1392/10/3 ۰۸:۲۴
مولوى در مقام توضيح اين مسئله مطالب بسيار ديگرى كه بيشتر جنبه مثال دارد، ذكر كرده كه ما از نقل آنها در اينجا صرفنظر مىكنيم. همين اندازه يادآور مىشويم كه آنچه او در اينجا مطرح كرده، يك مسئله عمده و بنيادى است كه درك درستش، دقتو توجه بسيار مىطلبد.
در اين مسئله ترديد نيست كه تحصيل حاصل محال است و كسى كه چيزى را در اختيار دارد، آن را طلب نمىكند؛ ولى از سوى ديگر، اين مسئله نيز مسلم است كه انسان مادام كه عاشق نباشد، در جستجوى معشوق نيست و او را طلب نمىكند. البته عشق بدون معشوق نيز معنى مُحصّل و معقولى ندارد؛ بنا بر اين عشق برخلاف امور ديگر، مادام كه يافته نشود، مورد جستجو و طلب قرار نمىگيرد. آنجا كه عشق يافت مىشود، عاشق در طلب معشوق بىقرار خواهد بود؛ ولى آنجا كه عشق نباشد، از عاشقطالب نيز سخن به ميان نمىآيد.
مسئله ديگرى كه در سخن مولوى مطرح شده و از نظرفلسفى و كلامى داراى اهميت بسيار است، اين است كه او طالب را از صفات خداوند به شمار آورده و حق را طالب ماجد خوانده است. آنچه بهعنوان يك پرسش در اينجا مطرح مىشود، اين است كه: طالب بودنخدا چه معنى دارد و او چه چيزى را مي‌طلبد كه ندارد؟همه چيز از ازل تا ابد نزد خداوند حاضر است و هيچ موجودى از حيطه هستى او بيروننيست.
در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: در عين اينكه همه چيز نزد خدا حاضر است و هيچ موجودى از حيطه هستى او بيرون نيست، خداوند طالب است، همچنان كه نسبت به خود محبّ و عالم است. خداوند خود را دوست مىدارد و مىخواهد و مىطلبد و به خويشتن خويش نيز آگاه است. چون خداوند خود را دوست مىدارد، دوستى در عالم سارى و جارى مىگردد وچون طالب خويش است، طلب در جهان معنى پيدا مىكند و به همين جهت است كه مولوى مىگويد: «چون طلب تو در طلب حق فانى شود، و طلب حق بر تومستولى گردد، تو آنگاه طالب شوى به طلب حق.» البته مولوى به پيچيدگى و مشكلبودن اين مسئله آگاه بوده است و به همين جهت گفته است: «اين چنين طلب در وهم آدمى نگنجد و بشر نتواند آن را تصور كردن.»
هرچه در اين باب گفته شود، اين مسئله مسلم است كه خواستن و طلب كردن ازجمله صفات و خصلتهايى است كه هرگز از انسان جدا و منفك نمى گردد. مولوى در جاى ديگر از كتاب «فيه مافيه» به اين مسئله اشاره كرده و گفته است: «اكنون، آدمى را دو حالت بيش نيست: يا خواهد يا نخواهد. اينكه همه نخواهد، اين صفت آدمى نيست. اين آن است كه از خود تهى شده است و بهكلى نماندهاست كه اگر او مانده بودى، آن صفت آدميتى در او بودى كه خواهد و نخواهد.»
نكته جالب توجه اين است كه انسان حتى در آن هنگام كه نمىخواهد، مىخواهد كه نخواهد! در اينجاست كه مولوى به نكته ظريفى اشاره مىكند و مىگويد: «حقتعالى به بايزيد بسطامى گفت: چه خواهى؟ او گفت: خواهم كه نخواهم: اُريد اَنْ لا اريد. حقتعالى مىخواست كه او را شيخ تمام گرداند و كامل كند، تا او را حالتىحاصل شود كه آنجا دويى و فراق نگنجد. وصل كلى باشد و اتحاد، زيرا همه رنجها از آن مىخيزد كه چيزى خواهى و آن ميسّر نشود و البته چون نخواهى، رنج نماند.»1
ريشه طلب
در اينجا مىبينيم كه در نظر مولوى، رنج و مشكل انسان از آنجا ناشى مىشود كه او چيزى را مىخواهد، ولى آن چيز براى او ميسّر نمىگردد، ولى از سوى ديگر، خواستن نيز از خصلتهاى ذاتى انسان است. پس اگر بتواند خواستن خود را درنخواستن خلاصه كند، از رنج و بلا رها مىشود. مولوى روى مسئله خواستن و ذاتى بودن آن براى انسان اصرار مىورزد و مىگويد:
«حقتعالى چون خواهد كه چيزهاى گوناگون از غرايب و عجايب و باغها وبوستانها و مرغزارها و علوم و تصنيفهاى گوناگون در عالم پيدا كند، در اندرونها خواست آن و تقاضاى آن بنهد، تا از آن اين پيدا شود و همچنين هرچه در اين عالممىبينى، مىدان كه در آن عالم هست. هر آنچه در يك نم و رطوبت وجود دارد، دريك دريا و اقيانوس هست، زيرا اين نم و رطوبت از آن يم و درياست. همچنين اين آفرينش آسمان و زمين و عرش و كرسى و عجايبهاى ديگر حقتعالى تقاضاى آن را در ارواح پيشينيان نهاده بود، لاجرم عالم براى آن پيدا شد.»18
مولوى از اين سخن خود براى اثبات حادث بودن عالم استفاده مىكند و در راهىقدم مىگذارد كه با راه حكما از يك سو و راه متكلمان از سوى ديگر تفاوت دارد. حكما و فلاسفه، عالم را قديم زمانى دانسته، به حدوث ذاتى آن باور دارند، در حالىكه متكلمان به حادث بودن زمانى عالم سخت باور دارند و روى آن اصرار مىورزند. مولوى در اين مورد بهگونهاى ديگر مىانديشد. او بر اين باور است كه: حق تعالى تقاضاى آفرينش عالم را در ارواحانبيا و اوليا نهاد و آنگاه عالم پيدا شد. پس ايشان فى الحقيقه، بر عالم تقدم دارند ومىدانند كه جهان حادث است و در اين علم و آگاهى از مقام خود خبر مىدهند.
مولوى در اينجا ضمن اين كه سخنان ناروا و ناسزا نثار فلاسفه مىكند، مىگويد: «اگر ايشان عالم را قديم گويند، بر انبيا و اوليا كه ايشان را وجود بوده است، پيشاز عالم به صد هزار هزار هزار سال، چه جاى سال و چه جاى عدد كه آن را نه حدّ است و نه عدد حجت نباشد كه ايشان حدوث عالم را ديدهاند، همچنان كه توحدوث اين خانه را.»19
حدوث عالم
همان گونه كه يادآور شديم، موضع مولوى در باب حدوث عالم، موضعي ويژه است و با آنچه فلاسفه و متكلمان گفتهاند، تفاوت بنيادى دارد. درست است كه او در بسيارى از آثار خود با فلاسفه مخالفت كرده و با آنان سرناسازگارى دارد، ولى آنچه او در باب پيدايش جهان مطرح كرده، بديع و بىسابقه است و خود يك مسئله فلسفى قابل تأمل به شمار مىآيد. او معتقد است: خواست عالم و تقاضاى عجايب جهان را خداوند در دل اوليا وانبيا قرار داد و سپس جهان پيدا شد. در اين نظريه قول به تقدم انسان و خواست او برجهان يك مسئله مسلم شناخته مىشود، و در واقع عالم براساس خواست و تقاضاىانسان بهظهور رسيده است. معنى اين سخن آن است كه: اگر انسان نبود، جهان به وجود نمىآمد و عالم، معنى پيدا نمىكرد.
اگر بپذيريم كه جهان براساس خواست و تقاضاى انسان بهوجود آمده، در اينمسئله نيز ترديد نمىتوان كرد كه جهان براى انسان قابل شناخته شدن بوده، و در واقععالم يك عالم انسانى به شمار مىآيد. درست است كه تقاضاى پيدايش جهان راخداوند در دل اولياء و انبياء خود قرار داد، ولى اين مسئله نيز مسلم است كه اولياء و انبياى الهى بشرند و از جنس انسان شناخته مىشوند؛ بنا بر اين جهان انسانى است و به هيچ وجه با انسان بيگانه شناخته نمىشود. مولوى براساس نظريه خود در «فيه مافيه» روى حادثبودن جهان، انگشت تأكيد مىگذارد؛ ولى از سوى ديگر بهازلى بودن انسان و قديم بودن او اعتراف مىكند. او چنين مىانديشد كه: انسان برصورت حق تعالى آفريده شده است و به اين جمله قدسى نيز تمسك كرده، آنجا كهآمده است: «خلق الله آدم على صورته».
مولوى در تفسير اين جمله نيز به گونهاىسخن گفته كه كمتر كسى آن را مطرح كرده است. او مىگويد: «در انسان صفت الوهيت كه مضادّ صفت عبوديت است، مستعار نهاده شده است وبسيارى از رنجها و نامرادىها كه به او مىرسد، به واسطه اين است كه اين سركشىمستعار را وانمىگذارد و البته مادام كه اين صفت مستعار را ملك او نكنند، از رنجهاو نامرادىها رهايى ندارد.»20
نكته قابل تأمل در اينجا اين است كه مولوى ضمن اينكه دردها و رنجهاىانسان را از آثار و پيامدهاى صفت مستعار الوهيت مىداند، روى مسئله «درد» تكيهمىكند و آن را به نوعى رهبر انسان مىشناسد. در جايى از كتاب «فيه مافيه» خودمىگويد:
درد است كه آدمى را رهبر است. در هر كارى كه هست، تا او را درد آن كار و هوسو عشق آن كار در درون نخيزد، او قصد آن كار نكند. و آن كار بىدرد او را ميسّرنشود؛ خواه دنيا خواه آخرت، خواه بازرگانى خواه پادشاهى، خواه علم، خواهنجوم و غيره. تا مريم را درد زه زايمان پيدا نشد، قصد آن درخت بخت نكرد كه: «فأجاءها المخاض الى جذع النخله.»21
او را آن درد به درخت آورد و درختخشك ميوهدار شد. تن همچون مريم است و هر يكى از ما عيسى داريم. اگر ما رادرد پيدا شود، عيسى ما بزايد، و اگر درد نباشد، عيسى هم از آن راه نهايى كه آمده، باز به اصل خود پيوندد، الّا ما محروم مانيم و از او بىبهره.22
مولوى چنين مىانديشد كه خواست و تقاضاىآفرينش جهان را، خداوند در دل اوليا و انبيا قرار داد و سپس عالم پديدار شد. به اينمسئله نيز اشاره كرديم كه مولوى ضمن اين كه روى حادثبودن جهان اصرار مىورزد، به ازلىبودن انسان اعتراف مىكند، زيرا پيدايش جهان نتيجه خواست و تقاضاى انسانبوده است.
در اين مسئله نيز نمىتوان ترديد داشت كه هرگونه خواست و تقاضا، بدون علم و آگاهى تحققپذير نيست و در اينجاست كه مولوى حقيقت انسان را جز انديشه چيزديگرى نمىداند. او در يكى از ابيات معروف خود با صراحت تمام گفته است:
اى برادر! تو همان انديشهاى مابقى تو استخوان و ريشهاى
شعاع آفتاب سخن
نكته جالب توجه اين است كه در نظر جلالالدين محمد بلخى، حروف واصوات، شعاع آفتاب سخن شناخته مىشوند.
كسى از معنى همين بيت معروف پرسيد و گفت: چرا انسان جز انديشه چيز ديگرىنيست؟ در پاسخ گفت: تو به اين معنى نظر كن كه همان انديشه اشارت به آن انديشهمخصوص است و آنرا به انديشه عبارت كرديم جهت توسّع، اما فىالحقيقه آنانديشه نيست و اگر هست، اين جنس انديشه نيست كه مردم فهم كردهاند. ما راغرض اين معنى بود از لفظ انديشه و اگر كسى آن معنى را خواهد كه نازلتر تأويلكند، جهت فهم عوام بگويد كه: الأنسان حيوان ناطق و نطق انديشه باشد؛ خواهى مضمر و خواهى مظهر و غير اين حيوان باشد.
پس، درست آمد كه انسان عبارت از انديشه است و باقى استخوان و ريشه است.كلام همچون آفتاب است. همه آدميان گرم و زنده از او خواهند بود و دائماً آفتاب هست و موجود است وحاضر است و همه از او دائماً گرم مىشوند، الّا اينكه آفتاب در نظر نمىآيد ونمىدانند كه از او زندهاند، اما چون بهواسطه لفظى و عبارتى خواهى شكر و خواهىشكايت، خواهى خير و خواهى شرّ، گفته‌ايد آفتاب در نظر آيد چنان كه تا واسطه حرف و صوت نباشد، شعاع آفتاب سخن پيدا نشود، اگر چه دائماً هست.23
در اين عبارت، مىبينيم كه نه تنها انسان ازلى شناخته مىشود، بلكه سخن نيزازلى است و به واسطه صوت و حرف، شعاع آن ظاهر مىگردد. در كتابى كه تحت عنوان «حكايت شمس» به رشته نگارش درآمده است، اعداد نيز در زمره امور ازلى به شمارآمده است. بخشى از عبارت آن كتاب چنين است:
«گفتمش گوش دار تا دريابى به كمال. اين كلمات را خداوندگار از جانب خويشبيافريد و اين اعداد را هم، و خود از همين روست كه آنان را نهايتى نباشد كه آدمى را همو آنچه را كه نهايت نباشد، روح از ابديت خداوند دارد به يقين، و در نتيجه جاودانهباشد و قديم. و خود، ندانم از چه رو حكما بر اين باور نباشند و گويند: قديم فقط ذاتخداوند است.
من هم چنين گويم و نيز گويم: قديم تواند خلقى كند از خويش اين كه ما ترازويى در كف بنهاديم و قديم خداوندى را با كلمات و اعداد قياس كنيم، امرى باطلباشد و هرگز نتوانيم دانست رتبت در خلقت را. تو را شايد به تمثيل امر روشن شود وديگر حكما را هم. وجود حضرت حق، چون بحر نور باشد موّاج، كه هر لحظه از آنتلألويى تازه بردمد و خلقى جديد بيافريند.
اين موجودات كه در تلألؤ نخست آفرينش باشند، در رتبت به ابديت و خلود مقرب‌تر باشند و به قديم هم تا تلألؤ آخرين در مقام اعلى مثال كلمات و اعداد و آدميانبه خلود تقربشان بيشتر باشد، تا فيل و سنگ و ديگر آيات خداوندى. آيا سخنم دريابىبه كمال؟ با لبخندى از روى رضايت پاسخم بگفت و لب از لب بگشود كه: حال دانم ازچه رو كلمات از تو در گريز باشند. حين كتابت تو را خود آتشى باشد در انديشه كهندانم چه سان تاكنون تو را نسوخته است؟ گفتمش: بسوخته است و اين ميوه پخته كه مىبينى از آن سوخته حاصل شدهاست. ثمره خود از آفتاب باشد و من خود آفتاب سوزانم و نور از او وام گرفتهام.24
در جاى ديگر از همين كتاب، مسئله حادث بودن يا ازلى بودن اعداد به صورتگفتوگو ميان مريد و مراد مطرح شده كه بخشى از عبارت آن گفتگو چنين است:
او را گفتم: اعداد را كه آفريد؟ مرا گفت: اى جوان! چرا پرسش افراد مبتدى مىكنى؟ خود مبرهن است كه اعداد را آدميان آفريدند و تا پيش از آنها، اعداد وجودنداشتند. او را گفتم: اگر چنين است، پس چرا خداوند كريم در قرآن فرمود: «انّ اللهخلق السموات و الأرض فى ستة ايام؟ مگر زمانى كه خداوند آسمانها و زمين رامىآفريد، اعداد هم وجود داشتند كه با آنها شمارش كرده است؟ مرا گفت فىالفور كه: اى جوان! خود مبرهن است كه جهت تقريب اذهان آدميان عدد به كار رفته است.
او راگفتم: اين صواب باشد؛ اما كافى نباشد. ابتدا بايد دانست كه اعداد چون خداوند ازلي‌اند وانسان هم ازلى باشد، چون خداوند، و اين دو ازل آنگاه كه به هستى پا مىنهادند، توگويى از وجود آن يگانه كنده شدند، تا در هستى رسالت به پايان برند و از سر رجعتكنند، بدان دريا. اين دوران اندك خود حبس باشد، مر اين موجودات پاك را.
در اينجاپرسش ديگرى مطرح كرد و آن اين بود كه: اگر اعداد و انسانها ازلى باشند، پس لازمآيد چند ازلى در كنار يكديگر باشند و ما خود دانيم كه هيچ ازلى غير از خداوند نباشد وهيچ ابدى هم. گفتمش: اى پير، همه اغلاط از اينجا خيزد كه آنچنان تقدسى بخشيمكلمات را كه ديگر ياراى تفكر و انديشه را از دست مىدهيم، اما از من بپذير كه ازل خود نه به يك صورت باشد. مگر ندانى كه در آيات خداوندى مكرر بيامده است كه: «فى جنّه خالدون» يا «فىالنّار خالدون»؟ آيا تاكنون انديشيدهاى كه خالد در بهشت ياجهنم را، چه معنى باشد؟
آيا جاودانگى را نه فقط خاصّ خداوند قرار دادهايم؟ پس عذاب جاويد ياآرامش جاويد را چه مفهوم باشد؟ تو خود از من بشنو اين كلام را و با كس مگو كه: پارةتن من جزء من است با اين تفاوت كه از من جدا گشته و در زمان و مكان ديگر قرارگرفته و چون در قيود ناشناخته قرار گرفته، همه استعداد و توانايى مرا به فراموشىسپرده است. اگر پاره تنم را بار ديگر به من متصل كنند، آنها از نو حيات جاودانى يابند؟در اينجا بود كه مخاطب گفت: اى جوان! تو را استاد كه بوده است در اين انديشه كهدارى؟
گفتمش: مرا خود استاد چندى بوده است در طريق، اما كسى چون مرا استاد قحط آيد كه انديشهام، هر انديشهاى را بسوزاند از سوزشى كه در آن نهفته است و پدر، خودبه صواب، نامم را شمس بنهاد.25
ازليت انسان و اعداد
به مقتضاى آنچه در اينجا نقل شد، ديديم كه شمس تبريزى مرشد و مراد مولوىبه ازلىبودن انسان و اعداد باور دارد، ولى در عين حال، آنها را مخلوق خداوندمىشناسد. در اين مسئله نيز ترديد نيست كه آنچه مخلوق است، حادث شناختهمىشود و اين، همان مسئله عمده و بنيادى است كه حكما و فلاسفه در برابر متكلمان اتخاذ كردهاند، زيرا حكما و فلاسفه بزرگ، برخلاف متكلمان، جهان را حادث ذاتى مىدانند، اما حادث ذاتى غير از آن چيزى است كه حادث زمانى شناخته مىشود.
حادث ذاتى مسبوق به زمان نيست و از جهت زمان آغاز ندارد، بلكه فقط از جهتوجودى تأخّر در رتبه دارد و به اصطلاح معلول شناخته مىشود. سخن شمس تبريزىنيز در واپسين تحليل، جز آنچه حكما در اين باب گفتهاند، چيز ديگرى نيست. تفاوتسخن او با سخن حكماى الهى فقط در اين است كه او بيشتر به آيات قرآن كريماستدلال كرده است در حاليكه حكما و فلاسفه، با زبان برهان و استدلال منطقى سخنگفتهاند.
شمس در عين اينكه نسبت به حكما و فلاسفه سخنان انتقادآميز مىگويد، خود همواره حكيمانه سخن مىگويد و هرگز برخلاف مقتضاى عقل و برهان موضع نگرفته است. او ضمن اينكه به دانستههاى خود ارج مىنهد، همواره از شنيدن سخن تازهخوشحال مىشود، و برخلاف بسيارى از مردم خامانديش، در ميان عشق و عقلهيچگونه تنافى و تضاد نمىبيند.
در بخشى از كتاب «حكايت شمس» چنين مىخوانيم: «مرا گفت با اينكه به دانستههاى خود سخت ارج مىنهم، اما پيوسته از سخن تازه مرا حلاوت در دل حاصل آيد. بكوش و ترتيب مجو! نخستين بار كه او عشق را به ديارآدميان داد، لشكرش مىبايست مىداد و داد كه آن لشكر دانش بود و آگاهى كه چراغ راه بود. خود عشق هرگاه كه با فرشته خرد و آگاهى توأم شد، عجايب بيافريد در جهان. ندانم چرا حكما را عقيده بر اين است كه فرشته عشق و آگاهى جمع نيايند در يك مكانهرگز؟ كه اين انديشه سخت به خطا باشد.
چرا كه عشق، هرگاه با آگاهى و خرد توأم نباشد، فوران عاطفى كور است كه بالفور سرريز كند و جز ويرانى و تباهى وى را اثر نباشد؛ اما عشق آنگاه كه با خرد قرينگردد، خود جلوههاى عالى و فرّ و شكوه از آن دو در حيات آدميان پديدار آيد.26
پي‌نوشتها:
17ـ فيه مافيه / 120.
18ـ همان / 131.
19ـ فيه مافيه / 132.
20ـ فيه مافيه / 200.
21ـ سوره مريم، آيه 23.
22ـ فيه مافيه / 18.
23) فيه مافيه / 186.
24) حكايت شمس، نوشته: محمد حيدرنژاد، چاپ 1376، انتشارات وثقى / 86.
25) همان/ 47 - 46.
26) حكايت شمس / 77.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید