1392/9/26 ۰۹:۱۳
مولانا جلالالدين محمد بلخى در تاريخ ايران اسلامى يكى از شخصيتهاىشگفتانگيزى است كه از بسيارى جهات شبيه و نظيرى برايش نمىتوان يافت. امواجخروشان انديشههاى اين شخصيت شگفتانگيز كه از ژرفاى هستى او ناشى مىشود، پىدرپى و دمادم است و در هر موجى از اين امواج، رمزى از رموز بىپايان وجود انسانآشكار مىگردد. او خود به گوناگونى انديشههاى خويش آگاهى دارد و بهدرستى مىداند كه با پيدايش يك انديشه محكم و متين جهانهايى ويران مىشود و جهانىجديد و عالمى نو رخ مىنمايد، چنان كه گويد:
از يك انديشه كه آيد در درون
صد جهان گردد به يك دم سرنگون
مولوى در آثار خود قصه مىگويد و افسانه مىسرايد؛ ولى در هر قصه و افسانهدروازهاى را به جهان معانى مىگشايد كه كمتر كسى مىتواند به اين جهانهاىپررمزوراز راه داشته باشد. او همواره از پوست به مغز مىرسد و بهخوبى مىداند كه مغزهمواره در درون پوست بهكمال مىرسد؛ بنا بر اين قصههايى كه مىگويد و افسانههايىكه مىسرايد، به منزله پوستها و قشرهايى هستند كه مغزهاى گرانبهايى را به انسانارزانى مىدارند. او خود به اين مسئله اشاره كرده مىگويد:
بشنو اكنون صورت افسانه را
ليك هين از كَه جدا كن دانه را
ستايشگر خرد
مولوى بدون هيچگونه ترديد، انديشمند بزرگ و ژرفانديشي است كهبرخلاف آنچه برخى از ظاهرپرستان مىگويند، براى عقل و خرد اهميت فوقالعاده قائلشده، پيوسته از عقل و خرد ستايش مىكند. شايد كمتر عارفى را بتوان يافت كه به اندازه مولوى از عقل تمجيد بهعمل آورده باشد. اگر خواسته باشيم سخنهاى مولوى رادرباره اهميت عقل و خرد بازگو نماييم، سخن به درازا خواهد كشيد و اين مقدمه كوتاهگنجايش آن را نخواهد داشت، ولى از باب نمونه مىتوان به برخى از اشعار او در اينباب اشاره داشت. در جايى گويد:
از عدم چون عقل زيبا رو گشاد
خلعتش داد و هزارش نام داد
كمترين زآن نامهاى خوش‌نفس
آنكه نبوَد هيچ او محتاج كس
گر به صورت واگشايد عقل رو
تيره گردد روز پيش نور او
چنان كه در اين ابيات ديده مىشود، در نظر مولوى عقل آنچنان روشن ودرخشان است كه اگر صورت واقعى خود را نمايان سازد، روزهاى روشن عالم در برابرعظمت نور او تيره و تاريك خواهند بود. نكته ديگرى كه مولوى به آن اشاره مىكند، اين است كه مىگويد: عقل بهواسطهوسعت و گسترش خود از نامهاى فراوان برخوردار است كه در ميان اين نامهاىفراوان، كمترين آنها اين است كه به چيزى نيازمند نيست، اگرچه بسيارى از امور به آن نيازمند شناخته مىشوند.
ترديدى نيست كه همه چيز به عقل شناخته مىشود؛ ولى عقل بهواسطه چيزهاىديگر شناخته نمىشود. عقل، هم خود را مىشناسد و هم امور ديگر را مورد شناسايىقرار مىدهد و البته اين ويژگى در هيچ يك از موجودات عالم امكان وجود ندارد.مولوى در ميان عقل و عشق دشمنى نمىبيند و آنها را با يكديگر ناسازگار نمىشناسد. او چنين مىانديشد كه عقل خالص و خالى از شوائب اوهام، با عشق پاك متحد و يگانهاست و با نوشيدن شراب عشق مست مىگردد. به همين مسئله اشاره شده آنجا كه گفتهاست:
چون عشيق از جام وحدت مست شد
عقل با عشق آمد و همدست شد
با اين همه، بايد يادآور شويم كه مولوى در برابر برخى از فلاسفه، موضع مخالفگرفته و نسبت به آنها زبان به انتقاد گشوده است. او از فلاسفه پيروى نمىكند، بلكه پيروى سنت مصطفوى را برگزيده و انديشههاى خود را از اين سنت و معارف آنبه دست آورده است. او استدلال محض و صورت منطق را بهتنهايى براى كشف حقايقمعنوى كافى نمىداند. به همين جهت، پاى استدلاليان را چوبين دانسته، در سخنمعروف خود گفته است:
پاى استدلاليان چوبين بود
پاى چوبين سخت بىتمكين بود
مولوى بر اين باور است كه حقيقت وابسته به استدلال نيست؛ زيرا حقيقت راعقل استدلالى نيافريده است. البته ممكن است حقيقت در صورت استدلال ظهور پيداكند، ولى حقيقت مخلوق استدلال نيست، بلكه استدلال جلوهاى از جلوههاى حقيقتبهشمار مىآيد. حدود هندسى روشن و آشكار است. براهين آن نيز محكم و معتبرشناخته مىشود؛ ولى نور و رنگ از حدود هندسه خارج است، اگرچه ممكن استهندسه از طريق رمز به نوعى آنها را نشان دهد. برهان محض و صورت استدلال بدون مسبوق بودن به پارهاى از معطيات قبلى كارى از پيش نمىبرد و چيزى را نشان نمىدهد.
عقل استدلالى همة عقل نيست و ظرفيت كامل عقل، از آنچه فقط صورت استدلال خوانده مىشود، بيشتر است. درست است كه منطق از خطاى در ادراكجلوگيرى به عمل مىآورد و در تعريف منطق نيز به اين مسئله اشاره شده است؛ ولىتوانايى منطق در آنچه «حفظ ذهن انسان از خطا» ناميده مىشود، فقط از لحاظ صورتاست، اما در آنچه به مادّه برهان مربوط مىشود، نمىتوان به توانايى منطق اعتماد داشت. به نظر مىرسد مولوى نيز به همين مسئله نظر داشته، آنجا كه پاى استدلاليان را چوبين دانسته، پاى چوبين را سخت بىتمكين شمرده است. شايد مولوى در آنجا كهپاى استدلاليان را چوبين مىداند، بهچيزى اشاره مىكند كه مىتوان آن را نوعى «شهودماقبل منطقى» بهشمار آورد. كسانى هستند كه از اين نوع شهود بىنصيب نيستند.
نكتهاى كه نبايد در اينجا ناديده انگاشته شود، اين است كه: برخوردار بودن ازشهود ماقبل منطقى، نمىتواند انسان را از آنچه صورت استدلال منطقى خوانده مىشود بىنياز سازد؛ زيرا آنچه بهحوزه ادراك و شهود انسان وارد مىشود، در مقام بيان و انتقال به غير، صورت استدلال پيدا مىكند و صورت استدلال، جز رعايت موازينمنطقى چيز ديگرى نيست. نكته قابل ملاحظه اين است كه خود مولوى در مقام ردّ منطق و نكوهش از استدلال، سخن خود را در قالب استدلال منطقى بيان كرده و آنچه در بيتمعروف خود آورده است، به طور دقيق، يك استدلال منطقى شناخته مىشود. او وقتى مىگويد: «پاى استدلاليان چوبين است»، آن را صغراى يك قياس قرار مىدهد، و هنگامى كه «پاى چوبين را سخت بىتمكين» مىداند، آن را كبراى قياس مىشناسد و به اين ترتيب، با تشكيل دادن يك قياس منطقى، به نكوهش از قياس منطقى مىپردازد. ازاينجا مىتوان دريافت كه اگر كسى بخواهد به ردّ منطق مبادرت كند، بايد از سلاح منطق استفاده نمايد.
با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد، مىتوان گفت: جلالالدين محمد بلخى، هرگز با عقل مخالفت نكرده. او آن را شريفترين گوهر هستى مىشناسد. كسانى كه به شهود معنوى يا شهود ماقبل منطقى اشاره مىكنند، از يك امر نامعقول سخن نمىگويند؛ زيرا بايد ميان امر «نامعقول» و آنچه «فوق معقول» شناخته مىشود، تفاوت قائل شد. البته عقل حدّ دارد، ولى حد عقل، ديوارى است كه از آن نمىتوان به آسانى باخبر شد. انسان نيز داراى حدّ است، ولى هيچ حدى را نمىتوان براى او درنظر گرفت، مگر اينكه مىتواند از آن عبور كند و آن را پشت سر بگذارد. تعالىجويى انسان به همين خصلتبستگىدارد و از همين طريق مىتواند به ناكجاآباد هستى دست پيدا كند. مولوى خود بههمين مسئله اشاره كرده، سير و سفر درازآهنگ انسان را بهگونهاى توضيح داده كه پس از طى مراحل جمادى و نباتى و حيوانى، از فرشته برتر و بالاتر مىرود و بهآنچه دروهم نمىگنجد، دست مىيابد، مولانا پايان آن سير و سفر را در اين بيت خلاصه كرده و چنين گفته است:
بار ديگر از ملك پرّان شوم
آنچه اندر وهم نايد، آن شوم
سير و سفر معنوى انسان را پايانى نيست و مقصد نهايى او در هيچ وهم و تصورى نمىگنجد. عقل آدمى براى تعالى ساخته شده و انسان عاقل، پيوسته تعالىمىجويد. مولوى بر اين باور است كه حضرت ختمى مرتبت(ص) مَظهر و مُظهر عقل كلاست. و به همين جهت، در ميان ابلهان، سر در گليم پنهان داشت. او در تفسير آيه كريمه: «يا ايها المزّمل» به اين مسئله اشاره كرده است. دربسيارى موارد، خردمندان و اهل عقل و تأمل از بيم گروههاى نادان كه خيال سرورى و رياست بر خلق را در سر خود مىپرورانند، روى از خلق نهان مىدارند و سرخود را در گليم مىكشند. مولوى آيه كريمه قرآن را بر اين اساس تفسير كرده، در چندبيت چنين مىگويد:
احمقان سرور شدستند و ز بيم
عاقلان سرها كشيده در گليم
خواند مزّمل نبى را زين سبب
كه برون آ از گليم، اى بوالهَرب!
مولوى درباره اهميت عقل تا آنجا پيش مىرود كه فرشتگان را تجسم عقل مىداند و مىگويد: عقل جنس ملك است اگرچه ملك را صورت هست و پر و بال هست و عقل را نيست، اما درحقيقت يك چيزند و يك فعل مىكنند و يك طبع دارند. بهصورت نمىبايد نظر كردن، چون در حقيقت يك فعل مىكنند؛ مثلاً صورت ايشان را اگربگذارى، همه عقل شود و هيچ از پروبال او چيزى بيرون نماند. پس دانستيم كه همهعقل بودند، اما مجسم شده بودند، ايشان را «عقل مجسم» گويند.1
مولوى به همان اندازه كه براى عقل و خرد اهميت قائل مىشود، عشق را نيزعظيم مىشمارد و چنين مىانديشد كه عقل خالص و قدسى كه از شوائب اوهام پاك و منزه مىشود، با عشق ناسازگار نيست. در نظر او عشق و عقل از خصلتهاى ذاتىانسان شناخته مىشوند و عظمت انسان نيز بهواسطه عشق و عقل است. اگر كسى بتواندحقيقت عقل و عشق را بشناسد، حقيقت انسان را نيز مىشناسد. انديشههاى مولوى همانند يك اقيانوس، موجهاى دمادم ايجاد مىكند و در هر يك از اين امواج، پيام مهمى براى بشر نهفته است؛ اما به هيچوجه گزاف نيستاگر ادعا كنيم كه عمدهترين پيام مولوى، در مجموع آثار منظوم و منثور خود، همانچيزى است كه مىتوان آن را «خودشناسى» ناميد. او در كتاب «فيه مافيه» مىگويد:
علماى اهل زمان در علوم موى مىشكافند و چيزهاى ديگرى را كه به ايشان تعلق ندارد، بهغايت دانستهاند و ايشان را بر آن احاطه كلى گشته است و آنچه مهم است وبه او نزديكتر از همه است، خودى اوست و بىخودى خود را نمىداند.2
چنان كه در اين عبارت ديده مىشود، براى انسان همه چيز را شناختن و خود را نشناختن، يك خسران بزرگ بهشمار مىآيد. بزرگان اهل معرفت بهجمله معروف «منعرف نفسه فقد عرف ربه» تمسك كردهاند و آن را به عنوان يك حديث معتبر شناختهاند. كسانى نيز در سند آن ترديد روا داشته و آن را بهعنوان يك حديثنمىشناسند. مولوى در كتاب «فيه مافيه» خود، اين حديث رامعتبر دانسته، آن را به حضرت على(ع) منسوب ساخته است.3
به مقتضاى اين حديث، شناختن خود مستلزم شناختن خداست و كسى كه خود را نشناسد، نمىتواند به شناختن خداوند دست يابد. البته بايد توجه داشت كه آنچه تحت عنوان «خود» و «خودى» مطرح مىشود، غير از آن چيزى است كه تن و بدن خوانده مىشود. مولوى تن را چشمبندى عظيم خوانده، مىگويد: «آخر تو به اين تن چه نظر مىكنى؟ تو را به اين تن چه تعلق است؟ تو قائمى بىاين و هماره بىاينى! اگر شب است، پرواى تن ندارى و اگر روز است، مشغولى بهكارها. هرگز با تن نيستى. اكنون چه مىلرزى بر اين تن؟ چون يك ساعت با وىنيستى، جاهاى ديگرى. تو كجا و تن كجا؟ اين تنمغلطهاى عظيم است.»4
مولوى در اين عبارت كه در «فيه‌مافيه» آمده، وادى خودى انسان را ازوادى تن او جدا دانسته، معتقد است: خودى انسان بهرغم اينكه به تن تعلق دارد، همواره به غيرتن توجه مىكند، زيرا درحال خواب، تن مورد غفلت است و درحالبيدارى نيز خودى انسان به امور بيرون از تن مىپردازد و اشتغال به امور بيرونى، موجب مىشود كه تن كمتر مورد توجه بوده باشد. از لوازم سخن مولوى در اينجا اين است كهخودى انسان، اقيانوس ژرف و عميقىاست كه تن و بدن، ساحل آن شناخته مىشود. درنظر اين عارف بزرگ، آنچه درباره انسان تحقق دارد، در مورد عالم نيز صادق است. او در جاى ديگر از همين كتاب گويد:
«روح عالم درياست آن را نهايت نيست. جسم ساحل و خشكى است. محدود باشد و مقدر صلوات دائم جز روح را نباشد. پس روح را ركوع و سجودى هست؛ امابه صورت اين ركوع و سجود را ظاهر بايد كردن، زيرا معنى را به صورت اتصالىهست. تا هر دو به هم نباشند، فايده ندهند. چنان كه دانه قيسى تا پوست را با مغز به هم نكارى، نرويد. اينكه مىگويى: صورت فرع معنى است و صورت رعيت است و دلپادشاه، آخر اين اسماى اضافيات است. چون مىگويى كه: اين فرع آن است؟ تا فرع نباشد، نام اصليت بر او كى نشيند؟ پس او اصل از اين فرع شد و اگر از اين، آنفرع نبودى، او را خود نام نبودى. چون زن گفتى، ناچار مرد بايد و چون ربّ گفتى، ناچار مربوبى بايد و چون حاكم گفتى، ناچار محكومى بايد.»5
در اينجا مىبينيم كه مولوى روى مسئله اضافه سخت تكيه مىكند و البته معلوم است كه اضافه همواره قائم به دو طرف است. مسئله «اضافه» و «زوجيت» در انديشهمولوى جايگاه ويژهاى دارد. او همه چيز را در نوعى ارتباط و همبستگى مورد بررسى قرار مىدهد. به عبارت ديگر، مىتوان گفت: اين عارف انديشمند، از نوعى تفكرديالكتيكى برخوردار است و در اين طرز تفكر، حتى اضداد را نيز با يكديگر همبسته مىبيند، تا جايى كه ضدى از درون ضد ديگر زاييده مىشود. [نقل است كه:] از يكى ازعرفاى بزرگ پرسيدند «بِمَ عرفتَ ربك؟» چگونه پروردگار خود را شناختى؟ او درپاسخ گفت: «بجمعه بين الأضداد»؛ يعنى خدا را از اين طريق شناختم كه مىتواند درميان امور متضاد جمع و همآهنگى برقرار سازد. مولوى جمع ميان اضداد را مقتضاىحكمت بالغه پروردگار دانسته، با صراحت تمام در اين باب چنين مىگويد: «حكمت اين اضداد را با هم ببست/ اى قصاب! اين گرد ران، با گردن است»
شخص قصاب، اگر در مقام فروختن گوشت به مشترى خود، عادل باشد، و بهمقتضاى حكمت عمل كند، نبايد گردن پراستخوان گوسفند را به يك مشترى بفروشد وسپس گِردران پرگوشت و كماستخوان را براى مشترى ديگر بگذارد. مولوى در مورد همبستگى اضداد به يكديگر، تا آنجا پيش مىرود كه حتى از هستى، در درون نيستى و بالعكس نيز سخن مىگويد و البته اين مسئله را امرى طرفه و شگفتانگيز مىداند. او باصراحت تمام در اين باب چنين مىگويد:
هالكآيد پيش وجهش، هست و نيست
هستى اندر نيستى، خود طرفهاى است
اين طرز تفكر در بسيارى از انديشمندان مسلمان ديگر نيز وجود داشته، تاجايى كه مىتوان گفت: حتى فردوسى نيز به همين سبك و اسلوب مىانديشيده است. ما در اينجا به عنوان نمونه به يكى از ابيات او اشاره مىكنيم، يك بيت فردوسى بهدرستى براين طرز تفكر دلالت دارد، آنجا كه مىگويد:
جهان را چنين است سازونهاد
كه جز مرگ را، كس ز مادر نزاد
او چنين مىانديشد كه نهاد و بنياد جهان بهگونهاى است كه در آن مرگ و زندگى با يكديگر درهم آميختهاند و انسان از همان هنگام كه زاييده مىشود، مرگ را نيز باخود همراه دارد. چنان كه مشاهده مىشود، سخن فردوسى در اين باب از صراحت وروشنى بيشترى برخوردار است؛ زيرا او زاييده شدن را زاييده شدن مرگ مىشمارد و از همان آغاز، پايان را مىبيند. براساس همين طرز تفكر است كه جلالالدين محمدبلخى، شادى را زوال غم مىداند و معتقد است منشأ هر دو يك چيز بيش نيست. او در «فيه‌مافيه» مىگويد: «نيكى ترك بدى است و ترك بدى، بدون بدى محال است. شادى، زوال غم است وزوال غم، بىغم محال است. پس يكى باشد لايتجزى.»6
تضاد ميان دو امر متضاد را به دو خط متقاطع تشبيه كردهاند كه يكى ديگرى راقطع مىكند؛ ولى در نقطه تقاطع، قطع تحقق نمىپذيرد. مولوى به همين مسئله اشاره مىكند، آنجا كه شادى را زوال غم مىداند و در عين حال، بر اين باور است كه منشأ هر دو يك چيز بيشتر نيست. اين عارف بزرگ، روى مسئله تضاد ميان امور و داشتن منشأواحد و يگانه تكيه كرده، حتى دين را ترك كفر دانسته است، اگرچه منشأ كفر و دين را نيز يك چيز به شمار آورده است. او در «فيه‌مافيه» گويد: «بناى اين خانه بر غفلت است و اجسام و عالم، همه قوامش بر غفلت است. اينجسم نيز كه باليده است، از غفلت است و غفلت كفر است و دين، بىوجود كفرممكن نيست، زيرا دين ترك كفر است. پس كفرى ببايد كه ترك آن توان كرد. پسهر دو يك چيزند.»7
كفر و دين، هر دو در رهت پويان
وحده لا شريك له گويان
مولوى بر اساس اصل تضاد كه آن را در عالم كون و فساد سارى و جارى مىداند، به مسئله ظاهر و باطن و صورت و معنى نيز توجه فراوان مبذول مىدارد. درنظر او، هر ظاهرى، باطنى دارد، چنان كه هر صورتى نيز از يك معنى برخوردار است.همه امور ظاهرى، در عرض يكديگرند؛ چنان كه همه صورتها نيز در عرض يكديگرقرار مىگيرند. اين مسئله نيز مسلم است كه وقتى امور در عرض يكديگر قرار گرفته باشند، هيچ يك از آنها نمىتواند علت ديگرى بوده باشد؛ بنا بر اين هرگز نمىتوان انتظارداشت كه يك امر ظاهرى، معلول امر ظاهرى ديگر بوده باشد و يا يك صورت، منشأپيدايش صورت ديگرى قرار گيرد، بلكه هر ظاهرى، از باطن ناشى مىشود و هرصورتى نيز، از عالم معنى و جهانى بىصورت سرچشمه مىگيرد. مولوى در بسيارى از سخنان منظوم و منثور خود، به اين مسئله اشاره كرده است كه ابيات زير مىتواند نمونهاى از آنها بوده باشد:
صورت از بىصورتى آمد برون
باز شد كانّا اليه راجعون
صورت از معنى چو شير از بيشه دان
يا چو آواز و سخن ز انديشه دان
در نظر مولوى صورت همواره از عالمىناشى مىشود كه آن عالم، خود بىصورت است. او در اين مسئله تا آنجا پيش مىرودكه تن محسوس انسان را صورت انسان مىداند و معتقد است در باطن اين صورتمعنايى وجود دارد كه اين صورت از آن ناشى مىشود. در «فيه‌مافيه» بهطرح اين مسئله پرداخته، چنين مىگويد:
«سيد برهانالدين فايده مىفرمود. ابلهى گفت در ميان سخن او كه: ما را سخنىمىبايد كه بىمثال باشد. سيّد فرمود كه: تو بىمثال بيا تا سخن بىمثال شنوى. آخرتو مثالى از خود. تو اين نيستى. اين شخص تو، ساية توست. پس معلوم شد كه ظاهر تو مثال توست، تا از ظاهر تو بر باطن تو استدلال گيرند. هر چيز كه درنظر آيد، از غليظى است، چنان كه نفَس در گرما محسوس نمىشود، الّا چون سرما باشد از غليظى در نظر مىآيد...»8
چنان كه در اين عبارت ديده مىشود، مولوى ظاهر بدن انسان را نسبت به باطن اوغليظ مىداند و به همين جهت، آن را محسوس مىشناسد. باطن انسان به حكم لطافت، محسوس نيست و با حواس ظاهرى قابل ادراك نخواهد بود. او وقتى از باطن انسان سخن مىگويد، باطن را يكسان و يكنواخت نمىداند، بلكه براى باطن نيز مراتب متفاوت و گوناگون قائل است، بهگونهاى كه مرتبه پايين از مرتبه بالا بىخبر است؛ چنان كه مرتبه بالا نيز از مرتبه بالاتر بىخبر خواهد بود. مولوى در «فيه مافيه» بهمناسبت نقل يك داستان، جملهاى را مطرح كرده كه داراى اهميت بسيار است: «هر خبرى در چيزى بىخبرى است از خبرى ديگر.»9
از مضمون اين جمله چنين برمىآيد كه دانش و معرفت داراى مراحل و مراتببىپايان است و به هر مرحله يا مرتبهاى كه انسان دست يابد، مرتبه و مرحلهاى بالاتر وجود دارد كه آن مرتبه هنوز براى انسان ناشناخته است. مولوى به مناسبت همين مسئله، به طرح مسئله ديگرى پرداخته، مىگويد:
«يكى مىگفت: من چندين تحصيل علوم كردم و ضبط معانى كردم. هيچ معلوم نشد كه در آدمى آن معنى كدام است كه باقى خواهد بودن و به آن راه نبردم. فرمود كه: اگرآن به مجرد سخن معلوم شدى، خود محتاج به فناى وجود و چندين رنجها نبودى. چندان مىبايد كوشيد كه تو نمانى تا بدانى آن چيز را كه خواهد ماندن.»10
از اين عبارت برمىآيد كه بقاى انسان در فناى اوست و مادام كه انسان به مقام فناء فىالله نرسد، از بقا خبرى نخواهد داشت. راه رسيدن به فنا نيز راه بيكرانة عشق است و البته كسى كه در اين راه پرخطر و خونين قدم مىگذارد، درغم گذشتن روزگار و به سر رسيدن عمر نيست. آنجا كه عشق جلوه مىكند، از غم زمان و زمانه خبرى نخواهد بود. شايد مولوى به همين مسئله اشاره مىكند، آنجا كه مىگويد:
در غم ما روزها بيگاه شد
روزها با سوزها همراه شد
شايد حافظ نيز به همين معنى نظر داشته، آنجا كه گفته است:
در رهعشق از آن سوى فنا صدخطر است
تا نگويى كه چو عمرم به سر آمد، رَستم
حافظ در جاى ديگر نيز هماهنگ با انديشههاى مولوى، از راه بىپايان وپرخطر عشق سخن گفته و هر شبنمى را در اين راه، صد بحر آتشين شمرده است. در اينطرزتفكر، عشق امرى ابدى شناخته شده است و البته ابدى بودن عشق به معنى ازلى بودن آن نيز هست؛ زيرا هرآنچه ازلى است، ابدى نيز خواهد بود: آنچه آغاز ندارد، نپذيرد انجام. آيه كريمة «يحبّهم و يحبونه» نيز بر همين معنى دلالت دارد. محبت ازصفات خداوند است و صفات خداوند ازلى است و آنچه ازلى است، ابدى نيز خواهد بود. حافظ باز هم در جاى ديگر به اين مسئله اشاره كرده، باصراحت تمام گفته است:
نبود نقش دو عالم كه رنگ اُلفت بود
زمانه طرح محبت، نه اين زمان افكند
در اينجا مىبينيم كه حافظ و مولوى و بسيارى از بزرگان اهل معرفت، از عشق ازلى سخن مىگويند. در اين مسئله نيز ترديد نمىتوان داشت كه عشق ازلى، بدونمعشوق ازلى، معنى محصل و معقول ندارد. و به اين ترتيب، بىدرنگ اين پرسش پيشمىآيد كه: چگونه امكانپذير است كه بزرگان اهل عشق و محبت، به معشوقى دلبسته شوند كه بىچون است، داراى صورت نيست، زمان و مكان ندارد و به طور كلى ويژگيهاى معشوق اين جهانى در آن ديده نمىشود؟ مولوى بلخى به اين مسئله توجه داشته و همين پرسش را مطرح كرده است كه ما عين عبارت او را در اينجا مىآوريم:
ـ عجبم مىآيد از مردمان كه گويند كه اوليا و عاشقان به عالم بىچون كه او را جاىنيست و مكان نيست و صورت نيست و بىچون و بىچگونه است، چگونه عشقبازى مىكنند و مدد و قوت مىگيرند و متأثر مىشوند؟ آخر شب و روز در آنند. اينشخص كه شخصى را دوست مىدارد و از او مدد مىگيرد، آخر اين مدد از لطف واحسان و علم و ذكر و فكر او و از شادى و غم او مىگيرد و اين جمله در عالم لامكان است و او دم به دم از اين معانى مدد مىگيرد و متأثر مىشود، عجبش نمىآيد و عجبش مىآيد كه با عالم لامكان چون عاشق شوند و از وى چون مدد گيرند؟
حكيمى منكر بود اين معنى را. روزى رنجور شد و از دست رفت و رنج بر او درازكشيد. حكيمى الهى به زيارت او رفت. گفت: «آخر چه مىطلبى؟» گفت: «صحت.»گفت: «صورت اين صحت را بگو كه چگونه است، تا حاصل كنم؟» گفت: «صحت صورتى ندارد.» گفت: «چون صورتى ندارد؟ او بىچون است، چونش مىطلبى؟»گفت: «آخر بگو كه صحت چيست؟» گفت: «اين مىدانم كه چون صحت بيايد، قوتم حاصل آيد و فربه مىشوم.» گفت: «من از تو نفس صحت مىپرسم. ذات صحت چه چيز است؟» گفت: «نمىدانم، بىچون است.» گفت: «اگر مسلمان شوى و از مذهب اول برگردى، تو را معالجه كنم و تندرست كنم و صحت را به تو رسانم.»11
پي‌نوشتها:
1ـ فيه مافيه، نوشته جلالالدين محمد بلخى، تصحيح: دكتر توفيق سبحانى، چاپ اول 99 / 1388.
2ـ همان / 16.
3ـ همان / 52.
4ـ همان / 220.
5ـ همان / 134ـ 135.
6ـ همان / 119.
7ـ همان / 197.
8 ـ همان / 210 ـ 209.
9ـ همان / 214.
10ـ همان / 184.
11ـ همان / 36.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید