1392/11/2 ۱۲:۲۵
فلسفه‌ي تطبيقي چيست؟ در ظاهر پاسخ اين پرسش روشن است. در فلسفه‌ي تطبيقي به تحقيق در موارد اختلاف و اتفاق نظر ميان فيلسوفان مي‌پردازند. من بعضي آراي مشابه اسپينوزا و اشاعره را آورده‌ام و فارابي و ابن سينا را با ارسطو، و ملاصدرا را با لايب‌نيتس و هوسرل قياس كرده‌ام. اما اگر مي‌پرسيد كه چرا نظر ديويد هيوم درباره‌ي عليت را با قول اشاعره تطبيق نكرده‌ام و از مشابهت شك غزالي با شك دستوري دكارت و انسان معلّق ابن‌سينا با كوژيتوي دكارت و عقل كل مولانا با روان مطلق هگل چيزي نگفته‌ام توضيح مي‌دهم كه قياس مسائل چيزي است و تطبيق مبادي چيزي ديگر. همين جا بگويم كه انكار ضرورت علّي در آراي اشاعره و در فلسفه‌ي ديويد هيوم بسيار به هم شبيه است. هم اين و هم آن عليت را فرع عادت دانستند.
فلسفه‌ي تطبيقي چيست؟ در ظاهر پاسخ اين پرسش روشن است. در فلسفه‌ي تطبيقي به تحقيق در موارد اختلاف و اتفاق نظر ميان فيلسوفان مي‌پردازند. من بعضي آراي مشابه اسپينوزا و اشاعره را آورده‌ام و فارابي و ابن سينا را با ارسطو، و ملاصدرا را با لايب‌نيتس و هوسرل قياس كرده‌ام. اما اگر مي‌پرسيد كه چرا نظر ديويد هيوم درباره‌ي عليت را با قول اشاعره تطبيق نكرده‌ام و از مشابهت شك غزالي با شك دستوري دكارت و انسان معلّق ابن‌سينا با كوژيتوي دكارت و عقل كل مولانا با روان مطلق هگل چيزي نگفته‌ام توضيح مي‌دهم كه قياس مسائل چيزي است و تطبيق مبادي چيزي ديگر. همين جا بگويم كه انكار ضرورت علّي در آراي اشاعره و در فلسفه‌ي ديويد هيوم بسيار به هم شبيه است. هم اين و هم آن عليت را فرع عادت دانستند. هر دو در اصل عليت چون و چرا كردند. يكي از آن جهت كه امكان شناخت جهان خارج و درك روابط واقعي اشياء را منكر بود و موجودات را چيزي جز آنچه در ادراك ما ظاهر مي‌شوند نمي‌دانست و ديگري براي اينكه معتقد بود كه مؤثري در وجود جز خدا نيست، چنانكه ديويد هيوم افعال و اعمال آدمي را تابع ضرورت نمي‌دانست، ولي اشعري مي‌گفت مردم (بندگان) فاعل افعال خود نيستند بلكه كاسب فعلند؛ فعل از خداست، و به قرآن مجيد استناد مي‌كرد كه «ما رميت اذ رميت ولكن اللّه رمي'».
گر بپرانيم تير آن ني ز ماست ما كمان و تيراندازش خداست
اشعري و ديويد هيوم در عين حال كه آرايشان به هم نزديك است در حقيقت از هم بسيار دورند و گزاف نيست كه بگوييم فاصله‌ي ميان آنها دو جهان يا زمين و آسمان است. نزديكي و مشابهت آنها در گفته‌ها ونوشته‌هايشان پيداست، اما دروي شان در روح فلسفه‌شان نهفته است. نگوييم كه اختلاف در اينكه ترتيب علت و معلولي امور عادت خدا يا عادت آدمي است اهميت ندارد، بلكه مهم اين است كه هر دو عليت را عليت عادي مي‌دانند؛ اين مشابهت از آن جهت و صرفاً از آن جهت مهم است كه اگر با قول به سير امتدادي تاريخ منافات نداشته باشد ممكن است نشانه‌ي دوري بودن زمان و تاريخ تلقي شود. اگر سير تاريخ را سير امتدادي بدانيم اين قبيل مشابهتها را به تأثير و تأثر نسبت مي‌دهيم و چه بسا به اين نكته توجه نكنيم كه اگر دكارت سخن غزالي را تكرار كرده و ديويد هيوم نظر خود درباره‌ي عليت را از اشعريان آموخته است چرا اين همه به نظر دو فيلسوف اهميت داده مي‌شود. اصلاً اگر سير تاريخ را سير خطي و امتدادي بدانيم فلسفه‌ي تطبيقي معني و مورد پيدا نمي‌كند، زيرا هر روز تازه است و چيزي تكرار نمي‌شود و اگر تكرار شود امرِ ديروزي است. شايد به طور كلي بتوان گفت كه با قبول تاريخ‌انگاري (هيستوري سيسم) فلسفه‌ي تطبيقي معني ندارد، زيرا هر فلسفه‌اي يا به عصر و تاريخي تعلق دارد يا بسط فلسفه‌ي يك عصر است. در تاريخ‌انگاري بيان نحوه‌ي آغاز هر دوره‌ي تاريخي دشوار مي‌شود، يعني اگر بتوان توضيح داد كه چگونه طرح خودآگاهي دكارت در فلسفه‌هاي كانت و هگل بسط مي‌يابد اغراض بيكن و دكارت از قرون وسطي قابل تبيين نيست. ولي مشكل عمده‌ي تاريخ‌انگاران اين است كه اگر فلسفه به دوره و زمان تاريخي خاصي تعلق دارد چرا پس از اتمام آن دوره باز هم آموخته مي‌شود و مورد تأمل و بحث قرار مي‌گيرد. فلسفه و به طور كلي تفكر چون شرط قوام دوران تاريخي است تابع آن نمي‌شود و با پايان گرفتن دوران از اعتبار نمي‌افتد، يعني متفكران همه‌ي ادوار و عهدها مي‌توانند از حكمت جاويدان اسلاف خود درس بياموزند، يا بهتر بگويم با آنها هم‌زبان و هم‌داستان شوند. ولي توجه كنيم كه همداستاني متفكران در فطرت اول صورت نمي‌گيرد و كساني كه به فطرت ثاني - كه افق تفكر فلسفي است - رو نكرده‌اند، همداستاني را نمي‌توانند دريابند. زبان همداستاني نه زبان هر روزي است و نه حتي زبان فلسفه و علوم. همداستاني در كوچه و خيابان و روزنامه و سياست و به طور كلي در عالم مصلحت‌انديشي محقق نمي‌شود.
در خرابات مغان ما نيز هم‌داستان شويم/كاينچنين رفته است از روز ازل تقدير ما
دشواري فلسفه تطبيقي
اگر فلسفه‌ي تطبيقي هم همان شرايطي را دارد كه براي هم‌زباني و تفكر فلسفي لازم است، ورود در آن بسيار دشوار به نظر مي‌رسد. نكته‌ي شايان توجه و تأمل اين است كه از سالها پيش اصطلاح و تعبير فلسفه‌ي تطبيقي در زبان وارد شده و كساني به تطبيق آراي اين و آن پرداخته‌اند، ولي كسي در صدد برنيامده است كه تحقيق كند و ببيند فلسفه‌ي تطبيقي چيست يا چه مي‌تواند باشد. گويي پذيرفته‌اند كه فلسفه‌ي تطبيقي ترتيب فهرست آراي مشترك فيلسوفان است و اهميت ندارد كه اين فيلسوفان در كدام دوره‌ي تاريخي بوده‌اند. البته در پژوهشهايي كه به نام فلسفه‌ي تطبيقي صورت گرفته است تطبيق در حدود تاريخ فلسفه‌ي رسمي محدود نمانده و كساني مثل ماسون اورسل و ايزوتسو به تطبيق فلسفه با تفكر چيني و هندي پرداخته و احياناً عرفان را هم صورتي از فلسفه دانسته و مثلاً به جستجوي امكان هم‌زباني ميان محي‌الدين ابن عربي و حكماي چين برخاسته‌اند. اتفاقاً ايزوتسو در زمره‌ي كساني است كه درباره‌ي معني فلسفه‌ي تطبيقي قدري تأمل كرده و آن را در صقع وراي تاريخ ميسر دانسته است.
كُربن و فلسفه‌ي تطبيقي
ايزوتسو به هانري كربن از نظر فكري بسيار نزديك بود و تا آنجا كه من مي‌دانم كربن كسي است كه به طور منظم درباره‌ي ماهيت فلسفه‌ي تطبيقي انديشيده است. او نه فقط از آن جهت كه با تاريخ فلسفه به طور كلي و با فلسفه اسلامي آشنا بود - يعني نه به سبب بسيارداني - به فلسفه‌ي تطبيقي توجه كرد، بلكه اعتقاد به خرد جاويدان - يعني چيزي كه سهروردي آن را در كلمات ايرانيان قديم و افلاطون و عارفاني چون ابويزيد بسطامي و سهل بن عبداللّه تستري مي‌توانسته است بيابد - او را به تأمل در فلسفه‌ي تطبيقي رساند. او فكر نمي‌كرد كه بايد آراي فيلسوفاني را هر چه هست با هم بسنجيم، بلكه به مسائلي رسيده بود كه به نظر او اساسي‌اند و مي‌خواست ببيند يا بداند كه فيلسوفان آن مسائل را چگونه تلقي كرده‌اند و البته اين مسائل را بيشتر در فلسفه‌ي اسلامي و مخصوصاً در سهروردي و ملاصدرا يافته بود.
1- كربن معتقد نبود كه فلسفه‌ي اسلامي فلسفه‌ي يك دوران تاريخي است كه ما آن را پشت سر گذاشته‌ايم. او حتي مانند بسياري از استادان فلسفه‌ي اسلامي اين فلسفه را مجموعه‌اي از احكام و قضاياي درست نمي‌دانست. او آنچه را كه در جواني در فلسفه مي‌جست در فلسفه‌ي اسلامي يافته بود. عنوان يكي از درسهايش در دانشكده‌ي ادبيات دانشگاه تهران «اهميت فلسفه‌ي اسلامي در زمان حاضر» بود.كربن فلسفه‌ي اسلامي را طوري بيان و تفسير مي‌كرد كه ضربان نبض زمان را در آن مي‌توانستيم حس كنيم. شايد او كم و بيش با زمان هم‌آوا بود. من گمان مي‌كنم درك تاريخيِ كربن مقتضاي راه يافتن او به عمق فلسفه‌ي صدرا بوده است، ولي كسي كه شاگرد حوزه‌ي پديدارشناسي هوسرل و هيدگر است و خوب مي‌داند كه در غرب چه پيش آمده و نيهيليسم از كجا و از كدام راه فرا رسيده و چه شأني در عالم كنوني دارد، چه اميدي به فلسفه‌ي اسلامي دارد؟
آن روز كه دكارت جدايي و بيگانگي روان و ماده را اعلام كرد اروپا سهروردي و ملاصدرا را نمي‌شناخت و شايد آشنايي با ابن سينا نيز تحت‌الشعاع نفوذ تعاليم ابن رشد قرار داشت. بدون ترديد ابن رشد راه را براي اعلام اين جدايي هموار كرده بود، چنان كه كربن نقل مي‌كند ابن رشد مفهوم ابن‌سينايي نفوس فلكي را به سخره گرفته و آن را از نوع اشتباههايي كه از مبتديان سر مي‌زند دانسته است. انكار نفوس فلكي در حقيقت به معني نفي عالم مثال و خيال مجردِ واسط ميان معقول و محسوس است. وقتي اين واسط نفي شود نسبت ميان محسوس و معقول نيز معلق مي‌ماند. ولي آيا به صرف اينكه كربن يا هر صاحب‌نظر و متفكر ديگري وجود اين عالم را تصديق كند بحران جهان كنوني رفع مي‌شود و تعادل به وجود آدميان باز مي‌گردد؟ كربن نگفته است كه فلسفه‌ي اسلامي را به اروپاييان بياموزيم تا آنها از راهي كه رفته‌اند بازگردند. او به اقتضاي هولدرلين و ريچارد واگنر و هيدگر معتقد است كه نجات از همان جا مي‌آيد كه خطر آمده است. كربن حتي ساكنان شرق جغرافيايي را از ملامت غرب بر حذرمي‌دارد. به نظر او كساني كه از غرب تقليد مي‌كنند و به غربيان تشبه مي‌جويند از ملامت غرب چه طرفي مي‌توانند بربندند. به نظر كربن صرف آموختن فلسفه‌ي ابن سينا و سهروردي و ملاصدرا جهاني را كه در آن به سر مي‌بريم تغيير نمي‌دهد. پس او مثلاً دعوت نمي‌كند كه بياييد از فلسفه‌ي دكارتي رو بگردانيد و جامعه‌شناسي را كه به جاي علم الهي نشسته است از مسند به زير آوريد و به جاي آن فلسفه و الهيات بگذاريد تا جهان آرام گيرد. كربن نسخه‌ي علاج نداده است. او تاريخي را به اشاره و اجمال گزارش كرده است كه در آن بشر با علم و تكنولوژي «مأواي خود و زمين را كه نام و مايه‌ي حيات خود را از آن مي‌گيرد ويران و نابود مي‌سازد»(1) ولي او مورخ به معني عادي لفظ نيست. حتي وقتي تاريخ فلسفه مي‌نويسد كاري ندارد كه فيلسوف قبلي در فيلسوف بعدي چه اثر گذاشته و اين يك از سلف خود چه‌ها آموخته است، بلكه مي‌خواهد بداند كه در كجا با هم هم‌زبان شده يا سخن يكديگر را درنيافته و از هم دور شده‌اند.
2- كربن در مقاله‌اي از اهميت كنوني فلسفه‌ي اسلامي سخن گفته است. فلسفه‌ي اسلامي در زمان ما چه اهميتي دارد؟ او در كنفرانس «تأثير ابن رشد در فلسفه» گفته است كه ابن‌رشد در فلسفه‌ي اسلامي اثري نداشته است و قاعدتاً مي‌بايست ديگر سخن نگويد، اما سخن او به قول خودش از همين جا آغاز مي‌شود كه ابن رشد در فلسفه‌ي اسلامي تأثيري نداشته است و از قول ارنست رنان نقل مي‌كند كه فلسفه‌ي اسلامي پس از ابن رشد ناگهان از ميان رفته و مسلمانان آن را از ياد برده‌اند و اين نشان ضعف علاج‌ناپذير اسلام است. آنچه كه ارنست رنان ضعف علاج‌ناپذير اسلام مي‌داند در نظر كربن نه فقط حفظ حريم و حرمت تفكر و فلسفه بلكه پاسداري از وجود انسان است، زيرا به نظر او راهي كه با ابن رشد گشوده شد و به تفكر جديد جهت داد جزئي از ماجراي غرب بود و شايد مراد ارنست رنان اين است كه اسلام نتوانست در اين ماجرا شريك شود. اگر كربن درباره‌ي ماجراي غرب و تاريخ غربي نظري شبيه به نظر رنان داشت عالم اسلام را ملامت مي‌كرد كه چرا از فيلسوف خود چشم پوشيده و او را يكسره به اورپا بخشيده است، اما كربن كه با وجود تعلق به تاريخ غربي و تصديق اين تعلق، اين تاريخ را تاريخ كمال بشر نمي‌دانست و با هگل موافق نبود كه ما در مرحله‌ي تحقق روان مطلق قرار داريم، مي‌توانست به ارنست رنان بگويد كه چون تفكر اسلامي در زمان ابن رشد در شرق عالم اسلام در اوج قوت بود طرح ابن رشدي فلسفه در آنجا جلوه نكرد و پذيرفته نشد و اگر پذيرفته شده بود اكنون كربن و امثال او بيشتر احساس غربت مي‌كردند، زيرا سهروردي فراموش مي‌شد و ميرداماد و ملاصدرا پديد نمي‌آمدند و منطق شرقي ابن‌سينا به آساني كنار گذاشته مي‌شد. همه‌ي سخن كربن از پايان كار ابن رشد در جهان اسلام و بي‌تأثيري او شروع مي‌شود، گويي كربن خط سير منفي و عدمي اين تأثيرنگذاشتن را مي‌خوانده است. در حقيقت نظر كربن اين است كه فلسفه‌ي اسلامي پس از ابن‌رشد تمام نشده است. او كتاب «تاريخ فلسفه‌ي اسلامي» و اثر چهار جلدي «در باب اسلام ايراني» را نوشته است تا همين معني را اثبات كند. ولي اثبات اينكه فلسفه‌ي اسلامي پس از ابن رشد پايان نيافته است در ظاهر كار دشواري نيست. وانگهي با اثبات اين معني چگونه مي‌توان يك فلسفه پديد آورد كه كسي مثل كربن بتواند فيلسوف آن فلسفه شود؟
3- كربن در حادثه‌ي اروپايي شدن ابن‌رشد جوهر تاريخي فلسفه اسلام و طرح فلسفه‌ي تطبيقي را يافته است؛ حادثه‌ي عجيبي كه نه فقط ارنست رنان بلكه تقريباً همه‌ي پژوهندگان و مورخان تاريخ فلسفه با بي‌اعتنايي و سهل‌انگاري از آن گذشتند. ابن رشد فيلسوف مسلمان بود اما در عالم اسلام به او هيچ اعتنايي نشد، ولي در اروپا به او اقبال كردند و حوزه‌ي مؤثر فلسفه‌ي ابن رشدي در آنجا تأسيس شد و راه خود را تا آغاز دوران تجدد طي كرد.
ابن رشد عالم مثال را منتفي دانست و عقل فعال را «همانند ذرات روشنايي كه در درون يك جسم جاي مي‌گيرد» دانست كه در نفس وارد مي‌شود و تفرّد پيدا مي‌كند(2). با اين تلقي نفس ناطقه هم منتفي مي‌شود و تعقل به جاي اينكه سير و سفر از عالم محسوس به معقول و بازگشت از معقول به محسوس باشد به اشتغال به مفاهيم منطقي تنزل مي‌يابد و به تعبير كربن راه سكولاريزاسيون فلسفه گشوده مي‌شود. ظاهراً اينكه يك فيلسوف به عالم خيال يا مثال معتقد نباشد امر مهمي نيست و حتي وقتي گفته مي‌شود كه كربن به هيدگر اعتراض دارد كه چرا عالم خيال را درك نكرده است ممكن است شنونده‌ي آشنا به تاريخ فلسفه تعجب كند كه در تفكر تاريخي هيدگر چه جايي براي عوالم طولي موجودات و از جمله عالم خيال مي‌تواند وجود داشته باشد. ولي كربن كه هيدگرِ كتاب «وجود و زمان» را مي‌شناسد و با او كم و بيش در نقد جهان و فلسفه‌ي مدرن هم‌زبان است مي‌خواهد بگويد كه غفلت از وجود نتيجه‌ي حذف عالم ميانه است. اينكه هيدگر تا چه اندازه مي‌توانست سخن كربن را بشنود امر ديگري است.
اشاره كرديم كه كافي نيست كه در مدارس فلسفه‌ي سهروردي و ملاصدرا تدريس شود و مردمان بدانند كه اينها به مراتب حس و خيال و عقل قائل بوده‌اند، بلكه وجود آدمي كه از ساحت خيال بي‌بهره شده و در آن گسيختگي پديد آمده است بايد با بازگشتِ ساحت خيال ترميم شود. كربن مي‌خواست كه هيدگر هم به اين معني بينديشد. او فكر مي‌كرد كه وظيفه‌ي فلسفه در زمان ما همين تجديد عهد است. وقتي از مناسبات فلسفه‌ي كربن با تاريخ كنوني مي‌گوييم مراد اين نيست كه او فلسفه‌اي آورده است كه مي‌تواند مبناي اصلاحات فرهنگي و اجتماعي و سياسي باشد. درست است كه او فلسفه را نه محصول زمان بلكه عين زمان مي‌دانست و از اين حيث به هوسرل و هيدگر نزديك بود، اما به نسبتي كه در غرب، از زمان دكارت تا هوسرل، ميان فلسفه و علم و تمدن قائل بودند نظر نداشت. او حوادث تاريخي را امور فرعي مي‌دانست و معتقد بود كه اصل حوادث در عالم خيال روي مي‌دهد و آنچه در جهان تاريخي مي‌بينيم ظهور و جلوه‌ي امر وراي تاريخ است. اهميتي كه كربن به عالم ملكوت و خيال مي‌داد از اين بابت است. عالم خيال چنان كه او آن را مي‌شناخت و در آن راهي براي نجات مي‌جست حتي چيزي بيش از عالم خيال سهروردي و ملاصدرا بود. به نظر كربن با سفر به اين عالم شايد بتوان رو در روي نظمي كه بشر در آن زمين يعني مأواي خود را ويران مي‌سازد، ايستاد.
چگونه با فلسفه‌ي اسلامي مي‌توان چشم در چشم چنين قدرت عظيمي دوخت؟ مگر ساكنان شرق جغرافيايي و وارثان رسمي سهروردي و ملاصدرا خود در طرح تاريخ غربي وارد نشده‌اند؟ كربن اميد به تعداد اندك «مشرقياني» دارد كه هنوز در جهان و از جمله در غرب وجود دارند و مي‌توانند به نجات بينديشند؛ مشرقياني كه با سهروردي هم‌زبانند. ظاهراً مشرقيان مناطق ديگر جهان هم بايد به مشرقيان غربي مدد برسانند، زيرا اينانند كه با منشأ خطر غربي ارتباط دارند و مي‌توانند پادزهر آن را فراهم آورند. اگر كربن اين روايت امام جعفر صادق (ع) را كه فرموده است «عند فناء الشّدة‌الفرج» مي‌شنيد، بسيار شادمان مي‌شد. به هر حال اينكه غرب بايد درد جهان كنوني را با تفكر شرقي و مشرقي علاج كند نكته‌اي قابل تأمل است. فيلسوف زمان ما به نظر كربن بايد به ارض ملكوت سفر كند و به آنجا بپيوندد. او بايد عالِمِ علم سماوات باشد تا سود و زيان جهان و جهانيان را تشخيص دهد. ترانه‌سراي دل‌آگاه همدان نيز همين معني را آموخت.
ته كه ناخوانده‌اي علم سماوات/ته كه نابرده‌اي ره در خرابات
ته كه سود و زيان خود ندوني /به ياران كي رسي، هيهات هيهات
4- سفر به عالم خيال چگونه ممكن است و راه آن كدام است؟ راه اين سفر راه فلسفه‌ي تطبيقي است. شايد اين پاسخ عجيب باشد به خصوص اگر فلسفه‌ي تطبيقي را فهرست مشابهتها و اختلاف‌نظرهاي فيلسوفان بدانيم. چنين پژوهشها و تتبعهايي كه نظاير فراوان نيز دارند در بهترين صورت مي‌توانند در درسهاي تاريخ فلسفه به كار آيند. كربن به صراحت نمي‌گويد كه اين فلسفه‌ي تطبيقي چيست و البته نبايد از او توقع داشت كه تعريف صريح و روشني بياورد، زيرا اين فلسفه‌ي تطبيقي هنوز وجود ندارد بلكه بايد تأسيس شود. كربن در سالهاي آخر عمر كوشش خود را صرف تأسيس فلسفه‌ي تطبيقي كرده بود. او نمي‌توانست به وضوح و با ذكر دليل بگويد فلسفه‌ي تطبيقي چيست ولي مي‌كوشيد تا برنامه‌ي مطالعه‌ي آن را تدوين كند و البته بگويد كه فلسفه‌ي تطبيقي مورد نظر او با تلقيهاي رايج و متداول نبايد اشتباه شود. در آغاز اين فلسفه‌ي تطبيقي بايد:
از خود سؤال كنيم كه جاي تاريخ كدام است و تاريخ در كجا جريان دارد؟ مبناي تاريخي بودن يا تاريخي نبودن بشر چيست؟ آن‌گاه راهي هموار خواهد شد كه ما بتوانيم از طريق آن سه بحث را در فلسفه‌اي كه در ايران تداوم دارد براي كوششهاي تطبيقي خود برجسته سازيم. اين امر شايد به ما اجازه دهد تا نه تنها ماجراي غربي، بلكه غربي شدن جهان را نيز دريابيم. اين دو امر وجوه پديدار يگانه‌اي هستند كه همديگر را كامل مي‌كنند، اما نبايستي به خلط آن دو با يكديگر پرداخت. اين ماجراي دوگانه بر ما روشن خواهد ساخت كه آيا امروز «مشرقييين« به معنايي كه سهروردي مراد مي‌كرد وجود دارند؛ آنان كه به شرق و غرب جغرافيايي اين جهان تعلق ندارند(3).
در اين نقل قول نسبتاً طولاني كربن اشاره‌اي به عالم خيال و اقليم مياني نكرده است بلكه بيشتر به شرايط و نتايج فلسفه‌ي تطبيقي نظر داشته است. ظاهراً براي اينكه راه فلسفه‌ي تطبيقي گشوده شود و مسائل مهمي مانند مُثُل افلاطون و اصالت وجود و ادوار تاريخي با نظر تطبيقي مورد بحث قرار گيرد بايد به دو امر مهم كه از هم جدا نيستند پرداخته شود، يكي ماجراي غربي، و ديگر غربي شدن جهان. شايد گفته شود كه ماجراي غربي و غربي شدن جهان به فرض اينكه وجهي داشته باشد چه ربطي به فلسفه‌ي تطبيقي و به مسائلي مانند مُثُل افلاطون دارد و مگر نه اين است كه ابن عربي و مولوي را با هگل و غزالي را با دكارت و...سنجيده‌اند و هيچ نيازي به ماجراي غربي و غربي شدن جهان پيدا نكرده‌اند، و مگر غزالي و دكارت هر دو به تاريخ قبل از غربي شدن تعلق ندارند؟ دكارت هم كه در صدر تاريخ جديد غربي قرار دارد. پس چرا بايد آراي متقدمان را با پيش‌آمدهاي پس از آنان مربوط كرد؟ به فرض اينكه آنها در زمانهاي بعد از خود اثر و تأثيري داشته‌اند، ارتباطشان به اين تأثير باز نمي‌گردد، مگر اينكه بخواهيم ببينيم كه آيا تأثير دو تفكر در زمانهاي بعد در جايي به هم رسيده يا در مقابل هم قرار گرفته است. ممكن است چنين پژوهشي به درك موافقت يا عدم موافقت دو صاحب‌نظر كمك كند، اما اولاً سنجش تأثير دو فلسفه غير از سنجش آن دو است، ثانياً به فرض اينكه از اين سنجش مددي به فهم نزديكي يا دوري آراي دو فيلسوف برسد، اين سنجش شرطِ لازمِ تحقيق نيست. اما نظر كربن اين است كه بحث غربي شدن كه در دويست سال اخير روي داده شرط مقدمه‌ي لازم فلسفه‌ي تطبيقي است.
ولي براي تطبيق آراي اسپينوزا با اشعريان و معتزليان چه نياز داريم كه ماجراي غربي و غربي‌شدن را بشناسيم؟ گر چه در ظاهر فلسفه‌ي تطبيقي ربطي به اين مسائل ندارد، اما ما كه مي‌پرسيم فلسفه‌ي تطبيقي چيست و مسائل آن كدام است بي‌تعلق به ماجراي غرب و غربي شدن جهان نيستيم و اگر چنين تعلقي داريم، چگونه مسائلمان آزاد و مستقل از آن ماجرا باشد؟ ما دكارت و كانت را چگونه مي‌شناسيم كه آنها را با غزالي و فخر رازي يا با متفكران هندي و يوناني قياس كنيم؟ اگر فهمي بود كه مي‌توانست مستقل از تاريخ بر تفكر دكارت و كانت و غزالي و فخر رازي احاطه يابد و همه را چنان كه بوده است و هست دريابد، تطبيق ضرورت نداشت، چنان كه فيزيك تطبيقي نداريم و اگر فقه تطبيقي داريم براي اين است كه وجوه اختلاف و اشتراك مذاهب فقهي را تدوين كنند. ولي فلسفه‌ي تطبيقي بيان مشابهت و اختلاف فيلسوفان با يكديگر نيست، زيرا اين مهم را مورخان و مدرسان فلسفه‌ي عمومي به عهده دارند و انجام مي‌دهند؛ اما آنچه مي‌گويند فلسفه‌ي تطبيقي نيست. اينكه مثلاً دكارت راسيوناليست بوده و فرانسيس بيكن به حوزه‌ي آمپيريسم تعلق داشته است درست است، اما در فلسفه‌ي تطبيقي به ذكر اين قبيل مسائل اكتفا نمي‌شود.
يك مثال (فلسفه تطبيقي چه بسا دوريهاي ظاهري را نزديك و نزديكيها را دور مي‌سازد)
با طرح پرسشي مطلب را توضيح مي‌دهم. آيا دكارت راسيوناليست به ارسطوي تدوين‌كننده‌ي منطق نزديك‌تر بوده است يا به بيكن آمپيريست؟ اگر نظرمان به تقابل عقل و تجربه باشد شايد دكارت را اگر نه به ارسطو، به افلاطون نزديك‌تر بدانيم تا به بيكن؛ ولي اگر به فلسفه‌ي اين فلاسفه از اين وجهه نظر نگاه كنيم مبادي و اصول تفكرشان چه بوده و چه نگاهي به موجودات داشته‌اند و غايت تفكرشان چه بوده است، نظر به كلي تغيير مي‌كند تا آنجا كه بيكن و دكارت در كنار هم قرار مي‌گيرند و دو هزار سال از افلاطون دور مي‌شوند. درست است كه بيكن آمپريست و دكارت راسيوناليست بوده است اما هر دو طبيعت را اُبژِه‌ي علم و تصرف آدمي مي‌دانسته و علم را مايه‌ي قدرت و تسلط انسان بر طبيعت تلقي مي‌كرده‌اند. آنها هر دو در بناي تفكر فلسفي جديد كه لازمه‌اش گذشت از تفكر يونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند، اما افلاطون و ارسطو جهان طبيعت را ماده‌ي تصرف نمي‌دانستند و علم در نظرشان عين فضيلت بود. هر دو فيلسوف يوناني قائل بودند كه غايت تعليم و تربيت كمال نفس و نيل به فضيلت است. اگر به جاي بيكن و دكارت، ديويد هيوم و هگل را هم در نظر آوريم نتيجه‌ي قياس همان است كه ذكر كرديم، اما دوري نسبي دكارت از افلاطون و نزديكي‌اش با بيكن را چگونه دريافته‌ايم؟ آيا مطالب كتابهاي آنان را در كنار هم قرار داده و موارد اختلاف و اتفاق را فهرست كرده‌ايم؟
تا پنجاه سال پيش دكارت و كانت در نظر اهل فلسفه فيلسوفان بزرگ دوران جديد بودند اما درباره‌ي نسبت آنان با تجدد جز به اشاره و اجمال چيزي گفته نمي‌شد. اكنون ما بحث مي‌كنيم كه ثنويت دكارتي و كانتي لازمه‌ي ظهور عقل اعدادانديشِافزاري و شرط پيدايش علم تكنولوژيك بوده است. اگر طبيعت و جهان موجودي بيجان كه مي‌تواند و بايد متعلَّق علم و تصرف ما قرار گيرد تصور نمي‌شد و اگر كانت علم را حاصلِ صورت‌بخشي فاهمه به ماده‌ي ادراك حسي نمي‌دانست و اين فهم را مقتضاي گذشت از كودكي و رسيدن به بلوغ نمي‌دانست تمدن تكنيكي كنوني قوام نمي‌يافت. اگر كساني اين عبارات را چنان درمي‌يابند كه گويي در آنها علت پيدايش تمدن جديد تلقي شده است بايد توضيح داد كه با الفاظ و زبان مرده‌ي فلسفه هيچ گشايشي پديد نمي‌آيد. حتي تفكر دكارت و كانت علت پيدايش تجدد نبوده است. پس چه نسبتي ميان فلسفه‌ي اين فيلسوفان و تاريخ جديد وجود دارد؟ فيلسوفان جديد در زمره‌ي سخنگويان تاريخند و فهم و درك جديد با زبان آنان قوام يافته است. اگر اين زبان نبود، فهم و درك و علم كنوني هم نبود. به عبارت ديگر، اگر كوژيتوي دكارت و طرح درك ترانساندانتال كانت نبود راه تصرف آدمي در جهان و موجودات گشوده نمي‌شد. در حقيقت فلسفه راه‌آموز و راهگشا و شرط قوام يافتن دوران جديد بود نه علت وجود آن، و اگر علت وجود بود مي‌بايست بيرون از معلول باشد.
با اين تلقي از فلسفه، افلاطون و ارسطو را كه هنوز معتقد بودند موجودات را بايد آزاد گذاشت تا به علم ما درآيند و علم به اعيان اشيا را ممكن مي‌دانستند از دكارت و كانت بسيار دور مي‌يابيم، زيرا دكارت زمينه را فراهم كرد كه علم عين تصرف دانسته شود و كانت تصرف بشر در ماده‌ي مدرك حسي را علم دانست. مي‌گويند اين يك نظر است و اثبات آن آسان نيست. راست مي‌گويند، ولي اگر همه تصديق مي‌كردند كه فلسفه‌ي دكارت و كانت راه علم و تمدن جديد را گشوده و هموار كرده است بحث فعلي بي‌مورد مي‌شد. مهم اين است كه معمولاً اهل فضل اين سخنها را نمي‌پذيرند. چرا نمي‌پذيرند؟ آيا درباره‌ي آن تحقيق كرده‌اند و آيا چنين تحقيقي را لازم مي‌دانند؟ نه. پس چگونه و چرا مخالفت مي‌كنند؟ زيرا با مسلّمات زمان سازگار نيست و اين مسلّمات متعلق به تاريخ تجدد است. ما اكنون از طريق مسلّمات جهاني كه در آن به سر مي‌بريم به موجودات و مسائل نگاه مي‌كنيم و مي‌انديشيم. اصولي مثل سير خطي تكامل تاريخي و ملاك و ميزان بودن حقايق علم جديد و... در جهان توسعه نيافته و توسعه يافته و در نزد همه‌ي گروه‌هاي مردم، اعمّ از پير و جوان و عالم و عامي و ديندار و بي‌دين و سنتي و متجدد، مسلّم گرفته مي‌شود و گفتار و كردار با آن نظم مي‌يابد. تا سيصد سال پيش در هيچ جاي جهان و تا يكصد و پنجاه سال پيش در آسيا و آفريقا اين حرفها نبود و سخناني كه اكنون مسلّم انگاشته مي‌شود به ذهن كسي خطور نمي‌كرد. ديروز كه آثار ابن سينا را مي‌خواندند فكر نمي‌كردند كه اين آثار متعلق به دوره‌اي از تاريخ باشد بلكه آن را به عنوان حكمت فرا مي‌گرفتند و از ميان فراگيرندگان كساني به تأمل و تحقيق در آن مي‌پرداختند و...مي‌گويند اكنون هم وضع تغيير نكرده است. ابن سينا را مي‌خوانند و رد و اثبات مي‌كنند. مسئله اين است كه ما نمي‌توانيم از فضاي عالمي كه در آن به سر مي‌بريم بيرون برويم و در جايي كه هيچ جا نيست ابن سينا بخوانيم و با او انس پيدا كنيم يا به رد و ابطالش بپردازيم. ابن سينا را ما اكنون براي اين مي‌خوانيم كه:
1- ببينيم در تاريخ فلسفه و مخصوصاً در تاريخ فلسفه‌ي اسلامي چه مقامي دارد.
2- با فرهنگ و تاريخ خود آشنا شويم تا بتوانيم هويت خود را با اين آشنايي حفظ كنيم و در زماني كه در همه جا از دكارت و كانت و هگل و نيچه مي‌گويند ما هم فيلسوف و آموزگار خودمان را داشته باشيم.
3- از خلال كلمات او، حكمت و مايه‌ي تذكري بيابيم كه در فتنه‌ي آخرالزمان چراغي پيش پاي ما بگذارد و راه بيرون‌شُد را بنمايد. (شايد كساني هم بدون هيچ غرضي فلسفه بخوانند و الفاظ و عبارات را ياد بگيرند و تكرار كنند، ولي اينكه اينها چه ياد مي‌گيرند و چه مي‌فهمند مهم است: الفاظ و عبارات مغلقي كه مردم آنها را نمي‌فهمند و به آنها نيازي ندارند. اينها اگر بيرون از تاريخ باشند متوجه باشيم كه درك و فهمشان را هم به چيزي نمي‌توان گرفت).
زبانهاي ما و زبان فلسفه تطبيقي
در هيچ يك از اين سه صورت، بيرون از تاريخ و فارغ از مسلّمات عهد و زمان قرار نداريم، الاّ اينكه در وضع سوم به اين امر واقفيم و در اوضاع اول و دوم معمولاً به حكم رسم و شهرت و علائق ملي و سياسي و ايدئولوژيك عمل مي‌شود. به عبارت ديگر، ما سه زبان داريم:
1- زبان عمومي و متداول، زبان خودمان كه اگرتفكر و به خصوص تفكر قديم با آن بيان شود حرفهاي هر روزي معمولي خواهد بود. 2- زبان فني فلسفه‌ي قديم كه بايد حريم آن را پاس داشت، اما اگر عيناً تكرار شود ديگر فلسفه نيست بلكه تقليد است و البته تقليدي كه حتي بر فهم عادي زبان هم تحميلي و گران مي‌آيد. اين زبان در بهترين صورت زبان لوژيك (منطق و استدلال) است. و بالاخره، 3- زبان همداستاني (ديالوژيك). اين زبان نه تكرار الفاظ فلسفه و حكمت است و نه تفسير آنها به قصد رد يا اثبات قضايا بلكه نحوي خاص گوش دادن به سخن متفكر و حكيم و پاسخ دادن به آن است. گوش دادن يعني انتظار چيزي بيش از معني ظاهر داشتن. سخن حكمت و شعر بيان مقصود اين يا آن شخص نيست، كه اگر بود بعد از برآمدن مقصود او از ياد مي‌رفت. سخني كه مي‌پايد و مي‌ماند خواننده و شنونده را به خود مي‌خواند تا با خواندن و شنيدن آن، بعضي از معانيش آشكار شود. فلسفه‌ي تطبيقي نه با زبان هم‌زباني كه فلسفه در آن نمي‌گنجد بلكه با طرح امكان همداستاني و هم‌زباني متفكران عهدها و تاريخهاي مختلف مي‌تواند پديد آيد. ولي اينها چه ربطي به حادثه‌ي غرب و غربي‌شدن جهان دارد؟
چرا بحث غرب و غربي‌شدن در مطالعه تطبيقي مهم است؟
در حادثه‌ي غرب و غربي‌شدن گوشها و زبانها تغيير كرده است. مقصود اين نيست كه غرب چون قدرت دارد بيشتر زبان است و كمتر به سخن غير گوش مي‌دهد. اينكه غرب غرور دارد و به سخني ديگر نيازمند نيست از جهت اجتماعي و سياسي درست است، اما غرور و تكبر اختصاص به غرب ندارد. عالم غربي طوري بنا شده است كه همه‌ي صداها و گفتها در آن به گوش نمي‌رسد. نگاه ابژكتيو غرب به جهان و گذشته معني تازه‌اي بخشيده است و هر كس از هر جا و در هر جاي روي زمين با اين نگاه به موجودات و به تاريخ نظر كند در بهترين صورت همان مي‌بيند كه غرب ديده است. يكي از آفتهاي غرب‌زدگي كه شايد شايع‌ترين مظهر آن نيز باشد ابتلا به درك مكانيكي امور و مطلق دانستن اين درك است. اين تلقي مكانيكي را در بحث غرب و غربي شدن نيز مي‌يابيم. وقتي تعبير «غرب» به زبان مي‌آيد نظر متوجه سمت چپ نقشه‌ي جغرافيا مي‌شود و اگر بگويند مراد از غرب، غرب جغرافيايي و حتي سياسي نيست، مي‌گويند ما ديگر چيزي كه بتوان نام غرب به آن داد نمي‌شناسيم، يعني نظرشان اين است كه بايد چيزي در جايي باشد كه بتوان به آن نامي داد و اگر نام مصداقي در خارج نداشته باشد در حقيقت نام نيست. البته نامْ صرف يك لفظ نيست بلكه نامِ چيزي است، اما در تلقي مكانيكي آن نام بايد نام چيزي باشد كه همه بتوانند يكسان آن را درك كنند و در مورد آن به توافق برسند. همچنين آن چيز بايد اثر و كاركرد معين در گردش امور هر روزي داشته باشد. پيداست كه اين تلقي در عمل زندگي هر روزي و در تدبير امور اداري و حتي پژوهشهاي علمي موجه است، اما مسائل فلسفه به معقولات ثاني تعلق دارد و معقول ثاني معيني در خارج نيست كه بتوان به آن اشاره كرد. اگر هر چيز و همه چيز بايد قابل اشاره‌ي حسّي باشد و اگر بپرسند كو و كجاست بايد بتوان آن را نشان داد مطالب فلسفه به كلي بي‌وجه مي‌شود.
ماجراي غرب و تاريخ غربي مثل جنگهاي ايران و روم نيست كه مورخ بتواند با كاربرد روش آن را گزارش كند. اين حادثه را نه همه‌ي مردمان ديده‌اند و نه مي‌توانسته‌اند كه آن را ببينند. درست است كه در زبان و در ميان مردمي كه در يك منطقه‌ي جغرافيايي ساكنند پديد آمده و آغاز شده است، اما در همانجا كه روي داده پايان نيافته و تعلق به مردم و منطقه‌ي خاص نيز ندارد. ماجراي غرب و تاريخ غربي پديد آمدن نوعي نگاه به موجودات و به آدميان و به زبان و تاريخ است. اين نگاه را نياورده‌اند و به ما تحويل نداده‌اند بلكه بدون اينكه توجه و تذكر داشته باشيم از راهي ناپيدا آمده و در چشم و گوش جانها نشسته و دركها را دگرگون كرده است. به عبارت ديگر، بسياري از مردمان بدون اينكه بخواهند و بدانند، دركي از موجودات دارند كه كم و بيش جهاني است و پدرانشان از آن درك بهره نداشته‌اند. اينها درك خود را مطلق مي‌انگارند و اگر به آنان گفته شود كه دركشان غربي است پريشان و آزرده مي‌شوند و البته وقتي از غرب و ماجراي غربي سخن به ميان آيد تعجب مي‌كنند كه سخن از چه مي‌گويند، زيرا در جايي چيزي به نام غرب نمي‌بينند و نمي‌شناسند. غرب در جانهاست، در نگاهها و در حركات دستها و پاهاست و بيهوده در جاي ديگر سراغ آن را مي‌گيرند.
اگر با پيش‌آمد غرب نگاهها نگاه ديگري شده باشد فلسفه‌ي تطبيقي ديگر چه جايي دارد؟ در غرب تاريخ فلسفه و دين و فرهنگ و هنر و سياست نوشتند و در اداي اين امر مهم رشته‌اي از قرن هيجدهم و نوزدهم تا يونان هُمر و توسيديد رسم كردند. شرق‌شناسي هم در همين راه به وجود آمد و از اين رشته‌ي اصلي راههاي فرعي به تاريخ ايران و مصر و چين و هند و ترك و تاتار و عهد اسلام و مزداپرستي و...كشيده شد. در اين تاريخ‌نويسي بعضي تطبيقها هم مي‌توانست صورت گيرد و صورت گرفت، اما كسي به آنها نام فلسفه‌ي تطبيقي نداد. بنابراين، مثلاً نوشتن يك تاريخ موضوعي فلسفه، فلسفه‌ي تطبيقي نيست و اگر درسي به نام فلسفه‌ي تطبيقي دائر شود و در آن مثلاً در باب اشتراك و افتراق افلاطون و ارسطو و كانت و هگل بحث كنند، به درستي نمي‌توان آن را فلسفه‌ي تطبيقي دانست. ولي به هر حال تلقي عادي از فلسفه‌ي تطبيقي همان ترتيب فهرست اختلافها و مشابهتهاي مشهور در كتب تاريخ فلسفه است. اين فلسفه‌ي تطبيقي صورتي از تاريخ فلسفه است و ضرورت ندارد كه نام تازه بر آن بگذارند. اين قبيل تاريخ فلسفه‌ها در اروپا بسيار نوشته شده است و حتي در آغاز قرن نوزدهم مردي در هند به نام ميلاپوري كتابي به نام «اصل‌الاصول» نوشت و در آن به تاريخ موضوعي اقوال و آراي فلاسفه و عارفان عالم اسلام پرداخت، ولي چنان كه گفته شد اينها فلسفه‌ي تطبيقي نيست. اگر بخواهيم اثري از گذشتگان بيابيم كه نام فلسفه تطبيقي بر آن روا باشد شايد كتاب كم‌نظير يا بي‌نظير «الجمع بين رأيي الحكيمين» فارابي مناسب‌ترين باشد.
اثر تطبيقي فارابي، كم‌نظير است
مي‌گويند كه تطبيقهاي فارابي احياناً دقيق نيست و او از اول قصد داشته است وحدت نظر و اتفاق دو فيلسوف را اثبات كند و نشان دهد. اتفاقاً من هم به همين جهت اين كتاب را كتاب فلسفه‌ي تطبيقي به معني درست لفظ مي‌دانم. اهل دقت و پژوهش تعجب مي‌كنند و با لحني آميخته به اعتراض مي‌گويند: آيا تحريف آراي فيلسوفان به قصد نزديك كردن آن آراء به يكديگر فلسفه‌ي تطبيقي است؟ نه، فلسفه اگر تحريف شود ديگر فلسفه نيست. اتفاقاً ورود در بحث ماجراي غرب و غربي‌شدن براي اين است كه ببينيم مبادا در عين بي‌خبري از پيش‌آمد غرب كساني كه به تفكر و فلسفه‌ي گذشته مي‌پردازند، بدون اينكه غرضي داشته باشند آن را تحريف كنند. اگر تحريف نادانسته بد است و بايد از آن پرهيز كرد تحريفي كه از روي قصد و عمد صورت گيرد گناه نابخشودني است، ولي فارابي افلاطون و ارسطو را تحريف نكرده است. او آن هر دو بزرگ را به عالم اسلام فراخوانده و در مجلسشان نشسته و با گوش عهد خود سخن آنان را شنيده و ميان آنها هم‌زباني و همداستاني يافته است. آنچه در اثر فارابي لااقل در اين مقام اهميت دارد اين است كه او به مبادي آرا و غايت‌نظر دو فيلسوف نظر داشته است. از وقتي كه عالم غربي استقرار يافته است درك مبادي آرا و غايت نظر متفكران گذشته دشوار شده است. به اين جهت بايد اين ماجرا را بازشناخت. فلسفه‌ي تطبيقي هم با اين بازشناسي حاصل مي‌شود و در حقيقت جر آن نيست.
فلسفه‌ها را به يك اعتبار به دو نحو مي‌توان خواند: يكي خواندن رايج و متداول است كه آنچه را يك فيلسوف گفته است فرا مي‌گيرند و مطالب مهم و بديع آن را از مطالبي كه در آثار پيشينيان هم بوده است جدا مي‌كنند. مورخان فلسفه در عين اختلافهايي كه از حيث نظر و سليقه با هم دارند در فلسفه‌ها به همين نحو نگاه مي‌كنند و اگر اختلافي دارند، اختلاف در ميزان فهم و درك و مخالفت و موافقت با آراي فيلسوفان است. نظر دوم به شرح يا تلخيص و درست بودن و نادرست بودن فلسفه‌ها كاري ندارد بلكه ناظر به اين پرسش است كه فلسفه با تاريخ و زمان چه مناسبت دارد و مثلاً اگر هگل گفته است كه با ظهور تفكر فلسفي در يونان، مدينه‌هاي يوناني از هم پاشيد،
سخنش را چگونه بايد فهميد؟ ميان قول دكارت به دو جوهر متباين و پديد آمدن علم تكنولوژيك چه مناسبت است؟ با اين قبيل پرسشها ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو حادثه‌اي است كه با آن دوره‌ي تازه‌اي از تاريخ آغاز مي‌شود و دكارت هم ديگر فيلسوفي نيست كه مثلاً گرفتار مشكل ارتباط و پيوند تن و روان باشد بلكه فلسفه‌اي آورده است كه ريشه‌ي فيزيك رياضي جديد و تمدن تكنولوژيك است.
ناسازگاري قول به تاريخيت و فلسفه‌ي تطبيقي
با اين درك و نظر، اولاً معلوم مي‌شود كه فلسفه مجموعه‌اي از مسائل انتزاعي بي‌ارتباط با تاريخ نيست بلكه مي‌تواند نظمي را ويران كند و بنياد نظم ديگر را بگذارد. فلسفه گفتاري است كه عالمي را قوام مي‌بخشد و امكانهاي فكر و عمل مردمان را در آن عالم تعيين مي‌كند. عالم تجدد مثال عالمي است كه فلسفه در قوام و بناي آن دخالت آشكار داشته و مردم اين عالم بدون اينكه ضرورتاً فلسفه بدانند يا با فلسفه سر و كاري داشته باشند دكارتي و بيكني و كانتي و هگلي فكر مي‌كنند. مردم دكارت را نمي‌شناسند اما چهارصد سال است كه نادانسته به پيروي از او طبيعت را مرده و بيجان و ماده‌ي تصرف آدمي انگاشته و مي‌انگارند. فرانسيس بيكن را هم جز اهل فلسفه كسي نمي‌شناسد. حتي اگر از دانشمندان هم درباره‌ي او بپرسيد شايد ندانند كه كيست و چه گفته است، اما همه كم و بيش با او و مثل او مي‌انديشيم كه علم بايد به بهبودي زندگي مدد كند و آدمها را به تسخير طبيعت قادر سازد. پيش از بيكن و دكارت هيچ صاحب‌نظري طبيعت را مرده نديده بود و غايت علم را قدرت نمي‌دانست. بسياري از مسلّمات و مشهورات ديگر جهان متجدد و متجددمآب هم كه جزء ادب و اخلاق زندگي هر روزي شده است برگرفته از تعليمات فيلسوفان و صاحب‌نظران است. كسي كه در اين عالم به سر مي‌برد اگر به علم و ادب و تفكر جهان پيش از تجدد نظر كند چه بسا كه آنها را با عادات و مسلّمات خود مي‌سنجد. عالم تجدد از قرن هيجدهم تاكنون تاريخ انگار است و در تلقي شايع آن هر چه در گذشته وجود داشته اگر مانع و مزاحم نبوده مرحله‌ي ناقص تجدد يا مقدمه‌ي آن بوده است. اين معني اصلِ شرق‌شناسي است، اما شرق‌شناسي در قول به اين اصل تنها نيست بلكه مونتسكيو و كانت و هگل و اوگوست كنت و...هم آن را به نحوي تأييد مي‌كنند. با اين تلقي، فلسفه‌ي تطبيقي معني ندارد زيرا همه چيز در قياس با پايان تاريخ (يعني پايان تاريخ غربي) و مسلّمات آن سنجيده مي‌شود. تذكر به اين معني شرط راه يافتن به حريم تفكر متفكران گذشته است.
ثانياً با تلقي دوم، اين اصل كه همه‌ي فلسفه‌ها را با يك ميزان مي‌توان سنجيد و فلسفه‌ي درست را از ميان آنها مي‌توان شناخت سُست مي‌شود. سست‌شدن اين اصل نيز شرط امكان فلسفه‌ي تطبيقي است زيرا اگر ملاك دقيقي مستقل از فلسفه وجود داشته باشد كه با آن بتوان صحت فلسفه‌ها را تعيين كرد ديگر فلسفه‌ي تطبيقي وجهي ندارد، مگر اينكه مراد از آن شناخت فلسفه‌ي حقيقي و تعيين فلسفه‌هاي نزديك به حقيقت يا نادرست باشد. مي‌گويند اگر اين اصل سُست شود همه چيز نسبي مي‌شود. اين اشكال جدلي است و در مقابل آن مي‌توان گفت كه اگر يك فلسفه‌ي درست و فقط يك فلسفه درست وجود دارد پس چرا فلسفه‌هاي افلاطون و ارسطو و ابن سينا و توماس آكوئيني و بيكن و دكارت و كانت و... اعتبار كم و بيش يكسان دارند و چرا ارسطو افلاطون را كنار نگذاشته و فلسفه‌ي جديد نظر متقدمان را بي‌اعتبار نكرده است؟ به جاي اينكه ملاك و ميزاني براي تشخيص فلسفه‌ي حقيقي و درست بجوييم بهتر است به اين معني بينديشيم كه چه چيز فلسفه‌ها را ماندگار كرده است. اگر پاسخ اين پرسش را بيابيم به درك ماهيت فلسفه‌ي تطبيقي نزديك شده‌ايم زيرا كلي‌ترين و مهم‌ترين وجه مشترك همه‌ي فلسفه‌ها و حتي همه‌ي تفكرها همان وجه پايداري آنهاست. راستي افلاطون و ارسطو را چه چيز ماندگار كرده است و چرا دو هزار و پانصد سال است كه آثار اين دو آموزگار فلسفه را مي‌خوانند و شرح مي‌كنند و همواره درسهاي تازه از آن مي‌آموزند؟
گاهي مي‌گويند وجه پايداري و ماندگاري فيلسوفان و متفكران و شاعران آشكارا متفاوت است. اگر مُثُل افلاطون را با صورت ارسطو بتوان قياس كرد، كوژيتوي دكارت كه عظمت فيلسوف به آن باز مي‌گردد با مُثُل افلاطوني و صورت ارسطويي مناسبت ندارد، يا به هر حال اين با آنها قابل تطبيق نيست؛ اما اگر دكارت از ارسطو دور است سوفوكل و حافظ و ريلكه را با اينها چگونه قياس كنيم؟ سياستمداران بزرگ هم نام جاودان دارند اما فلسفه‌اي نياورده‌اند و نمي‌توان از آنان توقع هم سخني با فيلسوفان داشت. شعر و سياست را با فلسفه قياس نمي‌كنيم هر چند كه اينها اگر معاصر فلسفه‌اي باشند با آن نحوي همنوايي دارند، يعني حتي اگر امر مشتركي ميان سياست و شعر و حكمت و فلسفه نباشد، همبستگي و تناسبي ميان آنها هست. وقتي يك عالم يا يك دوران تاريخي به نهايت راه و پايان خود مي‌رسد آن تناسب و همبستگي در هم مي‌ريزد و تناسب و همبستگي تازه پديد مي‌آيد و پيداست كه در اين تناسب جديد اشياء و اجزاء هم تغيير مي‌كنند. بسيار مهم است كه كيفيت اين تغيير و معني آن را دريابيم.
پرسشهاي محورين در فلسفه‌هاي تطبيقي
افلاطون و ارسطو در پايان تاريخ و عالم يوناني فلسفه‌ي خود را تعليم كرده‌اند. حتي اگر اين سخن هگل را نپذيريم كه گفته بود ظهور فلسفه مدينه‌هاي يوناني را نابود كرد، نمي‌توانيم انكار كنيم كه افلاطون و ارسطو در پايان دوره‌ي يوناني (هلنيك) ظهور كرده‌اند و به عبارت ديگر، ظهور فلسفه با پايان دوره‌ي يوناني مقارن شده است. آيا حقيقتاً ارتباطي ميان اين دو حادثه وجود داشته است؟ آيا پس از دوره‌ي يوناني و در دوراني كه آن را يوناني‌مآبي (هلنيستيك) مي‌خوانند تحول و تغيير معني‌داري در فلسفه پيدا شده است؟ شايد آسان‌تر باشد كه به فلسفه‌ي اسلامي نظر كنيم و بپرسيم آيا فلسفه وقتي به عالم اسلامي آمد و در اين عالم جايگاهي يافت دستخوش تحول و تغيير شد و اين تغييرات در چه حدي بود؟ آيا ابن‌سينايكي از پيروان و شاگردان ارسطو بود كه بعضي آراي استاد را از روي ملاحظه تعديل كرد و آن را با جهاني كه در آن مي‌زيست تطبيق داد، يا او خود طرح فلسفه‌ي متناسب و هماهنگي را درانداخت كه در عين مشابهت با فلسفه‌ي ارسطويي با آن اختلاف جوهري داشت؟ پژوهشي كه براي يافتن وجوه مشابهت و اختلاف باشد فلسفه تطبيقي نيست، اما اگر محقق براي يافتن پاسخ پرسشي كه مطرح شد تحقيق كند، در قلمرو فلسفه‌ي تطبيقي قرار مي‌گيرد. اگر بپرسيم كه چگونه دكارت به جاي اينكه در برابر وجود به حيرت دچار شود با اين پرسش مواجه شد كه امر يقيني چيست، شايد متوجه تغيير بزرگي شويم كه در فلسفه‌ي جديد نسبت به فلسفه‌ي قرون وسطي و دوره‌ي يوناني به وجود آمده است، اما اگر اين معني را يك انحراف از فلسفه حقيقي يا اصلاح فلسفه‌هاي قديم و آوردن آنها به راه راست بينگاريم، نه فقط كاري به فلسفه‌ي تطبيقي نداريم بلكه تاريخ فلسفه را نيز قطعاتي از زمان و آرا و اقوال كه در كنار هم قرار گرفته‌اند فرض كرده‌ايم. ولي تاريخ فلسفه پيوستگي دارد و بوعلي و دكارت در پي افلاطون و ارسطو آمده‌اند و اگر مي‌شد مجلسي برگزار شود كه اينها در آن حضور داشته باشند مي‌توانستند تفاوتها را درك كنند و البته كم و بيش زبان يكديگر را نيز مي‌فهميدند.
اين زبان مشترك چيست و فيلسوف از كجا و چگونه آن را فرا مي‌گيرد؟ فيلسوف زبان خاصي را ياد نمي‌گيرد. او به زبانِ وجود سخن مي‌گويد. ابن سينا ارسطو را به دلخواه خود تفسير نكرده و دكارت تفكر توماس آكوئيني را ناچيز نمي‌شمرده است. در تغيير و تحولي كه از افلاطون به فارابي و ابن سينا و از يونان و قرون وسطي به دوره‌ي جديد صورت گرفته است امر يا امور ثابت و پايداري يافت مي‌شود كه پيوستگي فلسفه‌ها را ضمان شده است و اصل همه‌ي آنها اين پرسش است كه چرا موجودات هستند و چرا نابود و عدم نيستند. اگر افلاطون طرح عالم مُثُل در مي‌اندازد و پس از او در تاريخ فلسفه تقدم علم بر اراده يا اراده بر علم مطرح مي‌شود و متكلم وجود جزء لايتجزي را اثبات مي‌كند، همه‌ي اينها به پرسش مزبور باز مي‌گردد. فيلسوف معمولاً بنا را بر اين مي‌گذارد كه عقل هست و هر چه هست بايد معقول باشد. خداوند هم موجودات را بر وفق عقل پديد آورده و نظم داده است اما متكلم همه چيز را موقوف به اراده‌ي خدا مي‌داند و مناسب‌تر مي‌بيند كه بگويد موجودات هيچ ربط ذاتي با هم ندارند تا به قول خودش ناگزير نشود كه وجوب علي اللّه را بپذيرد. در اين تفكيك و تقسيم مي‌بينيم كه فلسفه‌ي جديد از جهتي به فلسفه‌ي قديم و قرون وسطي (اين تقسيمها با اصالت يافتن دوران جديد و جهان متجدد صورت گرفته و متداول شده است) شباهت دارد و از جهتي نيز به علم كلام شبيه است. اين شباهت به تقدم اراده بر علم باز مي‌گردد و اختلاف در اين است كه فلسفه جز به عقل و ضرورتهاي عقلي التزام به چيزي ندارد و در صدد اثبات اصول اعتقادي و دفاع از آنها نيست. تطبيق فلسفه با كلام مي‌تواند محملي براي تطبيق آن با عرفان و تصوف نظري و انحاي ديگر حكمت باشد. پيداست كه اين تطبيق در جزئيات وجهي ندارد. در اصول هم به دشواري مي‌توان ميان متقدمان و متجددان، از هر قبيله‌اي كه باشند، وجه اشتراك پيدا كرد. مع‌هذا، متفكران بزرگ هر زماني مي‌توانند با متفكران ديگر، متعلق به هر زماني كه باشند، هم‌زبان شوند. فلسفه‌ي تطبيقي به معنايي كه گفتيم تأمل در امكانهاي هم‌زماني ميان متفكران است. صورتهاي ديگر فلسفه‌ي تطبيقي پژوهشهايي در تاريخ فلسفه است كه به نام و عنوان نياز ندارد(4).
پانوشتها
1- هانري كربن، فلسفه‌ي ايراني و فلسفه‌ي تطبيقي ، ترجمه‌ي سيدجواد طباطبايي، تهران، انتشارات قدس، 1369، ص 6.
2- داريوش شايگان، هانري كربن ، ترجمه‌ي باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه، 1371، ص 188.
3- « فلسفه‌ي ايراني و فلسفه‌ي تطبيقي »، صص 23-22.
4- داوري اردكاني، رضا، فلسفه‌ي تطبيقي ، تهران، ساقي، 1383، صص 21-3
کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید