1392/10/17 ۰۹:۳۱
سخن من به دست من نيست و از اين رو مىرنجم؛ زيرا مىخواهم كه دوستان راموعظه گويم و سخن منقاد من نمىشود. از اين رو مىرنجم؛ اما از آن رو كه سخنمن بالاتر از من است و من محكوم وىام، شاد مىشوم، زيرا كه سخنى را كه حقگويد، هرجا كه رسد، زنده كند و اثرهاى عظيم كند. و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى؛ تيرى كه از كمان حق جهد، هيچ سپرى و جوشنى مانع آن نگردد. از اين روشادم.
او در كتاب «فيه مافيه» به دنبال همين مبحث مىگويد:
سخن من به دست من نيست و از اين رو مىرنجم؛ زيرا مىخواهم كه دوستان راموعظه گويم و سخن منقاد من نمىشود. از اين رو مىرنجم؛ اما از آن رو كه سخنمن بالاتر از من است و من محكوم وىام، شاد مىشوم، زيرا كه سخنى را كه حقگويد، هرجا كه رسد، زنده كند و اثرهاى عظيم كند. و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى؛41 تيرى كه از كمان حق جهد، هيچ سپرى و جوشنى مانع آن نگردد. از اين روشادم.42
مولوى در اين عبارت به مسئله بزرگ و عمدهاى اشاره دارد كه از چند جهتقابل تأمل است. او سخن خود را از خود بالاتر دانسته، و در واقع خود را محكومسخن خويشتن شناخته است. اين مسئله نشاندهنده اين است كه سخن او، منشأ الهىدارد و از عالمى ماورا به او القا مىشود. مولوى بلخى در يك حال روحى وموقعيت معنوى قرار گرفته كه سخن خود را از خود بالاتر دانسته و از اين جهت شاد و خوشحال است؛ ولى از سوى ديگر در همين حال، نوعى رنج احساس مىكند ومىگويد: «چون مىخواهم دوستان را موعظه كنم، سخن منقاد من نمىشود.»
او در اينجا به همان مسئله سابق اشاره مىكند كه در هر خوبى، نوعى بدى نيزمىتواند وجود داشته باشد؛ چنان كه در هر بدى نيز نوعى خوبى وجود دارد. حقيقت ايناست كه طرز تفكر ديالكتيكى مولوى، موجب شده كه او بتواند روى دو مسئله بسيارعمده و بنيادى انگشت گذارد: يكى همان مسئله وابستگى و به هم پيوستگى خوبى و بدىدر امور جهان است كه از اين طريق دوگانگى در جهان از ميان برداشته مىشود و باوحدت و يگانگى عالم، وحدت و يگانگى حق تبارك و تعالى نيز اثبات مىگردد.
مسئله دوم به عالم سخن مربوط مىگردد؛ چرا كه اين عارف بزرگ سخن را ازخود بالاتر دانسته و آن را منقاد خويش نمىشناسد. رابطه ميان «انسان» و «سخن» يا لفظ ومعنى، رابطه بسيار ظريف و پيچيدهاى است كه همواره ذهن انديشمندان بزرگ را بهخود مشغول داشته است. پيدايش فلسفههاى تحليل زبانى امروز، در جهان معاصر، نشاندهنده ژرف بودن اين مسئله به شمار مىآيد.
فلسفههاى تحليل زبانى
نگارنده اين سطور به هيچ وجه طرفدار طرز تفكر در فلسفههاى تحليل زبانىجهان معاصر نيست؛ ولى به اين مسئله اعتراف دارد كه اين جنجال موجود در ميانفلاسفه تحليلى نشان مىدهد كه مسئله سخن و امر زبان، از اهميت بسيار برخورداراست. فيلسوف معروف و ژرفانديش آلمانى، مارتين‌هايدگر كه البته در زمرهفيلسوفان تحليل زبانى قرار نمىگيرد، درباره ماهيت سخن به گونهاى سخن گفته كه باآنچه مولوى بلخى در قرن هفتم هجرى ابراز داشته، بسيار نزديك است. او مىگويد: اينما نيستيم كه با الفاظ بازى مىكنيم، بلكه سرنوشت زبان است كه با ما بازى مىكند و اينهمان چيزى است كه هميشه صادق بوده است. بازى زبانى اين است كه كلمات گفتارعادى و رايج مىگردد و از هر طرف به اين گفتارها برمىخوريم و آن در جاى خودمعيارى مىگردد كه خلاف آن خطا و اشتباه شناخته مىشود.
ترديدى نيست كه زبان، ظهور تفكر است. اين فيلسوف بزرگ در جاى ديگرمىگويد: ما تفكر را از آن خود نمىكنيم، بلكه ما به تفكر داده مىشويم. در بيان آوردنزبان، امرى است و استفاده از زبان امرى ديگر. گفتار متداول، فقط از زبان استفادهمىكند اما از آنجا كه تفكر و به نحوى ديگر شعر از كلمات استفاده نمىكنند، بلكه كلماترا مىگويند وضع سخن، در اين وادى به گونهاى ديگر است. كلمات و الفاظ دلوها و خمرههايى نيستند كه از درون آنها محتوايى بيرون كشيده شود، بلكه كلمات به چاهمىمانند كه با گفتن كلمه ژرفكاوى مىشوند و هر لحظه از نو بايد آنها را يافت و به حفرآنها پرداخت. البته چاههايى وجود دارد كه مدفون مانده است، ولى گاهى يكبارهفوران مىكنند.43
كلامي از جهان بالا
وجود جلالالدين محمد بلخى، چاه عميق و ژرفى بود كه مدتها پنهان ماندهبود و كسى از آن بهرهبردارى نمىكرد؛ اما ملاقات و برخوردى كه او با شمس تبريزىكرد، عاملى بود كه ناگهان اين چاه ژرف فوران كرد و مردم جهان از فوران آب اين چاه سيراب شدند.
حسامالدين چلبى كه از ياران باوفا و صديق مولوى بود، مىديد كه ياران مولوى در غالب اوقات به قرائت آثار سنايى و عطار اشتغال دارند. شبى مولوى را در خلوتيافت و از او خواست تا كتابى نظير كتابهاى سنايى و «منطقالطير» عطار به رشته نظمدرآورد، تا مريدان مولانا از آنها بهرهمند شوند. در همين لحظه مولوى از درون دستارخويش مكتوبى بيرون آورد كه هيجده بيت اول كتاب «مثنوى» در آن نوشته شده بود.آن نوشته را به دست حسامالدين داد و به او گفت: پيش از آنكه از ضمير او سر زند، ازعالم ديگرى به دل او القا شده است كه يك چنين كتابى منظوم آيد. اين نقل، تأييدى است بر آنچه خود مولوى در كتاب «فيه مافيه» آورده و گفته است: كلام او از او بالاتراست و از جهانى بالاتر بر او القا مىشود. او خود را، در آن كتاب، محكوم كلام خويششناخته و آنچه با حسامالدين چلبى در ميان گذاشت نيز، تأييدى است بر آنچه در كتاب «فيه مافيه» مطرح ساخته است.
برخى از ارباب تحقيق و معرفت بر اين عقيدهاند كههمه آنچه در كتاب «مثنوى» شريف آمده، به نحوى در همان هيجده بيت اول «مثنوى» مستتر است. و در آن هيجده بيت نيز بيت اول نقش نخست را به عهده دارد و در واقع، همه معانى كتاب را در خود جاى داده است.
مدتى اين مثنوى تأخير شد...
مسئله ديگرى كه با اين موضوع ارتباط دارد و نبايد آن را مورد غفلت قرار داد، اين است كه گوش حسامالدين چلبى و حالت استماع او، در سروده شدن كتاب«مثنوى» نقش داشته و هرگاه او آمادگى و حالت شنيدن داشت، مولوى نيز به شوق مىآمد و به سرودن «مثنوى» ادامه مىداد. گفته مىشود كه: بنا به يك سلسله از علل، حسامالدين چلبى حالت استماع را از دست داد و براى گوش فرا دادن آمادگى نداشت. در همان مدت، مولوى نيز لب فرو بست و دست از سرودن «مثنوى» برداشت؛ اما پس از آنكه آن عارضه از حسامالدين زدوده شد و دوباره حالت استماع پيدا كرد و آمادهشنيدن شد، مولوى نيز كار سرودن «مثنوى» را از سر گرفت و آن را به انجام رساند. گفتهمىشود كه: اين بيت معروف، به مناسبت همين واقعه سروده شده است، آنجا كه مولوىمىگويد:
مدتى اين مثنوى تأخير شد مهلتى بايست تا خون شير شد
مولوى سرودههاى خود را به آواز بلند مىخواند و حسامالدين مىنوشت. برخىاز شبها، تا سپيده صبح، نظم «مثنوى» ادامه پيدا مىكرد. حسامالدين خود در آغازاهل فتوت بود. فتوت و جوانمردى نيز، تركيبى از تشريفات عيارى و مشربتصوف است كه در سدههاى گذشته رواج داشت. حسامالدين از فتوت به تصوف گراييدو به خدمت جلالالدين مولوى پيوست. البته بسيارى ديگر از اهل فتوت نيز در راهحسامالدين قدم گذاشتند. پدر حسامالدين رئيس يكى از همين انجمنهاىفتوت بود.
براساس آنچه در اينجا ذكر شد، بايد بپذيريم كه حسامالدين چلبى در پيدايش معارف صوفيانه و به ويژه كتاب «مثنوى» شريف، نقش بزرگى داشته است. بايد توجه داشت كه فتوت و جوانمردى، به عنوان يك روش معنوى در زندگى ـ كه حسامالدين چلبى سالها از آن پيروى مىكرد ـ جايگاه مهم و بزرگى دارد؛ زيرا اين شيوه اززندگى، در قرآن كريم ريشه دارد و اصحاب كهف اهل فتوت و جوانمردى بودهاند. درقرآن كريم آمده است: «انّهم فتيهٌ آمنوا بربّهم و زدناهم هدى»؛ يعنى آنها جوانمردانىبودند كه به پروردگار خود ايمان آوردند و ما نيز بر هدايت آنها افزوديم.
كتاب «شاهنامه» فردوسى نيز كه از كتابهاى جاويدان تاريخ شناخته مىشود، حماسهاى است كه درس فتوت و جوانمردى مىدهد. در فتوت و جوانمردى، وفادارى و صداقت، از اصول اساسى شناخته مىشوند و صداقت در طريق تصوف ونيل به حقيقت، نقش عمده و بنيادى دارد.
نقش گوش
حسامالدين چلبى كه داراى صدق و صفاى باطن بود، مىتوانست براى شنيدنسخنان مولوى شنونده خوب و مناسبى باشد. حقيقت اين است كه كلام بدون شنوندهخوب و مناسب، جايگاه خود را از دست مىدهد و يك امر مهمل به شمار مىآيد.به طور كلى مىتوان گفت: كلام هميشه براى شنيدن است و آنجا كه گوش نباشد وشنوندهاى وجود نداشته باشد، سخن نيز جايگاهى نخواهد داشت. به حسب برخى ازآيات قرآن كريم، خداوند تبارك و تعالى به واسطه كلمه «كن» كه در اصطلاح اهلمعرفت «كن وجودى» خوانده مىشود، عالم را به صحنه هستى درآورد؛ اما ممكنات درعالم اعيان ثابته با گوش حضورى در عالم علم حق تعالى خطاب خداوند راشنيدند و به هستى در عالم عين درآمدند.
به همين جهت گفته شده است: «اوّلُ كلمهٍ شقّت اسماع الممكنات كلمه كن»؛يعنى نخستين سخنى كه در گوش موجودات عالم امكان، طنينافكن شد، كلمه «كن»، ازجانب حق تعالى بود. نتيجه اين سخن آن است كه: بدون گوش، كلام جايگاهى ندارد و در زمره امور مهمل قرار مىگيرد؛ بنا بر اين مىتوان گفت: در عالم سخن، نقش گوش به هيچ وجهكمتر از نقش زبان نيست و آنجا كه مولوى كتاب خود را با كلمه «بشنو» آغاز مىكند، بههمين مسئله اشاره دارد.
كشف اسرار روح
شايد كمتر متفكر و انديشمندى را بتوان پيدا كرد كه به اندازهمولوى به شناختن اعماق روح و گوناگونىهاى حيات معنوى انسان دست يافته باشد. اين عارف بزرگ، در سير آفاقى و انفسى خود، به كشف حقايق و اسرار روح آدمى بهزيبايى دست يافته و به آسانى آن را بيان كرده است. كشف اسرار روح آدمى و معانى گوناگون باطن او، بدون صداقت و پاكى دلامكانپذير نيست. باطن انسان وقتى پاك و مطهر شود، همانند آينه، حقايق را در خود منعكس مىسازد. مولوى بيش از هر چيز ديگر، به معنى و معنويت اهميت مىدهد ومعنويت را در باطن انسان جستجو مىكند. او در كتاب «فيه مافيه» مىگويد:
اين هنرها و علمها، همچون پيمودن آب درياست. به طاس طريق يافتن گوهر، نوعى ديگر است. بسيار كس باشد كه به جمله هنرها آراسته باشد، الّا در او معنىنباشد و بسا كس كه ظاهر او خراب باشد، او را حسن صورت و فصاحت و بلاغتنباشد، الّا آن معنى كه باقى است، در او باشد و آن همان است كه آدمى به آن مشرف و مكرم است و به واسطه آن رجحان دارد، بر ساير مخلوقات...
آن كه او روى زشت دارد، طمع در پشت آينه كند؛ زيرا كه روى آينه غمّاز است و آن كه خوبروست، او روى آينه را به صدجان مىطلبد؛ زيرا كه روى آينه مظهر روى اوست. يوسف مصرى را دوستى از سفر رسيد. گفت: «جهت من چه ارمغان آوردهاى؟» گفت: «چيست كه تو را نيست و تو بدان محتاجى؟ الّا جهت آنكه از تو خوبتر هيچ نيست. آيينهاى آوردهام، تا هر لحظه روى خود را از آن مطالعه كنى.» چيست كه حق تبارك و تعالى را نيست و او را بدان احتياج است؟ پيش حق تعالى دل روشن مىبايد بردن، تا در آن خود را ببيند: انّ الله لاينظر الى صوركم و لا الى اعمالكم و انّما ينظر الى قلوبكم.44
تجليات حق
دل پاك و روح مصّفاى آدمى، همانند آيينهاى است كه حق تبارك و تعالى در آن ديده مىشود و اين همان چيزى است كه مولوى در همه آثار خود روى آن انگشت تأكيد مىگذارد و به شيوههاى گوناگون، آن را به بيان مىآورد. البته پاكى دل و مصفابودن روح در اينجا معنى ويژهاى دارد كه نبايد آن را ناديده انگاشت. پاكى دل و مصفا بودن روح در نظر مولوى به معنى اين است كه: انسان از هر گونه خودخواهى و خودبينى خالى شود و چون خود را نمىبيند، ناچار به مشاهده تجليات حق تبارك و تعالى مىپردازد. مولانا خود به اين مسئله اشاره كرده و گفته است:
پيش او دو «من» نمىگنجد. تو «من» مىگويى و او «من». يا تو بمير پيش او، يا اوپيش تو بميرد، تا دويى نماند؛ اما اينكه او بميرد، امكان ندارد، نه در خارج و نه درذهن كه: و هو الحى الذى لايموت. او را آن لطف هست كه اگر ممكن بودى، براىتو بمردى، تا دويى برخاستى. اكنون چون مردن او ممكن نيست، تو بمير تا او بر توتجلى كند و دويى برخيزد. دو مرغ را به هم بندى، با وجود جنسيت و آنچه دو پرداشتند، به چهار پر مبدل شود، نمىپرند؛ زيرا كه دويى قائم است، اما اگر مرغ مرده را بر او بندى بپرّد؛ زيرا كه دويى نمانده است.45
دو موضوع بنيادى
مولوى در اين سخن خود، به دو مسئله عمده و بنيادى اشاره كرده است كه ازژرفاى تفكر فلسفى او حكايت مىكند: مسئله نخست اين است كه: نبودن واجبالوجود را، حتى در ذهن امكانپذير نمىداند! ممكن است كسانى چنين توهم كنند كه فرض نبودن خداوند در ذهن امكانپذير است. مولوى مىگويد: فرض نبودن وجود حق تعالى حتى در ذهن و عالم فرض نيز امكانپذير نيست. درست است كه حكمامىگويند: «فرض محال، محال نيست»، ولى در ميان فرض محال و فرضى كه خود آن فرض، محال است، تفاوت اساسى وجود دارد. نبودن واجبالوجود از سنخ فرض محال نيست، بلكه فرضى است كه خود آن فرض محال است؛ زيرا تصور يا فرض اينكه خداوند وجود نداشته باشد، در ذهن امكان تحقق مىيابد، ولى به مجرد اينكه اين فرض در ذهن بشر تحقق پذيرفت، بهوجود ذهنى آراسته مىگردد و فرض وجود مقيد بدون وجود مطلق امكانپذير نيست واين همان مسئلهاى است كه مولوى به آن اشاره كرده و گفته است: امكان نبودن خداوند، حتى در ذهن نيز ممكن نيست.
مسئله ديگرى كه مولوى در اين سخن خود به آن اشارهكرده و داراى اهميت بسيار است، اين است كه مىگويد: «او را آن لطف هست كه اگرممكن بودى براى تو بمردى، تا دويى برخاستى. اكنون چون مردن او ممكن نيست، تو بمير تا او بر تو تجلى كند و دويى برخيزد.» اهميت اين سخن مولوى در اين است كه: در نظر او، لطف و رحمت خداوند آنچنان وسيع و گسترده است كه اگر امكانپذير بود، براى رفع شرك و نبودن دوگانگى، خداوند خود را براى بشر نابود مىكرد؛ اما چون نابودى حق تعالى امكانپذيرنيست، ناچار انسان موحّد بايد از «من» بودن خود دست بردارد، تا دويى از ميانبرداشته شود.
عدول مولوي از مسلك كلامى اشاعره
وسعت رحمت و گستردگى لطف خداوند به اين معنى كه مولوى مىگويد، مستلزم اين است كه رحمت و لطف خداوند عين ذات او باشد و اين همان چيزى استكه حكما و معتزله مىپذيرند، ولى اشاعره در مقام انكارش برآمدهاند و از اينجا مىتوان دريافت كه مولوى به رغم اينكه در ميان اشاعره رشد كرده و در آغاز با آنها هممشرب و هممذاق بوده است، از اين مسلك كلامى عدول كرده و با وارد شدن در طريق عرفان وراه حقيقت، جايى براى انديشههاى كلام اشعرى در ذهن و ضمير او باقى نمانده است.
به طور كلى مىتوان گفت كه: عارف با وصول و رسيدن به مقام وحدت و يگانگى، هرگز نمىتواند در قيد و بند اصول و قواعد كلام اشعرى باقى بماند و به اينترتيب، مىتوان ادعا كرد كه عارف از آن جهت كه عارف است و به مقام مشاهده دستمىيابد، به هيچ وجه نمىتواند اشعرى باقى بماند، اگرچه روزگار زيادى را در ميان آنهاگذرانده باشد.
با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد، بهروشنى مىتوان دريافت كه در نظرمولوى، «من» گفتن و اثبات و انانيت در مقابل حقتبارك و تعالى يك صفت فرعونىاست و نوعى شرك و دوگانگى به شمار مىآيد. رسيدن به مقام توحيد، مستلزم نوعىاستغراق در حق است. استغراق يا غرق شدن در آب آن است كه هر فعلى كه از او آيد، آن فعل از آن او نباشد، بلكه فعل آب باشد. اگر هنوز در آب دست و پا مىزند، او هنوزغرق نشده است. مولوى مىگويد: شخص غريق اگر هنوز بانگ برمىآورد كه: من غرق شدم، او را نمىتوان مستغرق ناميد و در اينجاست كه با صراحت مىگويد:
آخر اين «انا الحق» گفتن حلّاج، مردم مىپندارند كه دعوى بزرگ است، در حالى كه «انا العبد» گفتن دعوى بزرگ است. انا الحق عظيم تواضع است؛ زيرا كه اين مىگويد: من عبد خدايم، دو هستى اثبات مىكند: يكى خود را و يكى خدا را؛ اما آن كه «انا الحق» مىگويد، خود را عدم گرفتهو به باد داده، مىگويد كه: انا الحق؛ يعنى من نيستم، همه اوست. جز خدا را هستى نيست، من به كلى عدم محضم و هيچم. تواضع در اين بيشتر است...46
در اين عبارت، به روشنى مىبينيم كه مولوى روى وحدت وجود و يگانگى هستى تكيه كرده، صفت فرعونى و اثبات انانيت انسان را در مقابل هستى حقتعالى نوعى شرك به شمار آورده است. در نظر اين عارف بزرگ، توجه دائم به حق تعالى و همواره به ياد خداوند بودن، صفت فرعونى و انانيت انسان را محو و نابود مىسازد و بىخبر بودن از حق تعالى، هرچه بيشتر بر انانيت انسان مىافزايد. او درجاى ديگر از كتاب مهم و پرمحتواى «فيه مافيه» خود گويد:
اهل دوزخ در دوزخ خوشتر باشند كه اندر دنيا؛ زيرا در دوزخ از حق باخبر باشند ودر دنيا بىخبرند از حق و چيزى از خبر حق تعالى شيرينتر نباشد. پس آنچه دنيارا آرزو مىبرند، براى آن است كه عملى كنند تا از مظهر لطف حق باخبر شوند، نهآنكه دنيا خوشتر است از دوزخ، و منافق را در درك اسفل از آن كنند كه ايمان بر او آمد، كفر او قوى بود.47
در اين عبارت نيز بهروشنى ديده مىشود كه در نظر جلالالدين محمد بلخى، خبر داشتن از حق تبارك و تعالى و به ياد او بودن از هر چيز ديگر خوشتر است. او درجاى ديگر از همين كتاب دوزخ را «معبد و مسجد» كافران دانسته است؛ زيرا آنها حق را در آنجا ياد مىكنند.48
پي‌نوشتها:
41) سوره انفال، آيه 17.
42) فيه مافيه / 203.
43) براى اطلاع بيشتر ر.ك به كتاب: «چه باشد آنچه خوانندش تفكر» از‌هايدگر، ترجمه سياوش جمادى /255-260.
44) فيه مافيه / 177 - 176.
45) همان / 22.
46)همان/ 41.
47) همان / 219.
48) همان / 206.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید