امر خارجي كه جوهر است منقلب نميشود و امر واحد مشتركي وجود ندارد كه آن امر مشترك در ظرف خارج، ماهيتي و در ظرف ذهن، ماهيتي ديگر باشد.
2. عقيده ميرصدرالدين مبتني بر تقدم وجود ماهيت بر خود ماهيت ميباشد و اين تقدم نه بديهي است و نه به دليل اثبات شده است و بر فرض صحت، موجب جواز انقلاب ماهيت نميباشد. زيرا عوارض خواه متقدم، خواه متأخر باشند، موجب تغيير حقيقت و ذات معروض نميباشند. تا معروض به حقيقت خود باقي نباشد، امري عارض آن نخواهد شد.
3. بر فرض جواز انقلاب، امر حاصل در ذهن مغاير امر خارجي است و اين برخلاف مقتضاي ادله اثبات وجود ذهني است.([30])
انتقاد حاج ملاهادي سبزواري بر عقيده سيد
سند، مير صدرالدين دشتكي
حاج ملاهادي سبزواري پس از نقل عقيده او ميگويد: عقيده سيّد سند براي دفع اشكال صدق جوهريت و عرضيت بر امر واحد كافي است. ولي اشكال جزئي بودن و كلي بودن امر واحد را بر طرف نميكند. علاوه بر اين عقيده او بر فرض صحت، با عقيده او به اصالت ماهيت سازگار نيست، زيرا ماهيت ذاتاً داراي كثرت و اختلاف است و انقلاب ذاتي بدون وجود ماده مشترك صحيح به نظر نميرسد.([31])
پی نوشتها:
[1]. تعليقه علامه قزويني بر چهار مقاله، ص 277، مقدمه محمد عبدالهادي ابوريده بر رسائل كندي.
[2]. «الوقوفُ علي حقائق الاشياءِ ليس في قدرة البشر و نحن لاتعرف من الاشياء الاالخواصُّ و اللوازمُ و الاعراض.»ابن‌سينا، تعليقات، ص 34.
«الانسانُ لايَعرفُ حقيقة الشيء البتّه لانّ مبدأ معرفته للاشياء هوالحسُّ ثم يُميّزبالعقل بين المتشابهات و المتباينات و يعرفُ حينئذ بالعقل بعض لوازمه وافعاله و تأثيراته و خواصّه فيتدرج من ذلك الي معرفته معرفةً مجملةً غيرً محقّقه بما لم يَعرفَْ من لوازمه الا اليسير و ربما عَرَف اكثرها الاّ انّه ليس يلزم انْ يعرف لوازمه كلها و لوكان يعرف حقيقة الشيء و كان ينحدرين معرفة حقيقة الي لوازمه و خواصّه لكان يجبُ ان يعرف لوازمه و خواصّه اجمع، لكن معرفته بالعكس بما يجبُ ان تكون عليه.»همان، ص 82.
[3]. سهروردي، شهاب الدين، حكمة الاشراق، ص 19، 20، 21.
4. در بخش دوم آيه لطيف بودن (علم به دقايق) و خبير بودن (علم به حقايق و بواطن امور) با توجه به معرفه آوردن خبر، به ذات اقدس حق تخصيص داده شد.
5. مصراع دوم، بيتي است كه گويندة آن معلوم نيست. مصراع اول آن در جامع الشواهد چنين آمده است: «فقل لمن يدعي في الحب معرفة» كه بدينگونه يافته است: «قل للّذي يدّعي في العلم فلسفةً» از اينرو، در ميان اهل ادب اين بيت به همين صورت كه مناسبتر و زيباتر مينمايد، رواج دارد:
«قل لِلذي يدّعي في العلم فلسفةً حَفِظتَ شيئاً و غابتْ عنَك اشياءُ»
[6]. «فالفلسفةُ معناه حبُّ الحكمة و كل عاقل يحبّ الحكمةَ غير اَنّ اهل الفكر خطا هم في الالهيّات اكثر من اصابتهم سواء كان فيلسوفاً او معتزلة اواشعرياً او ما كان من اصناف اهل النظر فما ذمّت الفلاسفةُ لمجرد هذا الاسم و اِنَّما ذُمّوالما اخطأوا فيه من العلم الالهيء»،ابن‌عربي، فتوحات مكيه، باب 226، ص 523.
[7]. اصول كافي، ج 1، ص 117، همان صفحه از امام محمد باقر نقل شده است كه به عبدالرحمن بن ابي نجران فرموده است: «ان من عبدالاسم دون المسمي‌بالاسماء فقدا شرك و كفر و جحد و لم يعبد شيئاً الحديث».
[8]. اين سخن حكيمانه غالباً بدينگونه نقل ميشود: «انظر الي ما قال ولا تنظر الي من قال». كه از جهت ادبي نادرست است، زيرا ضمير مستتر هو كه فاعل «قال» است بازگشت ميكند به «من» موصول كه ارجاع ضمير است به مرجع متأخر لفظاً و رتبه.
[9]. حكمة الاشراق، مقدمه مصنف، ص 10.
[10]. شرح اشارات، ج3، ص 418.
[11]. حكمة الاشراق، مقدمه مصنف، ص 9.
[12]. ملاصدرا اسفار، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني؛ باشراف و مقدمه استاد سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، ج 1، مقدمه مؤلف، ص 15.
[13]. الحكمة صيروة الانسان عالما عقلياً مضاهياً للعالم العيني «غررالفرائد (بخش دوم شرح منظومه) ص 2»، و لوانفرذناعن البدن كلنا يطالعتنا ذاتنا و قدصارت عالماً عقلياً مطابقاً للموجودات الحقيقيه ... نجد من اللذة و البهاء مالانهاية له... و لكلّ شيء ما يخصُّه و للانفس الناطقه مصيرها عالماً عقليا بالفعل. «ابن‌سينا، مبدأ و معاد، ص 18».
[14]. «اما النظرية، فغايتها انتقاشُ النفس بصورة الوجود علي نظامه بكماله و تمامه، و صيرورتها عالماً عقلياً مشابها للعالم العيني لافي المادة، بل في صورته و رقشه و هيئته هيأته و نقشه»، اسفار، ج1، ص 24، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
[15]. ايضاح المقاصد (شرح حكمة العين) لاوجه للتخلص (اي التخلص عن كون الذهن حارّاً و بارداً و اجتماع الضدين عند تصور الحرارة و البرودة علي القول بالوجود الذهني و حصول الحرارة و البرودة في الذهن) الاّ ما ذكرناه (اي انّ الموجود انّما هو صورة للحرارة و البرودة لانفسهما) و انّما نشأ الغلط في هذه المواضع لعدم الفرق بين الشيء و شبيهه فان صورة الشيء و مثاله شبيه به ص 17. واذاحلت (اي الماهيات) في الذهن كان وجودها ذهنياً، و هذا غير محقق علي مابيناه فانّ الموجود في الذهن ليس هو نفس الماهية بل مثالها و صورتها. ص 18.
[16]. اسفار، ج1، ص348، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
[17]. همان، ج1، ص374، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.
[18]. همانجا.
[19]. يك ماهيت نميتواند هم جوهر و هم عرض باشد، زيرا مستلزم تناقض است. در اين صورت لازم مي‌آيد كه آن ماهيت هم مستغني از موضوع باشد و هم مستغني از موضوع نباشد.
[20]. با توجه به اينكه مقولات اجناس عاليه‌اند و تمام ذات با هم اختلاف دارند، يك ماهيت نميتواند تحت دو مقوله درآيد.
[21]. دلالت الفاظ و دلالت تصوير الفبايي كلمات، دلالت بالعرض و دلالت صور ذهني دلالت بالذات است.
[22]. شكي نيست كه اين تعريف بر مفهوم ذهني حيوان صادق است زيرا اين مفهوم چون در خارج تحقق يابد نيازمند به موضوعي نيست.
[23]. شرح تجريد قوشچي، ص 12.
[24]. حاشيه قديم، ص 28.
[25]. اسفار، ج1، ص282، 283.
[26]. شرح منظومه غررالفرائد، ص 28، «و قيل بالتشبيه و المسامحه» سخن دواني برخلاف تصريح قدماست، زيرا بعضي از قدما از آن جمله ابن سينا در شفا صريحاً صور ذهني را از مقوله كيف دانستند.
[27]. شوارق، ص 55. شكي نيست كه عده‌يي از فلاسفه صور ذهني ماهيات را شبح ماهيات دانسته‌اند; رجوع شود به ايضاح المقاصد (شرح حكمة العين)، ص 17، 18.
[28]. الهيات شفا، چاپ آرمان، انتشارات ناصرخسرو، مقاله سوم، فصل هشتم، ص 142.
[29]. حاشيه قديم ميرصدرالدين دشتكي بر شرح تجريد، كتابخانه مجلس، خطي، ص 26 تا 28.
[30]. جزء اول از سفر اول، ص 318، 319.
[31]. شرح منظومه، بخش دوم، ص 27.
منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید