1392/10/15 ۰۹:۰۱
در اين عبارت نيز مىبينيم كه شمس، ابنعربى را اهل سخن دانسته و از قولخود او نقل مىكند كه گفته است عرصه سخن بس فراخ است؛ زيرا گوينده هر اندازه كه بخواهد، مىتواند بگويد و كمبودى در كار نيست، ولى شمس در مقابل اين ادعا ايستاده و مىگويد: اگر بتوانى قدم پيشترگذارى، مىدانى كه عرصه سخن در مقابل عرصه عالم معانى بسيار تنگ است و البته وسعت عالم معنى بىاندازه گسترده است.
در اين عبارت نيز مىبينيم كه شمس، ابنعربى را اهل سخن دانسته و از قولخود او نقل مىكند كه گفته است عرصه سخن بس فراخ است؛ زيرا گوينده هر اندازه كه بخواهد، مىتواند بگويد و كمبودى در كار نيست، ولى شمس در مقابل اين ادعا ايستاده و مىگويد: اگر بتوانى قدم پيشترگذارى، مىدانى كه عرصه سخن در مقابل عرصه عالم معانى بسيار تنگ است و البته وسعت عالم معنى بىاندازه گسترده است. شمس چنين مىانديشد كه سخن به همان اندازه كه مىتواند از وراى صورت بر زبان انسان جارىشود، ممكن است از سرّ طريق و راه باطن نيز ظهور پيدا كند و برزبان جارى گردد. او بهجمعيت عالم باطن نيز باور دارد و معتقد است:
معنى ولايت
وقتى انسان بتواند به خلوت خود دستپيدا كند، جمعيت عالم باطن با او سخن مىگويند و البته آن سخن كه از جمعيت باطن بر زبان جارى مىشود، از نوع ديگر است و تأثير ديگر دارد. البته رسيدن انسان به خلوتخويش، تنها وقتى ميسر مىگردد كه او بتواند بر نفس خويش ولايت داشته باشد و اينكار بسيار صعب و دشوار است. او در جايى از كتاب «مقالات» خود مىگويد:
تا خود را به چيزى ندادى به كليت، آن چيز صعب و دشوار است و چون خود را بهكلى به چيزى دادى، ديگر دشوارى نماند. معنى ولايت چه باشد؟ آن كه او را لشكرها باشد و شهرها؟ نى، بلكه ولايت آن باشد كه او را ولايت باشد بر نفْسخويشتن و بر احوال خويشتن و بر صفات خويشتن و بركلام خويشتن و بر سكوتخويشتن و قهر در محل قهر و لطف در محل لطف و اگر نه صفات وى، بر او بلا باشد و عذاب، چون محكوم او نبود حاكم او بود.34
در اين عبارت نيز بهروشنى ديده مىشود كه شمس در باب معنى» ولايت» نظرويژه دارد و تسلط برخويشتن و رسيدن به خلوت خاص خود را يك اصل اساسىبه شمار مىآورد. او به برخى از انواع رياضتها كه در ميان اهل سلوك رسم است وبهويژه چلهنشستن باور ندارد، تا جايى كه آن را بدعت مىداند و معتقد است حضرت محمد(ص) هرگز چله ننشست. در نظر او مسئله چلهنشينى به داستانحضرت موسى(ع) مربوط است.35 در آثار عرفا و اهل سلوك تاكنون كمتر ديده شده است كه كسى از آنها چلهنشينى را به عنوان يك نوع رياضت انكار كرده باشد؛ ولىچنان كه ديديم، شمس با كمال صراحت آن را بدعت شمرده است.
از ويژگيهاى ديگر شمس تبريزى اين است كه او به رغم ملاقاتهاى فراوانىكه با بسيارى از عرفاى بزرگ و سالكان راه حق داشته است، هيچيك از آنها رابه عنوان مرشد و مراد خود معرفى نكرده است. او در كتاب «مقالات» مىگويد:
هركسى سخن از شيخ خويش گويد؛ ولى ما را رسول عليهالسلام در خواب خرقهداد، نه آن خرقه كه بعد از دو روز بدرد و ژنده شود و در تونها افتد، بلكه خرقهصحبت، صحبتى نه كه در فهم گنجد، صحبتى كه آن را دى و امروز و فردا نيست. عشق را با دى و با امروز و با فردا چه كار؟36
همان گونه كه در اين عبارت ديده مىشود، شمس ادعا دارد كه خرقه سلوك خودرا در خواب از دست حضرت رسول(ص) گرفته و اين خرقه نيز جز عشق چيز ديگرىنيست. البته او اين عشق را بدون ديروز و امروز و فردا مىداند و در واقع به صفت ازليتو ابديت آن را موصوف مىسازد.
شمس تبريزى ويژگيهاى فراوانى دارد كه ما در اينجا فقط به برخى ازآنها اشاره كرديم. همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم، او عالم معانى را بسيار وسيع و بىاندازه فراخ مىداند و به تنگناى عالم الفاظ سخت باور دارد. او ضمن اينكه به دانستههاىخود ارج مىنهد، همواره از شنيدن سخن تازه خوشحال مىشود و در ميان عشق و عقل نيز هيچگونه تضاد و تنافى نمىبيند. او براى شنيدن، بيش از گفتن اهميت قائل مىشود و در واقع گوش را طريقى مىداند كه به روى عالم معانى گشوده شده است.
شمس و مولانا
به احتمال بسيار مىتوان گفت جلالالدين محمد بلخى كه بىچون و چرا مريد وتربيت يافته معنوى شمس تبريزى شناخته مىشود، تحت تأثير همين طرز تفكر بوده است كه كتاب «مثنوى» شريف خود را با كلمه بشنو آغاز كرده است، آنجا كه مىگويد:
بشنو از نى چون شكايت مىكند از جدايىها حكايت مىكند
در اين بيت آغازين «مثنوى» مىبينيم كه شنيدن، اصل شناخته مىشود، آن هم شنيدن از صداى «نى» كه در واقع مثال و نمونه نفس ناطقه پاك آدمى است؛ زيرا «نى» از درون تهى است و به واسطه همين تهى بودن درون است كه نفَس انسانى به آسانى ازآن عبور مىكند و به صورت صوت زيبا جلوهگر مىگردد. نفس ناطقه انسانى نيز وقتىاز رذايل درونى پاك و مطهر مىگردد، مجراى نفس رحمانى و نفخههاى الهى مىگردد وصداى معنويت را به آسانى مىشنود. معنويت بدان گونه كه شمس از آن سخن مىگويد، باطن انسان و باطن باطن انسان است كه تا بىنهايت مىتواند ادامه داشته باشد. گاهىبه جاى كلمه «معنويت»، از كلمه «روحانى» استفاده مىكنند. ترديدى نمىتوان داشتكه روح به جنبه باطنى انسان مربوط مىگردد؛ ولى هرگز نبايد كلمه «روح» را با آنچه دردوره جديد آن را «روان» مىخوانند، اشتباه كرد. در هر حال، آنچه از كلمه «معنويت» مستفاد مىگردد، بيش از آن چيزى است كه در كلمه روحانيت نهفته است. شمس تا آنجا پيش مىرود كه خدا را به معنى مطلقمىداند و سخن او در اين بيت خلاصه شده است:
گفت: المعنى هوالله شيخ دين بحر معنىهاى ربّالعالمين
عنصر معنويت
معنويت، بدان گونه كه شمس از آن سخن مىگويد، به گونهاى است كه حتى در ساحت ظاهرى نيز عنصرى از معنويت در كار است؛ زيرا چيزى در عالم وجود ندارد، مگر اينكه در نفس وجود خويش بازتابنده سرچشمه همه هستى شناخته مىشود.رائحه معنويت را مىتوان در همه جا يافت. هنگامى كه انسان كار نيكو انجام مىدهد يا سخن نيكو مىگويد، عنصرى از معنويت را به ظهور مىرساند. كار نيكوى يك شخص، معلول معنويت باطنى او شناخته مىشود و هرگز نبايد معلول را به جاى علت قرار داد.
كلمه «روحانيت» را نيز معادل و مرادف كلمه «معنويت» گرفتن، خلاف احتياط است واحياناً ممكن است خطرناك نيز بوده باشد؛ زيرا وسعت دايره معنى به مراتب بيش ازوسعت دايره روح است. توجه به باطن و امور معنوى غير از آن چيزى است كه درروزگار ما علوم خفيّه خوانده مىشود. از سنخ اسرار و رموز نيز به شمار نمىآيد كه در برخى انجمنهاى موجود در برخى كشورها رايج و شايع است، بلكه باطن، راه رسيدن به حقيقت است و اين راه از درون انسان مىگذرد. صداقت و پاكى دل و دورى جستن از صفات و رذايل اخلاقى، از شروط پيمودن اين راه بهشمار مىآيد.دورى جستن از هرگونه غرضورزى از علامتهاى صداقت است. مولوى در كتاب «فيه مافيه» مىگويد:
آدمى مىبايد كه آن مميّز خود را عارى از غرضها كند و يارى جويد در دين و دينيارشناسى است... اميد از حق نبايد بريد كه: «انه لا ييأس من روحالله»37 اميد سرراه ايمنى است. اگر در راه نمىروى، بارى، سر راه را نگاه دار! مگو كه كژىها كردم.تو راستى را پيش گير، هيچ كژى نماند. راستى همچون عصاى موسى است. آنكژىها همچون سحرهاست؛ چون راستى بيايد، همه را بخورد.38
وقتى مولوى در اين عبارت مىگويد: آدمى بايد مميز خود را عارى از غرض كند. منظورش اين است كه عقل عرفى و جزئى بشر بايد در مقابل عقل قدسى و الهىسر تسليم فرود آورد و اطاعت از عقل كلى و قدسى را گردن نهد. او همين مطلب را به صورت نظم نيز گفته است، آنجا كه مىگويد: عقل بفروش و هنر، حيرت بخر!
البته اين سخن بدان معنى نيست كه معرفت از امر قدسى سرچشمه نمىگيرد، بلكه خرد نور امر قدسى در درون انسان است. تمايز ميان عقل كلى و عقل جزئى يكى از مسائل عمده و بنيادى است كه مولوى مكرر روى آن انگشت گذاشته است و البته اين از شاهكارهاى شعر فارسى است كه به عميقترين و ظريفترين شيوه به طرحمسئله معرفت قدسى مىپردازد. شايد شمس تبريزى نيز به همين مسئله اشاره كرده، آنجا كه در كتاب «مقالات» خود گويد: «زبان پارسى را چه شده است بدين لطيفى و خوبى كه آن معانى و لطائف كه درپارسى درآمده است، در تازى درنيامده است.»39 حقيقت اين است كه در ادبيات فارسى ـ اعم از نظم و نثر ـ معارف بلند و لطايف ظريفى آمده است كه در كمتر زبانى نظير و شبيه آن را مىتوان يافت. لطايفى كه در ادبيات فارسى آمده، به هيچ وجه در ادبيات عربى ديده نمىشود. شمس تبريزى نيز به همين مسئله نظر داشته و بهدرستى به آن اشاره كرده است. شعر فارسى به ويژه اشعارعارفان آگاه و اشخاصى مانند: سنايى، عطار و مولوى، نمونه كامل هنر انسانى است. صحت اين سخن وقتى به اثبات مىرسد كه هنر را در معنى سنتى آن ببينيم؛ زيرا هنر در معنى سنتى آن، بر اين حقيقت استوار است كه بتواند انتقالدهنده حقيقت، زيبايى ومعنى باشد و معنى آن نيز جهانشمول شناخته شود.
جهانشمول بودن معنى هنر، مىتواند آن را از حوزه وابستگى به فرد خارج كند و بيش از آنكه به فرد هنرمند وابسته باشد، با حقيقت عام و جهانشمول سر و كار داشته باشد. اين خصلت و خصوصيت همان چيزى است كه در ادبيات نظم و نثر فارسى بهويژه در حوزه عرفان وجود دارد. زيبايى يكى از ويژگيها و خصوصيات لاينفك هنراست و البته زيبايى در هر جا كه وجود داشته باشد، با نوعى تقدّس همراه است. زيبايىذاتى از صفات خداوند است و يكى از صفات ذاتىحق، صفت جميلشناخته مىشود كه گفتهاند: «ان الله جميل و يحب الجمال»؛ يعنى خدا هم زيباست و هم زيبايى را دوست مىدارد. براساس اين سخن محكم و استوار، هرگونه زيبايى نشانه و نمودارى از زيبايى مطلق و جاودان حق تبارك و تعالى خواهد بود.
زيبايى، شكوه حقيقت
البته ممكن است بسيارى از مردم از اين حقيقت بىخبر باشند و ندانند كهزيبايى، بازتاب جمال حق است و هيچ منشأ ديگرى نمىتواندسرچشمه زيباييها بوده باشد. يكى از سخنان جاويدان افلاطون اين است كه او زيبايىرا شكوه حقيقت دانسته است و اين سخن افلاطون همان چيزى است كه با آثار منظوم ومنثور عرفاى جهان اسلام نزديك است و با آنها هماهنگى دارد. اگر كسى به اين حقيقتآگاهى داشته باشد كه سرچشمه زيبايى جز خدا چيز ديگرى نيست، به اين واقعيت نيز اعتراف خواهد كرد كه زيبايى از بيخ و بن، در هر جا كه باشد، مقدساست و با ديده احترام بايد به آن نگريسته شود.
نكته بسيار باريكى كه در اينجا وجود دارد و به هيچ وجه نبايد مورد غفلت واقع شود، اين است كه زيبايى به دليل همانتقدس و پاكى كه در آن نهفته است، همانند يك شمشير دو لبه و دو سر شناخته مىشود؛ زيرا از يك سو مىتواند به عنوان يك نمونه و نشانه، انسان را به سوى جمال و زيبايى مطلق حق تعالى رهنمون گردد و البته اين رهنمون شدن فوقالعاده اهميت دارد، ولى از سوى ديگر ممكن است آن چنان اثرى در انسان باقى بگذارد كهخود جايگزين امر قدسى گردد و در اين جايگزينى، آنچه سرچشمه همهزيباييهاست، مورد فراموشى واقع شود!
البته اين خطر بزرگ جايگزينى مقيد به جاى مطلق، تنها به امر زيبايى اختصاص ندارد، بلكه در مورد مسئله «وجود» نيز وضع به همينمنوال است. رابطه ميان مطلق و مقيد يا «ظاهر» و «مظهر»، در عين ساده و سهلبودن، بسيار پيچيده و ظريف است كه اگر انسان دقّت و تأمل كافى نداشته باشد، دچار اشتباه بزرگ مىگردد و اين همان اشتباه بزرگى است كه دامنگير بسيارى از اهل غفلت شده است. عطش معنويت در همه انسانها وجود دارد، ولى اشتباه در «مصداق»، مانع از اين مىشودكه انسان بتواند به سرچشمه حقيقى آب زلال معنويت دست پيدا كند.
رابطه ميان مطلقو مقيد و يا ظاهر و مظهر، رابطهاى محكم و غيرقابل انكار است و ادراك مقيد بدون ادراك مطلق امكانپذير نيست. اين نسبت همان نسبتى است كه طريق پذيرفتن وجود غيب را بر ما مىگشايد و به همان طريق مىتواند ما را به پذيرفتن وجود غيب ملزم سازد. اگر عالم وجودْ حق تعالى را ثابت نمىكرد، عقل بشرى از دليل اثبات وجود خويش محروم مىگشت.
صرفالوجود را مقدم بر هر چيز و قطع نظر از هر شيئى ديگر، مىتوان از نفس واقعيت وجود خويش استنتاج كرد. شايد اگر دكارت فيلسوف فرانسوى به جاى اينكه بگويد: «مىانديشم پس هستم»، بهگونهاى ديگر اظهار نظر مىكرد و مىگفت: «هستم، پس هستى هست»، سخنى شايستهتر گفته بود. او به هيچ وجه نمىتوانست در هستىخود شك داشته باشد و كسى كه در هستى خود شك ندارد، نمىتواند در اصل هستىشك داشته باشد؛ زيرا درك مقيد بدون ادراك مطلقامكانپذير نيست. در اينجا ممكن است كسانى در مقام انكار برآيند و بگويند: «هيچ حقيقتى مطلق نيست و رسيدن به مطلق امكانپذير نيست.» اين گونه اشخاص درمرحله نخست سخن خود را انكار كرده و آن را بدون معنى مىسازند؛ زيرا كسى كه ادعا مىكند: «هيچ حقيقتى مطلق نيست»، خود از روى اطلاق سخن گفته و مىكوشد با مطلق، مطلق را باطل كند، در حالى كه هيچ چيز هرگز خود را باطل نمىكند.
گفتن چنين سخنهايى از اين گونه اشخاص، خود نوعى اثبات مطلق است. نسبىانگارى مطلق، در حد ذات خود تناقضانگيز است؛ زيرا نسبى بودن يك شيئى، همواره در ارتباط با چيز ديگرى نسبى شناخته مىشود و هنگامى كه گفته مىشود: «همه چيز نسبى است»، نسبت معنى خود را از دست مىدهد و اين سخن به جاى اينكه همه چيز را نسبى نشان دهد، خود يك سخن مطلق به شمار مىآيد.
مطلق انديشيدن
توانايى مطلق انديشيدن، از ويژگيهاى انسان است و به حكم اتحاد عاقل ومعقول علم به مطلق، مطلق خواهد بود. در آيه شريفه قرآن كريم آمده است: «و لقد كرّمنابنى آدم». اين كرامت فقط به آدم اختصاص يافته و هيچ موجود ديگرى از كرامت انسانى برخوردار نيست و البته انسان از آن جهت كرامت دارد كه مىتواند به مطلق بينديشد. در اينجا ممكن است گفته شود: «چون عقل در برخى موارد دچار خطا مىشود، هرگز نمىتواند به مطلق بينديشد.» پاسخ اين است كه: اگر در انديشه خطا وجود دارد، به خودى خود اثبات نمىكند كه عقل بالضروره و ناگزير خطاپذير است؛ زيرا خطا از نفسعقل به خودى خود پديد نمىآيد، بلكه پيدايش خطا چيزى كه از پيدايش عنصرى ازهوا، عقل را به بيراهه مىكشد.
دخالت هواهاى نفسانى در عقل و پيدايش خطا از جهت دخالت هواهاى نفسانى، هرگز به معنى اين نيست كه عقل به خودى خود دچار خطا و اشتباه مىگردد.عقل از آن جهت كه عقل است و مادام كه به هواهاى نفسانى آلوده نشده است، خطا و اشتباه نمىكند. آنچه در كتب مقدس آمده، به همين معنى اشاره دارد، آنجا كه گفته شدهاست: «انسان بر صورت خداوند آفريده شده است.» خداوند مطلق است و انسان نيز به حكم اينكه بر صورت خداوند آفريده شده، مىتواند به مطلق بينديشد. مطلق بودن وعينى بودن جايى براى شك مطلق باقى نمىگذارد. تنها كسى مىتواند شك كند كهقبل از آن معنى يقين را ادراك كرده باشد. در جايى كه يقين معنى ندارد، شك نيزبه هيچ وجه معنى نخواهد داشت. كسى كه طعم يقين را هرگز نچشيده است، از ادراك معنى شك و ترديد ناتوان خواهد بود.
همين كه انسان مىتواند توهّم كند و به توهّم خود واقف گردد، دليل بر اين استكه نيل انسان به واقعيت امكانپذير است و البته اگر نيل به حقيقت براى انسان امكانپذير شناخته شود، ناچار بايد پذيرفت كه كسانى هستند كه به حقيقت دستيافتهاند و اين اشخاص همان كسانى هستند كه بهترين و برجستهترين مردم شناختهمىشوند.
درهم تنيدگىخير و شر
هستى هستندگان، ظاهرترين چيز است و در آشكار بودن آن ترديد نمىتوان داشت. با اين همه بنا به نوعى عادت، ما آن را نمىبينيم مگر از طريق كوشش بسيار ومشقت فراوان. جلالالدين محمد بلخى به نوعى ديالكتيك در انديشه و همبستگى امور در اين جهان سخت باور دارد و روى مسئله تضاد و درهم تنيدگى خوب و بد وخير و شرّ اصرار مىورزد. او در كتاب «فيه مافيه» با صراحت تمام مىگويد:
«علم اگر به كلى در آدمى بودى و جهل نبودى، آدمى سوختى و نماندى. پس جهلمطلوب آمد؛ از اين روى كه بقاى وجود به وى است و علم مطلوب است، از اين روىكه وسيلت است به معرفت بارى. پس، هر دو ياريگر همديگرند و همه اضداد چنيناند؛ شب اگرچه ضد روز است، اما ياريگر اوست و يك كار مىكنند. اگرهميشه شب بودى، هيچ كارى حاصل نشدى و برنيامدى و اگر هميشه روز بودى، چشم و سر و دماغ خيره ماندندى و ديوانه شدندى و معطل. پس در شب مىآسايندو مىخسبند و جمله قوا قوت مىگيرند و روز آن قوت را خرج مىكنند و ضد نيستند. در عالم بنما كه كدام بد است كه در ضمن آن نيكى نيست و كدام نيكى است كه درضمن آن بدى نيست؟ پس، بدى و نيكى يك چيزند، غيرمتجزّى و از اين رو، ما رابحث است با مجوسيان كه ايشان مىگويند كه: «دو خداست: يكى خالق خير و يكىخالق شرّ.» اكنون تو بنما خير بىشرّ، تا مقرّ شويم كه خداى شرّ هست و خداى خير و اين محال است؛ زيرا كه خير از شرّ جدا نيست، چون خير و شرّ دو نيستند و ميان ايشان جدايى نيست، پس دو خالق محال است.»40
چنان كه در اين عبارت ديده مىشود، مولوى به وابستگى و همبستگى «خير» و «شرّ» باور دارد و در هر بدى، نوعى خوبى و در هر خوبى، نوعى بدى مىبيند و به اينترتيب آنها را از يكديگر جدا و منفصل نمىداند. او در اين طرز تفكر راسخ و ثابتقدم است و در بسيارى از مسائل از اين طرز تفكر به عنوان يك اصل استفاده كرده است. مولوى وقتى در هر بدى نوعى خوبى مىبيند و در هر خوبى نيز به نوعى از بدىاشاره مىكند، منظورش اين نيست كه خير و شرّ فقط نسبى شناخته مىشوند و هيچ امرمطلقى در اين ميان وجود ندارد، بلكه او فقط بدى را يك امر نسبى مىداند و به خيرمطلق سخت باور دارد، چنان كه در يكى از ابيات خود گفته است:
پس بد مطلق نباشد در جهان بد به نسبت باشد اين را هم بدان
مولوى براساس همين اصل كه در هرگونه از آنچه خير شناخته مىشود، ممكناست نوعى شرّ يا رنج وجود داشته باشد، به يك مسئله اساسى اشاره مىكند كه درزندگى او نقش عمده و بنيادى داشته است.
پي‌نوشتها:
34) همان / 85 - 86. 35) مقالات شمس / 323.
36) همان / 134. 37) سوره يوسف، آيه 87.
38) فيه مافيه / 8. 39) مقالات شمس / 226.
40ـ فيه مافيه، 204.
برای مطالعه بخش های پیشین به آدرس زیر مراجعه فرمایید:
http://www.cgie.org.ir/fa/news/7984
http://www.cgie.org.ir/fa/news/7799
http://www.cgie.org.ir/fa/news/7590
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید