گفتگو با بيژن عبدالكريمي: هيچ كس نتوانست تفكر هايدگر را مانند فرديد به اعماق جامعه وارد كند

1392/9/2 ۱۰:۱۱

در سال هاي اخير و با ترجمه (گاه مكرر) برخي از مهم ترين آثار مارتين هايدگر (1976-1889ميلادي) فيلسوف معاصر آلماني، از شدت نزاع مشهور «پوپري- هايدگري» هاي وطني كاسته شده است، اگرچه همچنان تركش هاي آن نزاع اينجا و آنجا، در اين نشريه يا در آن كتاب به صورت اشاره يي يا طعنه يي در حاشيه يك گفت وگو يا يادداشت يا مقدمه يك كتاب به چشم مي خورد.

محسن آزموده: در سال هاي اخير و با ترجمه (گاه مكرر) برخي از مهم ترين آثار مارتين هايدگر (1976-1889ميلادي) فيلسوف معاصر آلماني، از شدت نزاع مشهور «پوپري- هايدگري» هاي وطني كاسته شده است، اگرچه همچنان تركش هاي آن نزاع اينجا و آنجا، در اين نشريه يا در آن كتاب به صورت اشاره يي يا طعنه يي در حاشيه يك گفت وگو يا يادداشت يا مقدمه يك كتاب به چشم مي خورد. نام سيد احمد فرديد (1373-1289 خورشيدي) نيز در اين دعواها معمولابه عنوان متولي و مسوول نخستين و فراگيرترين خوانش از هايدگر در ايران تكرار مي شود، انديشمندي كه اگرچه آثار مكتوب چنداني از خود به جا نگذاشت، اما به جز سخنراني ها و حضورش در محافل روشنفكري، با وضع اصطلاح «غرب زدگي» و تربيت شاگرداني صاحبنام (كه برخي بعدها از سخت ترين منتقدان او شدند)، بحق يا نابحق (قضاوت به عهده مخاطب است) يگانه فيلسوف متاخر ايران مدرن خوانده مي شود. به همين خاطر است كه هر گونه طرح بحث «هايدگر در ايران» را بايد با نام او آغاز كرد. اگرچه بيژن عبدالكريمي معتقد است كه در شهرت فرديد به عنوان گشاينده درب تفكر ايراني به روي هايدگر بايد ترديد جدي كرد، اگرچه به زعم او اين ادعا هيچ از اهميت فرديد و ميراث او نمي كاهد. عبدالكريمي براي نخستين بار در كتابش كه با عنوان «هايدگر در ايران»، كه سرانجام بعد از مدت ها تاخير از جانب ناشر، به همت موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران در پاييز امسال منتشر شده، مدعي مي شود كه اين هانري كربن (1978-1903 ميلادي) است كه مسوول معرفي هايدگر به ايرانيان است. كتاب دكتر عبدالكريمي، استاد فلسفه گام به گام مي كوشد اين ادعا را روشن سازد، ضمن آنكه از نقاط افتراق فرديد از كربن نيز غافل نمي ماند و ضمن پرهيز از «روان پريش»خواندن هايدگر (چنان كه برخي منتقدان او معتقدند) نشان مي دهد كه ما هنوز سال ها بايد شاگردي فرديد كنيم. متن زير حاصل مصاحبه مفصل من با مولف اين اثر درباره موقعيت تفكر هايدگر در جامعه ايران است .

***

    موضوع «هايدگر در ايران»، چنان كه شما نيز در كتاب تان اشاره كرده ايد، به ويژه بعد از انقلاب و نزاعي كه ميان به اصطلاح «پوپري ها» و «هايدگري ها» در جامعه ايران پديد آمد، بيشتر به موضوعي سياسي و ايدئولوژيك بدل شده است. مي دانيم در حاشيه اين نزاع ها نوشته هاي فراواني در نشريات كشور درباره هايدگر منتشر شده است. با دانستن اين پيش زمينه انگيزه شما از تاليف كتابي با موضوع «هايدگر در ايران» چه بود؟

    بنده به موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران پيشنهاد ترجمه اثر يا آثاري از خود هايدگر را داده بودم. اما از آنجا كه امر ترجمه در زمره وظايف و فعاليت هاي تعريف شده اين موسسه پژوهشي قرار نمي گرفت، اعضاي محترم شوراي علمي موسسه به اينجانب پيشنهاد انجام طرحي پژوهشي با عنوان «هايدگر در ايران» را دادند كه بنده نيز با كمال ميل و رغبت تمام پذيرفتم. دلايل اين پذيرش نيز كاملاروشن است: هايدگر را مي توان راديكال ترين ناقد سنت متافيزيك غرب برشمرد. آنچه در نقد او از سنت متافيزيك، غرب و مدرنيته برجسته است اين است كه وي بر خلاف بسياري از افراد و جريانات در جوامعي همچون جامعه ما نه از مواضعي ماقبل مدرن بلكه بر اساس موضعي ما بعدمدرن به نقد تمدن غربي مي پردازد. همچنين، هايدگر اگر نگوييم يگانه، لااقل از معدود متفكران تاريخ 2500 ساله فلسفه غربي است كه مقولاتي را در اختيار ما قرار مي دهد كه به كمك آن مي توانيم سنت تاريخي خودمان و وضعيت خويش در جهان كنوني را مورد تامل و بازانديشي قرار دهيم. گرچه تفكر اين متفكر بزرگ مي تواند به ما كمك كند كه درباره وضعيت خود و گره هاي كور نظري و تاريخي مان در افق روشن تري بينديشيم، ليكن، متاسفانه درباره ارزش و اعتبار انديشه هاي او و نيز نحوه تفسير نخستين مفسر ايراني اش - احمد فرديد - از انديشه هاي وي در جامعه ما بحث هاي غيراصيل بسياري درگرفت كه فضاي فكري و ذهني جامعه ما را تا حدودي تيره و تار ساخت. از سوي ديگر، خود انديشيدن به اين نكته كه چطور انديشه هاي اصيل و روشنايي بخش متفكران بزرگي چون كانت، هگل، ماركس، نيچه و هايدگر در كشور ما ايران، موجبات ظهور فضاهاي ذهني و گفتمان هايي مي شود كه بيش از آنكه به ما در يافتن مسير حركت تاريخي مان كمك كنند، سبب تيره و تارتر شدن فضاي ذهني جامعه مي شوند، موضوع بسيار مهمي است كه به هر حال ما بايد درباره آن شروع به انديشيدن كنيم. اين نكته نشان مي دهد كه در دوره جديد حيات تاريخي مان ما اسير نوعي انحطاط تاريخي هستيم و بحث حول و حوش «هايدگر در ايران» مي تواند نمونه يي باشد براي بررسي اين امر كه چگونه وقتي تفكر متفكر بزرگي وارد ايران مي شود، تغيير ماهيت داده، مسخ مي شود و فلسفه و تفكر وجهه تئولوژيك ايدئولوژيك و سياست زده پيدا مي كند. نكات مذكور پاره يي از دلايل و انگيزه ها براي انجام اين پژوهش بود.

    تا پيش از اين وقتي بحث از ورود هايدگر به ايران مي شد، معمولااز دكتر سيد احمد فرديد به عنوان پيشگام ياد مي شد. اما شما براي نخستين بار در اين كتاب اين فرضيه را طرح كرده ايد كه اتفاقا خود فرديد به واسطه انديشمند ديگري كه از قضا آثارش در ايران نيز شناخته شده است، يعني هانري كربن، با هايدگر و انديشه هايش آشنا شده است. لطفا در اين مورد توضيح دهيد.

    به عنوان يك ايراني كه نسبت جامعه اش با جهان كنوني و جامعه مدرن غربي همواره برايش يك مساله بوده است، برايم همواره اين پرسش مطرح بود كه چطور از برهوت ايران دهه هاي آغازين قرن كنوني شمسي كه جامعه مان در دوران انحطاط خودش به سر مي برده است، كسي همچون فرديد علي الاصول مي توانسته است متوجه متفكر بسيار عميقي چون هايدگر شود كه انديشه هايش حتي تا روزگار كنوني ما از زمان و زمانه خودش بسيار فراتر بوده و درك بصيرت هاي بنيادين وي حتي براي خود غربيان كاري سهل و ساده نبوده و نيست. اگر فضاي فكري دهه هاي نخستين قرن 14 هجري شمسي يعني دهه هاي 1310 و 1320 خورشيدي را در نظر آوريم، درمي يابيم كه بحث ها عمدتا تئولوژيك بوده يا نهايتا در گفتمان ايدئولوژي ماركسيستي آن هم با خوانشي حزبي صورت مي گرفته است. حال، چطور مي شود كه در چنين فضايي نگاه فردي چون فرديد به آخرين قله تفكر تاريخ متافيزيك غربي، يعني هايدگر معطوف مي شود، يعني به انديشه هاي متفكري كه هنوز نيز بعد از گذشت بيش از هفتاد سال از آن دهه ها با فلسفه و سطح فعاليت هاي آكادميك خود جوامع غربي بسيار فاصله دارد. بنابراين، اين نكته در ذهنم همواره به صورت يك خلجان وجود داشت و ذهنم پيوسته به دنبال يك حلقه واسطه ميان فرديد و تفكر هايدگر مي گشت، تا اينكه با آثار هانري كربن بيشتر مانوس شدم و به اين تلقي رسيدم كه اغلب بصيرت هاي بنياديني كه در انديشه هاي مرحوم فرديد يافت مي شود، به نحوي، پيشاپيش، در انديشه ها و آثار كربن ديده مي شود. البته نمي خواهم بگويم كه يك نوع اين هماني تام و تمام ميان انديشه هاي كربن و فرديد وجود دارد و در كتابم نيز به پاره يي از نقاط افتراق آن دو اشاره كرده ام. ليكن، بصيرت نظري و فلسفي بنياديني در فرديد نمي بينيم كه در كربن وجود نداشته باشد. يقينا اين سخن براي علاقه مندان به فرديد بسيار ثقيل و عصبي كننده خواهد بود، اما معتقدم قول به تاثيرپذيري فرديد از كربن به هيچ وجه از ارزش فرديد در تاريخ تفكر معاصر ما نمي كاهد، چرا كه به هر حال، فرديد نخستين ايراني اي است كه توانست با فهم كربن از هايدگر ارتباط برقرار كرده، اين فهم را وارد افق فرهنگي و تاريخي ما ايرانيان كند و همين امر شان، اهميت و جايگاه فرديد را كماكان در تاريخ تفكر معاصر ايران محفوظ نگاه مي دارد. لذا ادعاي اينجانب نه براي تحقير فرديد صورت گرفته است و نه از شان فرديد در ميان ما مي كاهد.

    نكته ديگر اينكه تحت تاثير فضاي نابسامان فكري جامعه ايران، در حوزه هاي دانشگاهي و روشنفكري ما تعارضي ميان «هايدگر ايراني و شرقي / هايدگر غربي»، «هايدگر سياسي / هايدگر علمي»، «هايدگر مسلمان شده / هايدگر آكادميك» يا «هايدگر عرفاني / هايدگر سكولار» برقرار شده است و لذا اين ادعا شكل گرفته است كه هايدگري كه فرديد براي ما مطرح مي كند هايدگري ايراني شده، شرق زده، مسلمان شده، عارف پيشه و توهمي است كه با هايدگر علمي، آكادميك، غربي و واقعي بسيار فاصله دارد. بخش هايي از جامعه روشنفكري ما، به دليل همان انحطاطي كه سراسر تاريخ و جامعه دوره كنوني ما را در بر گرفته است، تا آنجا پيش رفته است كه معدود سرمايه هاي بزرگ فكري و معنوي خودمان را در اين كوير و شوره زار ناديده مي انگارد و چهره يي همچون فرديد را روان پريش و بيمار رواني تلقي مي كند. من در پژوهش خود كوشيدم تا نشان دهم كه مسووليت اصلي تفسير هايدگر در افق حكمت ايراني - اسلامي را در واقع بايد متوجه هانري كربن - و نه فرديد - دانست. از آنجا كه ما ديگر نمي توانيم كربن را يك شرقي عقب افتاده يا فردي روان پريش تلقي كنيم، لذا تفسير هايدگر در افق ديني و معنوي به طور عام و در افق حكمت معنوي ايراني اسلامي به طور خاص را مي توان با عنايت و جديت بيشتري مورد امعان نظر قرار داد. من در كتابم به مراحل گوناگون زندگي كربن اشاره كرده ام تا نشان دهم كه زندگي علمي و آكادميك كربن بيشتر به يك معجزه يا افسانه شبيه است. وي بسياري از بزرگان فلسفي و فكري روزگار خودش را درك كرده و با آنها همنشين، محشور يا دوست بوده و با ايشان نشست و برخاست داشته است. اگر برچسب هايي چون «روان پريش» يا «فرصت طلب سياسي» را بتوان به فرديد نسبت داد، يك چنين برچسب هايي به هيچ وجه به كربن نمي چسبند. كربن به هيچ وجه يك شرق شناس (orientalist) در معناي خاص كلمه نيست، بلكه بيشتر يك متفكر يا فيلسوف است. بنابراين، با نشان دادن تفكر كربن به منزله واسطه ميان تفكر هايدگر و فرديد كوشيدم تا نشان دهم كه تفسير هايدگر در افق تفكر معنوي و ديني امري جدي است كه مي توان فراتر از بحث هاي سياسي و ايدئولوژيك به آن التفات داشت.

    منتقدان راي شما درباره تاثيرپذيري فرديد از كربن ممكن است بگويند كه فرديد يادگيري زبان آلماني را از سال هاي پاياني دهه 1320 (1316 به بعد) يعني پيش از ورود كربن به ايران (1324) آغاز كرده بود، ضمن آنكه اگرچه فرديد از كربن تاثير مي پذيرد، اما بعدها در سال هاي پاياني دهه 1330 (از 1325 به بعد) به اروپا (ابتدا سوربن و بعد آلمان) مي رود و مستقيما هايدگر و فضاي فكري آنجا را درك مي كند. آشنايي فرديد با فلسفه اسلامي هم كه از پيش بوده است.

    گفته شده است كه نخستين نوشته هاي فرديد مربوط به سال 1314 بوده است، اما من تاكنون هيچ نوشته يي از وي كه زودتر از سال 1316 منتشر شده باشد نديده ام. البته اين امر امكان پذير است كه نخستين نوشته فرديد در اواخر سال 1314 تحرير شده باشد و بعد از يك سال و اندي يعني اوايل 1316 به انتشار درآمده باشد. با اين وصف، هيچ يك از نوشته هاي اوليه فرديد به هيچ وجه نشاني از حضور هايدگر ندارند و آن كسي كه در ذهن فرديد جوان بيشتر حضور دارد، هانري برگسن است. در واقع اين برگسن است كه دل از فرديد جوان ربوده است و فرديد را در سال هاي قبل از ورود كربن به ايران بايد يك برگسني تلقي كرد. اما بعد از چند سال نگاه فرديد به برگسن تغيير مي يابد و آن بيان پرشعفي كه نسبت به برگسن داشت، عوض مي شود. حتي در نخستين مقالاتي، همچون مقاله «از كانت تا هايدگر» كه فرديد به هايدگر اشاره مي كند، اشاره اش صرفا در حد اشاره به يك نام است و هيچ نوع احساس، شور، شعف و همدلي اي كه بعدها ميان او در مرحله كمال فكري اش با تفكر هايدگر پيدا مي شود در مقالات فرديد جوان به هيچ وجه ديده نمي شود. در كتاب «هايدگر در ايران» به پاره يي از دلايل نسخه شناسانه اشاره شده است كه نشان مي دهد آشنايي فرديد با هايدگر به واسطه منابع درجه اول خود هايدگر نبوده بلكه به ضرس قاطع به واسطه منابع فرانسوي زبان بوده است. همچنين دلايل ديگري كه در همانجا آورده ام، نشان مي دهد كه نگارنده منابع فرانسوي زبان فرديد به ظن قريب به يقين كربن بوده است. نكته تاريخي ديگر اينكه هيچ بعيد نيست كه فرديد قبل از ورود كربن آثار او را خوانده باشد. اما صرف نظر از دلايل تاريخي و نسخه شناسانه، آنچه هسته مركزي (hard core) ادعاي من است اين است كه ما هيچ بصيرت بنيادين متافيزيكي در فرديد نمي يابيم كه به نحوي در آثار و انديشه هاي كربن حضور نداشته باشد. البته ممكن است فرديد در بعضي مطالب غيراصلي و انديشه هاي غيربنيادين و كاربرد مفاهيمي چون «نسخ، مسخ و فسخ» يا «قرب نوافل و قرب فرايض» مبتكر باشد، اما در بحث هاي اساسي مثل گذر از متافيزيك، اعتقاد به فراتاريخ، هرمنوتيك حضور و گذر از هيستوريسيسم متاثر از كربن است. نه فقط در شاهراه هاي اصلي تفكر فرديد بلكه حتي در بسياري از كوچه پس كوچه هاي انديشه هايش مثل توجه به انديشه هاي عهد عتيق يا انديشه هاي بودايي، هندي يا زرتشتي و تاويل پديدارشناسانه اين انديشه ها يا تاكيد بر مقوله غيبت، امام زمان و مهدويت شيعي نشانه هايي از تاثيرپذيري از كربن را شاهديم. اگر تفسير خاص فرديد از بقيه الله را مطالعه كنيم، درمي يابيم كه بسيار نزديك به تفسير پديدارشناسانه كربن است.

    همچنين، كربن در مباحث خود به روشني نشان مي دهد كه در كجاها از هايدگر تاثيرپذيرفته است، اما همين كربن مرز بندي هاي خودش را نيز به نحو صريح و روشن با هايدگر بيان مي كند. اما با اينكه فرديد بارها اعلام مي كند كه «من با هايدگر همزبان هستم، اما يك زبان نيستم»، هيچ كجا مرزبندي مشخص متافيزيكي ميان او و انديشه هاي هايدگر نمي يابيم. اينكه فرديد مي گويد هايدگر مسيحي است و من شيعه هستم، يك مرزبندي روشن فلسفي نيست، بلكه به لحاظ متافيزيكي بيشتر تلاشي تصنعي و تئولوژيك براي ايجاد مرزبندي است، و اين مرزبندي به لحاظ آنتولوژيك فاقد ارزش است، مگر اينكه به دقت نشان داده شود مسلمان بودن يا شيعه بودن به لحاظ متافيزيكي و وجودشناختي چه نتايجي را در بردارد. لذا من فكر مي كنم اين عبارت فرديد نيز كه «من با هايدگر همزبان هستم، اما يك زبان نيستم» به پشتوانه مرزبندي هاي كربن با هايدگر بيان شده است.

    پس به نظر شما نمي توان گفت كه فرديد از كربن گذر كرده است.

    ابتدا بايد روشن شود كه مقصود از «گذر از كربن» چيست. روشن است كه ميان فرديد و كربن تفاوت هايي وجود دارد. به اعتبار نقد راديكال متافيزيك، فرديد بيشتر از كربن به هايدگر نزديك است. كربن نمي خواهد تفكر متافيزيكي را به طور كلي نفي كند و مي كوشد ميان تفكر معنوي و تفكر متافيزيكي پيوندي برقرار كند، در حالي كه نقد هايدگر از تفكر متافيزيكي در قياس با كربن راديكال تر است. البته هايدگر پس از گشت مشهورش، بنا به گزارشي كه واتيمو ارائه مي دهد، به جاي تعبير «غلبه (Uberwindung) بر متافيزيك» كه در آثار قبل از گشتش به كار مي برد، از تعبير «گسست (Verwindung) از متافيزيك» استفاده مي كند. اين به آن معناست كه هايدگر مي پذيرد كه به همين سادگي نمي توان متافيزيك را ناديده گرفت. به اعتقاد من اگر بپذيريم كه زبان بالذات انتيك (موجودشناختي) و متافيزيكي است و از سوي ديگر ما با زبان بالذات متافيزيكي زندگي مي كنيم، در نتيجه متافيزيك بخشي از ساحت وجود بشر است كه كه به سهولت نمي توان از آن گسست يا آن را ناديده گرفت، بلكه تنها مي توان از سيطره مطلق و تام و تمام متافيزيك كاست. اگر چنين باشد، مرزبندي ميان كربن و هايدگر درباره نقد راديكال يا غيرراديكال متافيزيك نيز سست مي شود و نمي شود بر اساس هايدگر متاخر از «گذر از متافيزيك» ياد كرد. البته كربن به متافيزيكي كه روح شرقي پيدا كند، اميدوار است در حالي كه هايدگر از پايان متافيزيك سخن مي گويد. به هر حال قصدم بيان اين مطلب است كه فرديد آنجا كه از مرزبندي خودش با هايدگر صحبت مي كند به اتكاي كربن است و آنجا كه از مرزبندي خودش با كربن سخن مي گويد، به اتكاي هايدگر است.

    وقتي كتاب «از هايدگر تا سهروردي» هانري كربن را مي خوانيم، مي بينيم كه اين متفكر به روشني به اسامي تمام اساتيد، نويسندگان و فلاسفه يي كه به نحوي از انحا بر او تاثير گذاشته اند و حتي به نحوه و سطح اين تاثير اشاره مي كند. اين نكته را درباره عموم متفكران اصيل غربي نيز مي بينيم كه كمتر سعي مي كنند منابع تفكر خودشان را پنهان كنند. اما چرا متفكران ما از جمله فرديد به اين تاثيرپذيري اشاره نمي كنند و به جاي آن معمولاتلاش مي كنند كه منابع خودشان را پنهان كنند؟ مثلااخيرا آقاي طباطبايي در يك سخنراني صراحتا گفته كه من به جاي هگل از انديشمند ديگري تاثير گرفته ام كه نامش را نمي گويم!

    سوال مهمي است. حتي در دانشگاه هاي ما و در اكثر پايان نامه ها و تحقيقات دانشجويي ما در مقاطع مختلف شاهديم كه مرز ميان نقل قول هاي مستقيم و غير مستقيم گاهي ناآگاهانه و در بسياري از مواقع آگاهانه مخدوش مي شود. يعني پژوهشگر سعي مي كنداين مرز روشن نباشد. دليلش به نظر من آن است كه اگر چنين مرزي مشخص باشد، بي بضاعتي و دستان تهي ما آشكار مي شود. اين رويكرد نشانه نوعي بيماري علمي و فرهنگي و حتي انحطاط است. البته در سنت نظري تاريخي ما در دوران گذشته نيز سنت ارجاعات دقيق وجود نداشته است. يعني اگر آثار گذشتگان را بخوانيم، مي بينيم كه فرضا ملاصدرا نيز منابع تفكر خود را دقيقا روشن نكرده است. اما در دوران جديد كه مباحث نسخه شناسانه و روش و استانداردهاي پژوهش علمي حكم مي كند كه ارجاعات روشن باشد، اين پنهانكاري نشانه يي از بيماري علمي و فرهنگي ما است، يعني ما هنوز به مرحله «توليد» نرسيده ايم و غالبا در مرحله «بازتوليد» هستيم، اما به نحوي ناصادقانه مي كوشيم اين بازتوليد را به منزله توليد قلمداد كنيم. اين بيماري را در بسياري از روشنفكران، حوزويون، دانشگاهي ها و انديشمندان معاصر از جمله در فرديد بزرگ هم مي بينيم.

    آيا مي توان مهم ترين نقطه افتراق كربن و فرديد را در توجه كربن به سهروردي و توجه فرديد به ابن عربي دانست؟

    كاملادرست است. پروژه فلسفي اي كه كربن دنبال مي كند، نوعي آشتي دادن تفكر حضوري و تفكر حصولي است، اما فرديد به تبع نقد راديكال هايدگر از متافيزيك، خواهان نقد راديكال تري از تفكر حصولي است و به همين خاطر است كه به جاي سهروردي به سمت تفكر ابن عربي گرايش دارد. البته اگر توجه كنيد درمي يابيد كه فرديد در جاهايي ابن عربي را هم نقد مي كند و معتقد است كه او نيز جاهايي متافيزيك زده بوده، مي كوشد به عرفان جنبه متافيزيكي بخشد.

    شما جايي در كتاب اخيرتان به تفاوت نحوه رويكرد فرديد و كربن به سنت اشاره مي كنيد و مي گوييد كه «نزد كربن نوشته هاي گذشتگان از جمله سهروردي صرفا نقطه عزيمتي براي تفكر بيشتر تلقي مي شود در حالي كه در نگاه ايرانيان از جمله فرديد يا نصر به سنت و ميراث عرفاني گذشتگان به منزله اوج تفكر و نقطه پايان حركت فكر نگريسته مي شود و به همين دليل شاهد نوعي انسداد تفكر و پايان يافتن پرسشگري در ميان خودمان هستيم». چرا چنين است؟

    اين خود يكي ديگر از نشانه هاي انحطاط است و دليلش نيز آن است كه در روزگار كنوني، ما در تفكرمان نا پيگير هستيم و پرسش را تا آخرين مراحل آن ادامه نمي دهيم و خيلي زود احساس مي كنيم كه به پاسخ دست يافته ايم. در حالي كه يكي از شاخصه هاي تفكر متافيزيك غربي اين است كه تا جايي كه مي تواند پرسش را ادامه داده، پيوسته افق تفكر را تغيير مي دهد.

    يكي از ايده هايي كه در فرديد هست و در كربن نيست، «فلسفه تاريخ» گونه اوست. شما اين ايده را يك عنصر مخرب در تفكر فرديد دانسته ايد. آيا ممكن است در اين مورد بيشتر توضيح دهيد؟

    قابل درك است كه فرديد قصد دارد به تاريخ نگاه مدرن را نداشته، در برابر تاريخ نگاري هاي متداول و نيز هيستوريسيسم دوره جديد، به تاريخ از منظري حكمي و شرقي بنگرد. تا اينجا با فرديد موافقم و مي پذيرم كه نگاه مدرن به تاريخ يگانه فهم تاريخ نيست و ما در برابر اين نگاه، تاريخ ديگري نيز داريم كه خود را در اديان و انديشه هاي اسطوره يي نشان مي دهد و مي توان از آن به «تاريخ وجودي»، «تاريخ حكمي» يا «تاريخ اگزيستانسيل» تعبير كرد. اين تاريخ از احكام و الگوهاي تاريخ نگاري هاي مدرن تبعيت نمي كند و در فضايي فراتاريخي نسبت ها را دنبال مي كند. يك نكته فيلولوژيك (نسخه شناسانه) هم بايد ذكر شود و آن اينكه فلسفه تاريخي كه به اسم فرديد مي شناسيم، توسط عباس معارف روايت شده است و جاي اين پرسش هست كه آيا معارف در اين جا فرديد را روايت مي كند يا خود او در اين نظام بخشي به تفكر حكمي فرديد نقشي موثر داشته است. اگر با اين فرض موافق باشيم كه آنچه عباس معارف ارائه مي دهد، بازتابي از انديشه هاي خود فرديد و نه حاصل ميل شديد عباس معارف براي نظام بخشي به انديشه هاي پراكنده استادش بوده است، در نتيجه نقد من محلي از اعراب پيدا مي كند كه در اين «فلسفه تاريخ»گونه نوعي خلط تاريخ مدرن و تاريخ اگزيستا نسيل صورت مي گيرد و اين خلط است كه مساله ساز است. زيرا نگاه حكمي شرقي به تاريخ و نگاه مدرن با يكديگر تفاوت هاي بنيادين دارند. البته اين خود مساله مهمي است كه چگونه مي توان تفكر معنوي در باب تاريخ را با نگاه مدرن به تاريخ پيوند داد. اما من در اينكه فرديد توانسته باشد اين دو نحوه نگرش به تاريخ را با يكديگر آشتي دهد، ترديد هاي جدي دارم و معتقدم در نحوه يي كه او فلسفه تاريخش را بيان مي كند، نوعي خلط و تركيب بدقواره و نا منسجمي از تاريخ وجودي و تاريخ در معناي مدرن صورت مي گيرد كه سبب نوعي انسداد تفكر مي شود.

    اگر فرض كنيم كه اين «فلسفه تاريخ»گونه برساخته خود فرديد باشد و توسط عباس معارف ايجاد نشده باشد، چرا معتقديد كه عناصر تفكر رنه گنوني در فلسفه تاريخ فرديد حضور دارند؟

    به دو دليل مي توان حضور انديشه و گرايشات كنوني را در تفكر فرديد به طور كلي و در «فلسفه تاريخ»گونه وي به طور خاص نشان داد. اولا، اعتقاد فرديد به وجود چهار مرحله در تاريخ بشري كه ماخوذ از پاره يي منابع تفكر در هند باستان است تحت تاثير رنه گنون است. فرديد نيز تحت تاثير گنون، به تبعيت از آيين هندو، تاريخ بشر را به چهار عصر تقسيم مي كند و هر مرحله را مرحله يي از افول تدريجي معنويت اوليه دانسته، تمدن جديد غربي در دوره كنوني را منطبق با «عصر ظلمت» (كالي يوگا) در اين مراحل چهارگانه برمي شمارد. همچنين در جريان سنت گرايي، از سنخ انديشه هاي گنون و سيدحسين نصر، نوعي مواجهه يكسويه و ساده انديشانه با سنت متافيزيك و تمدن غرب ديده مي شود. لذا مواجهه آنان با غرب به دليل همين مواجهه يكسويه و دوقطبي ساز (غرب شيطاني/ شرق رحماني)، وصفي تئولوژيك و ايدئولوژيك پيدا مي كند. اين گونه مواجهه هاي يكسويه، ثنويت انديشانه و ايدئولوژيك با تاريخ متافيزيك غربي نيز در انديشه هاي فرديد ديده مي شود كه از رويكرد پديدارشناسانه متفكراني چون نيچه، هوسرل و هايدگر با سنت متافيزيك غربي و مدرنيته بسيار فاصله دارد.

    برخي، هم به فرديد و هم طبيعتا به كربن اين نقد را وارد مي كنند كه با غفلت روش شناختي از تاريخ تحت عنوان فاصله گرفتن از هيستوريسيسم جنبه هايي از واقعيت را ناديده گرفته، نتوانسته اند پيامدهاي اجتماعي و تاريخي دعوت خود به معنويت را پيش بيني كنند. براي مثال اخيرا داريوش شايگان در يك سخنراني در بزرگداشت كربن اعلام كرد كربن اين نكته را درنيافته كه «وقتي معنويت به تاريخ وارد مي شود، به نيرنگ ايدئولوژي بدل مي شود». ارزيابي شما از اين انتقاد چيست؟

    اين نقد تكرار موضع گيري ضدسنت روشنفكران عصر روشنگري ليك با بياني تازه است. همگام با دكتر شايگان و همه روشنفكران يكصدا مي توان و بايد تبديل تفكر معنوي مبتني بر عناصر بنيادين خودآگاهي و وجدان آزاد فرد به يك سيستم نظري متصلب يا گفتمان و ايدئولوژي قدرت و تبديل امر والابه امر عرفي را محكوم كرد و آن را به چالشي بسيار جدي كشيد، ليكن به خاطر وجود اين آفت مرگبار هميشه تاريخ نبايد اصل و بنياد تفكر معنوي را به زير سوال برد و به اسارت نيهيليسمي بسيار خطرناك تر و مرگبارتر از نظام هاي استبدادي تن داد. در مواجهه يي پديدارشناسانه و بر اساس آموزه هاي هوسرلي هر آنچه را مانع آشكارگي ذات و حقيقت يك امر مي شود بايد كنار گذاشت. واقعيت هاي تاريخي نيز به يك معنا سبب مي شوند كه ما با ذات و ماهيت يك امر مثل تفكر معنوي و ديني مواجهه نداشته باشيم. تلقي من اين است كه خود انتقاد دكتر شايگان به كربن ناشي از مواجهه يي ايدئولوژيك و به دليل خشم و غضب نسبت به شرايط كنوني تاريخي مان است. تجربه يي كه امروز با آن مواجه هستيم، به هيچ وجه يكه و يگانه نيست و تجربه هميشه تاريخ است. اين خطاست كه تصور كنيم همه كساني كه از تفكر معنوي دفاع مي كنند، چشم هايشان به تاريخ كور يا فروبسته است. همه سخن در اين است كه آنچه غالبا در تاريخ حيات سياسي و اجتماعي جوامع متحقق مي شود هيچ نسبتي با تفكر معنوي حقيقي، كه عناصر خودآگاهي، آزادي دروني، عشق سرشار انساني، حقيقت پرستي، عصمت و پاكي، از خودگذشتگي و ايثار از مولفه هاي ذاتي و بنيادين آن است، ندارد. ما نبايد اجازه دهيم مواضع ضدسنت عصرروشنگري و مواجهه هاي سياسي و ايدئولوژيك با سنن معنوي تاريخي مانعي براي مواجهه هاي پديدارشناسانه، وجودشناسانه و متافيزيكي با سنت هاي تفكر شرقي شود و توتاليتاريا نيسم عقلانيت مدرن را جايگزين نظام هاي استبدادي شرقي سازيم.

    شما مي گوييد كه ذات پديدارها ربطي به امور زماني يا تاريخ ندارد، اين در حالي است كه با هگل تاريخ مندي به عنوان امري ذاتي براي امور تلقي شد. با تفسيري هگلي چطور مي توان از عناصر تاريخي در شناخت پديدارها عزل نظر كرد؟

    من به هيچ وجه نمي گويم كه يك حقيقت نظري، فلسفي يا معنوي ربطي به تاريخ و واقعيت هاي تاريخي ندارد كه شما در انتقاد آن مي فرماييد كه هگل به ما نشان مي دهد كه تفكر، امري صرفا انتزاعي نيست و هر امر سوبژكتيو، يك وجه ابژكتيو نيز دارد. من هم كاملابا هگل در اين خصوص موافق هستم و معتقدم كه هر امر سوبژكتيو، يك وجه ابژكتيو دارد و هر امر نظري، فلسفي و دروني خود را در واقعيت هاي تاريخي آشكار مي سازد. اما امر ابژكتيو يا تاريخي را چگونه بايد تفسير كنيم؟ يعني كدام بخش از امر ابژكتيو را حاصل كدام وجه از امر سوبژكتيو تلقي مي كنيم؟ براي مثال آيا مي توان جنگ هاي صليبي را تجلي و تحقق پيام مسيح دانست؟ يا آيا فرضا به خدمت قدرت و سرمايه بودن هنرمندان و شاعران بسيار در طول تاريخ را بايد برخاسته از ذات هنر يا ذات شعر دانست؟ تاريخ امري يكپارچه نيست. در خود تاريخ جريانات، گرايشات و نيروهاي متكثر مثبت و منفي دوشادوش هم حركت مي كنند. بايد روشن شود كه كدام بخش از تاريخ حكايتگر كدامين امر سوبژكتيو است؟ آيا مگر تاريخ آزاديخواهي و عدالت طلبي بشر نيز بخشي از تاريخ و واقعيت هاي تاريخي نيست؟ و آيا مگر بخش عمده يي از تاريخ آزاديخواهي و عدالت طلبي بشر نيز تحت مفاهيم و ايده هاي معنوي صورت نگرفته است؟

    به بحث از فرديد بازگرديم. شما در كتاب تان اظهار داشته ايد كه گرايش هاي سياسي فرديد امري عرضي است و نشان دهنده آن است كه فرديد اصولافردي سياسي نبوده است. اما وي در نامه يي به سال 1330 به مظفر بقايي از اهميت سياست مي نويسد. ضمن آنكه فرديد بعد از انقلاب نيز برخلاف بسياري از اساتيد فلسفه به طور جدي وارد عرصه سياست شده، دست كم در دو انتخابات كانديدا مي شود. با اين اوصاف چگونه مي توان سياست ورزي او را امري عرضي تلقي كرد؟

    من نگفته ام كه سياست براي فرديد مهم نبوده است. فرديد اهل تفكر بود و تفكر بالذات سياسي است. اساسا هيچ متفكري نيست كه برايش امر اجتماعي و امر سياسي مهم نباشد. متفكر هم مساله اش را از عرصه حيات اجتماعي دريافت مي كند و هم تفكرش بالضروره از لوازم و نتايجي براي حيات سياسي و اجتماعي برخوردار است. كسي كه با عقلي انتزاعي و منفك از حيات اجتماعي، تاريخي و سياسي مي انديشد، اهل تفكر نيست بلكه صرفا فردي است كه خود را به پاره يي از اشتغالات و بازي هاي ذهني (مثل حل جدول كلمات متقاطع) يا نوعي فعاليت اداري (هر چند با عناوين استاد، مدرس يا پژوهشگر) مشغول داشته است. اما همه سخن در اين است كه سياست را چگونه معنا كنيم و از سياست چه بفهميم. اگر سياست را در معناي بسيار كلي نسبت فرد با مدينه و حيات اجتماعي وي و احساس تعلق فرد به جامعه بفهميم متفكران از زمره سياسي ترين افرادند. چون آنان پيوسته بر مسائل، بحران ها، ناهنجاري ها و نابساماني هاي جامعه و حيات اجتماعي مي انديشند. فرديد نيز در جامعه خودش زيست مي كرد و احساس ناهنجاري مي كرد و در نتيجه به بحران هاي جامعه، تاريخ و فرهنگش مي انديشيد و مي كوشيد پاسخي براي آنها بيابد. اما مساله فرديد كسب، جابه جايي و انتقال قدرت سياسي از يك جريان سياسي به يك جريان سياسي ديگر نبود. او وقتي هم وارد عرصه سياست شد، باز هم از مقولات حكمي خودش دفاع كرد و كوشيد در عرصه سياست، در معناي رايج و روزمره، مصاديقي براي بصيرت هاي حكمي و فلسفي خودش پيدا كند. اما فرديد فردي سياسي، به معناي فعال سياسي (Political Activist) نبود. دغدغه هاي اصلي فرديد دغدغه هاي فلسفي و حكمي بود، حتي اگر در پاره يي از شرايط احساس كرده باشد يا به وي تلقين كرده باشند كه او نيز مي تواند در صحنه سياسي (در معناي روزمره كلمه) نقشي ايفا كند. تمام حركت هاي سياسي او (باز هم در معناي رايج و روزمره كلمه سياست) نشان مي دهند كه وي به نحوي غيرحرفه يي در سياست وارد شده است. به هر تقدير، ما حق نداريم به دليل برخي از مواضع سياسي فرديد بصيرت ها و دستاوردهاي حكمي وي را، كه فرديد به اعتبار اين دستاوردها فرديد شده است، ناديده بگيريم.

    بصيرت ها و دستاوردهاي مثبت و مهم انديشه فرديد چيست؟

    به اعتقاد من فرديد براي جامعه ما ميراث بسيار گرانبهايي به جا گذاشته است و به اين اعتبار، وي هنوز نيز هم از جامعه روشنفكري و دانشگاهي و هم از جامعه حوزوي ما بسيار بسيار جلوتر است. يكي از مهم ترين ميراث هاي تفكر فرديد تغيير پارادايم تفكر در ايران است. در دوران جديد نخستين بار فرديد است كه به ما مي آموزد در يك پارادايم آنتولوژيك بينديشيم. پيش از فرديد ما ايرانيان، در دوره جديد تاريخ خود در پارادايم هاي تئولوژيك، ايدئولوژيك و سياسي و در اين اواخر در نهايت در يك پارادايم شبه فلسفي - اپيستمولوژيك (هرمنوتيكي) مي انديشيديم. اما نخستين بار اين فرديد است كه به ما نشان مي دهد كه ما بايد در يك پارادايم وجودشناختي (آنتولوژيك) بينديشيم. معطوف كردن نگاه ما ايرانيان به هايدگر، در مقام معلم تفكر آينده بشري و نيز وارد كردن تفكر آينده در سطح خودآگاهي جامعه ايراني از دستاوردهاي ديگر فرديد بوده است. با وجود اينكه در اين دو دهه اخير در جامعه ما درباره هايدگر كتاب زياد نگاشته شده و مي شود و بحث هاي زيادي درباره او در دانشگاه ها صورت مي گيرد، اما هنوز هيچ كس نتوانسته است همچون فرديد تفكر هايدگر را به اعماق خودآگاهي جامعه ما وارد كند. ما مترجمان و اساتيدي كه تفكر متفكران غربي را ترجمه يا تدريس مي كنند، زياد داريم. اما همه تلاش هاي آنان در سطح اطلاعات يا آگاهي باقي مي ماند. اما اينكه كسي بتواند تفكري را وارد خودآگاهي يك ملت بكند، امر ديگري است كه از عهده هر كس ساخته نيست. فرديد به اين اعتبار نيز يك استثناست. ميراث بزرگ ديگر فرديد براي ما ايرانيان فهم وجودشناسانه اش از غرب است. مواجهه فرديد با غرب تئولوژيك و ايدئولوژيك نيست، گرچه گاهي بيان و انديشه اش صبغه هاي ايدئولوژيك (ليكن در سطح و افق ديگري غير از مواجهه هاي خام ايدئولوژيك رايج) پيدا مي كند. اما علي الاصول مواجهه او با غرب آنتولوژيك است. فرديد بسيار زودتر از ديگران روند جهاني شدن را دريافت و فهميد كه مقابله با اين روند كار چندان ساده يي نيست. از دستاوردهاي بزرگ ديگر فرديد وارد كردن نگرش تاريخي به جامعه ما است و نگرش ذات گرايانه ارسطويي - كه به نتايج و فجايع زيانباري در جامعه ما منتهي شده است - به واسطه او ضرباتي سخت و مهلك مي خورد. البته به اعتبار تكيه بر تفكر تاريخي، فرديد پيشگام نبود و ماركسيست ها در اين امر نسبت به او فضل تقدم داشتند، اما چون زبان و ادبيات آنان با فرهنگ بومي اين جامعه بيگانه بود آنان نتوانستند نگرش تاريخي را وارد تفكر ما ايرانيان كنند. اما فرديد به دليل تسلطش بر سنت نظري تاريخي ما ايرانيان و كاربرد زبان بومي و فرهنگي خودمان درباره انتقال تفكر تاريخي به خودآگاهي ما موفق تر بود. همچنين فرديد به ما ياد مي دهد كه سنت تاريخي خودمان را نه به عنوان مجموعه يي از باورها يا نظامي تئولوژيك و برخي آداب و شعاير بلكه به منزله امري آنتولوژيك يعني شيوه خاصي از فهم هستي و مواجهه با هستي درك كنيم. او به ما نشان داد كه مي توانيم سنت را نقادي كنيم، چنان كه خود او در پرتو مفهوم غربزدگي (متافيزيك زدگي) اعاظم سنت نظري تاريخي مان را به مهميز پرسش و انتقاد گرفت. ميراث مهم ديگر فرديد دفاع وي از تفكر معنوي و در همان حال طرح امر غيرتئولوژيك است. به نظر من توجه به امر معنوي و در همان غيرتئولوژيك نسبتي با تفكر آينده دارد.

    به نكات مثبت ميراث فرديد اشاره كرديد، چه انتقاداتي را بر او وارد مي دانيد؟

    تفكر فرديد بالذات تئولوژيك نيست، اما گاه صبغه هاي تئولوژيك پيدا مي كند. مواجهه فرديد با غرب علي الاصول ايدئولوژيك نيست، اما متاسفانه صبغه ايدئولوژيك پيدا مي كند. زبان فرديد در بسياري از مواقع مدافعه جويانه (آپولوژيستيك) مي شود. در فرديد رابطه ما با غرب بر اساس مفاهيم دوقطبي و ثنوي مورد انديشه درمي آيد و همين حاكميت مفاهيم ثنوي و دو قطبي بر تفكر يكي از شاخصه هاي مواجهه هاي ايدئولوژيك با واقعيت هاست. در فرديد گاه به نظر مي آيد كه بازگشت به تفكر ما قبل كانتي صورت مي گيرد، يعني به نحوي از عرفان و دستاوردهاي نظري صحبت مي كند كه گويي كانتي ظهور پيدا نكرده و محدوديت هاي بشري را در بلندپروازي هاي عقل نظري به ما يادآوري نكرده است. در فرديد نيز همچون خيل انبوه روشنفكران و اساتيد دانشگاهي و حوزوي مان، شاهد نوعي ناپيگيري در تفكر و پرسشگري هستيم. نكته انتقادي ديگر اينكه فرديد بر وجوه منفي تكنولوژي از ديد هايدگر دست مي گذارد و تاكيد هايدگر بر وجوه ايجابي تكنولوژي را ناديده مي گيرد.

    در سال هاي اخير شاهد ترجمه هايي گسترده از آثار هايدگر هستيم و در دانشگاه ها نيز اساتيد و دانشجويان زيادي مستقيما به متون آلماني نوشته هاي هايدگر رجوع مي كنند. آيا اين امر توانسته است ما را از سيطره نحوه تفسير فرديد از هايدگر خارج كند يا اينكه تفسير حكمي و معنوي فرديد از هايدگر همچنان بر ما ايرانيان سيطره دارد؟

    به نظر من مخالفت با تفسير حكمي و معنوي كربن- فرديد از تفكر هايدگر در جامعه ما عمدتا به دلايل سياسي و ايدئولوژيك بوده است. هايدگرشناسي مابعد فرديدي عمدتا - و صدالبته نه هميشه - نوعي واكنش نسبت به تفسير ديني و معنوي فرديدي از هايدگر بوده است. اما نحوه بيان و ارائه هايدگر در هايدگرشناسي مابعدفرديدي، عمدتا نشانگر نوعي مواجهه توريستي با هايدگر است، بي آنكه اساتيد و مترجمان مخالف فرديد توانسته باشند از تفكر و مقولات هايدگري براي انديشيدن به وضعيت تاريخي كنوني ما بهره مند شده يا تفكر هايدگر را وارد عمق جان و خودآگاهي جامعه سازند. همچنين روح غالب هايدگرشناسي مابعدفرديدي روحي بي درون مايه، سكولار و نيهيليستيك است و اين سخن به اين معناست كه اين جريان نسبت به مساله، درون مايه و روح اصلي تفكر هايدگر، يعني تلاش براي يافتن پاسخي براي نيهيليسم جهان كنوني بيگانه بوده، برايش مقولاتي چون گسست از متافيزيك معناي محصلي ندارد. در هايدگرشناسي مابعدفرديدي اسم هايدگر وجود دارد اما در آن از روح تفكر هايدگر خبري نيست. كوشيده مي شود اصطلاحات هايدگري با ادبياتي غيرفرديدي ترجمه شوند اما مساله صرفا در سطح ترجمه اصطلاحات باقي مي ماند و روح معاني رهاشده باقي مي مانند. در هايدگرشناسي متاخر ايرانيان تفكرغيرمتافيزيكي و غيرسوبژكتيويستي بزرگ ترين نقاد سنت متافيزيك غربي مجددا در چارچوب سنت تفكر متافيزيكي و سوبژكتيويستي فهم و تفسير مي شود! اشكال بزرگي كه در نوع هايدگر شناسي متاخر و مخالف فرديد وجود دارد اين است كه غالب كساني كه به اين جريان تعلق دارند، با سنن تاريخي ماقبل متافيزيكي از جمله با سنت تفكر معنوي شرقي و حتي با تفكر اشراقي و افلاطوني آشنا نبوده، حتي به دليل شيفتگي به سنت متافيزيك غربي و عقلانيت مدرن و به دلايل سياسي و ايدئولوژيك از مواضع ضدسنتي و ضد سنن تاريخي برخوردارند و به همين دليل هيچ تصوري از تفكر غيرمتافيزيكي و «تفكر نه ديگر متافيزيكي» (no longer metaphysical thought) هايدگر نداشته، اين سنخ از تفكر برايشان هيچ معناي حقيقي و محصلي ندارد. بنابراين، با وجود آثار زيادي كه در اين دو دهه اخير در باره هايدگر تاليف يا ترجمه شده است، ما در حوزه هايدگرشناسي نسبت به فرديد عقبگرد داشته ايم. فرديد تفكر هايدگر را چشم اندازي براي انديشيدن به مسائل تاريخي ما قرار داد و مقولات وي را وارد ساحت خودآگاهي ما ايرانيان كرد و برخلاف هايدگرشناسي متاخر ما ايرانيان تفكر هايدگر را وسيله يي براي فضل فروشي هاي روشنفكرانه يا آكادميك قرار نداد.