1392/8/18 ۱۸:۵۵
دبا : محمد اقبال لاهوري،شاعر و متفكر مسلمان شبه قارۀ هند و پاكستان بود. كسانی كه در زمان حيات اقبال شرح احوال او را نوشته‌اند، تاريخ ولادت او را از روي قرائن به اختلاف سالهاي 1870-1872 و 1875-1877م دانسته‌اند.
اقبال خود در شرح حال مختصري كه در 1907م به پايان نامۀ دكتريش ضميمه كرده، ولادت خود را در 3 ذيقعدۀ 1294 در شهر سيالكوت پنجاب نوشته است، اما در تطبيق آن با سال ميلادي محاسبۀ دقيق نداشته، و آن را با 1876م مطابق دانسته است كه البته درست نيست، زيرا اين تاريخ با 9 نوامبر 1877 مطابقت دارد. اقبال در 1930م نيز براي اخذ گذرنامۀ سفر به انگلستان همان 1876م را تاريخ ولادت خود ذكر كرده است كه طبعاً بايد ناظر به 1294ق باشد. قرائن ديگر نيز اين تاريخ را تأييد می‌كند و به هر حال قول خود اقبال در اين مورد بايد مبناي معتبر شناخته شود.
اقبال دوران كودكی و نوجوانی را در زادگاه خود (سيالكوت) گذراند. زبانهاي فارسی و عربی را در مدارس قديمۀ آنجا و به روش سنتی فراگرفت و با مقدمات علوم اسلامی و معارف قرآنی آشنا شد؛ سپس به مدرسه‌اي كه مبلغان مسيحی اسكاتلندي به نام «اسكاچ ميشن1» در سيالكوت تأسيس كرده بودند، وارد، و به اصول و مبادي علوم جديد مشغول شد. پدرش شيخ نورمحمد، با آنكه پيشۀ دوزندگی داشت، اوقات خود را در مصاحبت اهل سلوك می‌گذراند و با شعر و ادب عرفانی آشنا بود و خصوصاً به شيخِ اكبر، محيی‌الدين ابن عربی ارادت تمام داشت و در خانه كتابهاي فصوص الحكم و فتوحات مكيه را مطالعه می‌كرد.
زندگی و عرفان
آشنايی اقبال با مقدمات عرفان نظري و الفاظ و اصطلاحات خاص آن از همين روزگار آغاز شد و چون پدرش به سلسلۀ قادريه تعلق خاطر داشت، اقبال نيز در آغاز جوانی به اين سلسله پيوست.
در مدرسۀ مبلغان اسكاتلندي، استاد و راهنماي او سيدمير حسن بود كه هم به تشويق و مساعدت او اقبال به اين مؤسسۀ فرهنگی راه يافت. سيدميرحسن مردي دانشمند بود كه هم از علوم قديمه و شعر و ادب فارسی و اردو و عربی بهرۀ تمام داشت و هم با دانشهاي جديد و افكار سياسی و اجتماعی زمان به خوبی آشنا بود. وي مردي متقی و پرهيزگار و از معتقدان خاندان رسالت بود و در جريانهاي فكري و سياسی مسلمانان آن روزگار شبه قاره از نظريات سرسيد احمدخان، بنيان گذار نهضت عليگره پيروي می‌كرد و با او روابط نزديك داشت. شخصيت سيدميرحسن و تعليمات او در تكوين حيات فكري و روحی اقبال و شكل گرفتن شخصيت او بسيار مؤثر بود و تا پايان عمر همواره خود به اين نكته آگاهی و توجه تمام داشت. هنگامی كه در 1922م/1301ش حكمران انگليسی پنجاب پيشنهاد كرد كه به اقبال لقب «سر» داده شود، اقبال قبول اين پيشنهاد را مشروط بدان كرد كه حكومت وقت رسماً از خدمات فرهنگی سيد ميرحسن تجليل و قدر دانی كند و چون از اقبال دربارۀ آثار و تصنيفات سيدميرحسن سؤال شد، وي در جواب گفت «من خود از تصنيفات او هستم»، و تا لقب «شمس‌العلماء» براي سيدميرحسن تصويب نشد، اقبال لقب پيشنهادي را براي خود نپذيرفت.
اقبال از آغاز جوانی شعر می‌گفت و در مجالس شعر خوانی شركت می‌كرد و در بعضی از جرايد محلی اشعارش طبع و نشر می‌شد. سيد ميرحسن در تشويق او در اين راه سهم كلی داشت و علاوه بر اين، اقبال با داغ دهلوي استاد شعر اردو در آن روزگار، مكاتبه داشت و از راهنماييهاي او بهره می‌گرفت.
اقبال پس از طی دوران تحصيلات متوسطه، در 1895م به لاهور رفت و در دانشكدۀ دولتی آن شهر به ادامۀ تحصيل مشغول شد. در مدت 5 سالی كه وي در اين دانشكده بود، علاوه بر زبانهاي فارسی و عربی، با ادبيات انگليسی و ادبيات جديد اروپايی آشنايی كامل حاصل كرد و مقدمات فلسفۀ غرب را فرا گرفت. در دورۀ فوق ليسانس علاوه بر تحصيل فلسفه كه موضوع اصلی كار او بود، به مطالعۀ اصول علم اقتصاد و حقوق نيز اشتغال داشت. استاد او در فلسفه دانشمند شرق‌شناس مشهور، سرتوماس آرنولد بود كه در طول اين دوران نسبت به شاگرد خود دلبستگی خاصی يافته بود و راهنماييها و تعليمات او نيز در پرورش استعدادهاي ذهنی و فكري اقبال تأثير بسيار داشت.
اقبال پس از پايان اين دوره از تحصيلات دانشگاهی، در بخش زبانهاي شرقی همان دانشكدۀ دولتی به تدريس پرداخت، و عهده‌دار دروسی در زبان عربی، ادبيات انگليسی، اقتصاد، تاريخ و فلسفه شد، و تا 1905م در اين زمينه‌ها به تحقيق و ترجمه و تأليف مشغول بود.
يكی از نخستين كارهاي او در اين ايام مقاله‌اي بود به زبان انگليسی دربارۀ انسان كامل از ديدگاه عبدالكريم جيلی، و مقالۀ ديگري دربارۀ توحيد وجودي نزد همين عارف. در اين دو مقاله (كه بعدها اساس فصل مهمی از رسالۀ دكتري او - «رشد مابعدالطبيعه در ايران» - گرديد) گرايش فكري اقبال به عرفان وحدت وجودي كه از دوران كودكی بر اثر تلقينات پدرش با آن آشنا شده بود، آشكار می‌گردد.
در همين اوقات بود كه به پيشنهاد و تشويق استادش آرنولد، كتابی در علم اقتصاد سياسی از زبان انگليسی به اردو تلخيص و ترجمه، و كتاب ديگري در علم اقتصاد جديد تأليف كرد. از كارهاي علمی ديگر او در اين دوران تأليف كتابی در تاريخ سده‌هاي 11 تا 15م انگلستان، و كتابی در تاريخ هند براي مطالعۀ دانشجويان بود.
در نخستين سالهاي سدۀ 20م در شبه قاره، جريانهاي فكري و حركتهاي سياسی و آزادي‌خواهی و استقلال‌طلبی شدت تمام داشت و طبعاً طبقۀ جوان روشنفكر را به سوي خود می‌كشيد. اقبال در اين احوال و بيرون از محيط تدريس دانشگاهی بيشتر اوقات خود را در انجمنهاي ادبی و مجالس شعرخوانی می‌گذراند، و هنوز سالهاي عمرش به 30 نرسيده بود كه سروده‌هايش در نواحی اردو زبان شبه قاره دست به دست می‌گشت و شهرتش به عنوان يكی از بهترين شاعران اين زبان به دهلی و دكن و لكهنو رسيده بود.
شعر صوفیانه
شعر اقبال در اين دوران، نخست رنگ صوفيانه و عشق عرفانی داشت و از سبك و مضامين شعر سنتی اردو پيروي می‌كرد، ليكن با درگير شدن در جريانات سياسی زمان و كوششهاي مسلمانان براي تجديد حيات ملی و حفظ حقوق خود در مقابل اكثريت هندو مذهب، سروده‌هايش به تدريج رنگ سياسی و اجتماعی می‌گرفت. منظومه‌هاي «تصوير درد» و «نالۀ يتيم» در حقيقت تصوير اوضاع دردناك مسلمانان هند بود. و منظومۀ «فرياد به حضور سرور كائنات»فرياد دادخواهی و تظلم آنان به پيشگاه پيامبر اسلام(ص) بود.
اقبال در اين دوره از عقايد سرسيد احمدخان پشتيبانی می‌كرد و استاد پيشين او سيد مير حسن كه خود از پيروان افكار سرسيد و نهضت عليگر بود، سالها پيش او را در اين جريان فكري قرار داده بود. سرسيد آشنا شدن با علوم و فنون جديد را براي جوانان مسلمان ضرورتی حياتی می‌دانست و می‌كوشيد كه براي اين منظور از حكومت انگلستان امتيازات بيشتري كسب كند. تأسيس دانشگاه عليگر، ترغيب مسلمانان به تفكر علمی و عقلانی و آموختن روشهاي جديد زندگی، اقداماتی در اين جهت بود.
يكی ديگر از كسانی كه در اين دوره در تكوين شخصيت اقبال تأثير تمام داشت، مولوي نذير احمد دهلوي بود كه طی اقامت 10 سالۀ اقبال در لاهور غالباً به آنجا می‌رفت و در مجالسی كه از طرف «انجمن حمايت اسلام» برپا می‌شد، سخنرانی می‌كرد. اقبال در اين انجمن شركت فعال و مؤثر داشت و در هر مجلسی كه تشكيل می‌شد، شعري از سروده‌هاي خود را می‌خواند. نذير احمد در همان ايام از ستايشگران شعر اقبال بود و در اغلب مجالس شعرخوانی او حاضر می‌شد.
بسياري از انديشه‌هاي اقبال، مخصوصاً نظريۀ «خودي» و «تسخير فطرت» كه از مبانی فلسفۀ اوست، و نيز مخالفتهاي او با برخی از جنبه‌هاي تصوف، انتقاد از تقليد غرب و اتكاء كلی به ارزش و اعتبار عقل، در حقيقت بسط و گسترش افكار نذير احمد است كه با بيانی فلسفی و نگرشی ژرف‌تر و جامع‌تر اظهار می‌شود.
اقبال در 1905م به اروپا سفر كرد و 3 سال در انگلستان و آلمان به تحصيل حقوق و فلسفۀ جديد و تحقيق در حكمت ايرانی و اسلامی و تفحص در تاريخ فكر و تمدن غرب مشغول بود. وي در اين مدت با استادانی چون مك تگارت فيلسوف و هگل شناس انگليسی، وايتهد، ادوارد براون و نيكلسن ارتباط نزديك داشت و با افكار كسانی چون كانت، هگل، نيچه و برگسن آشنا شد. تأثير نيچه و برگسن در فكر اقبال بسيار عميق و سازنده بود و بعدها در ساختار فكر و فلسفۀ او و نيز در تصوراتش دربارۀ حيات و انسان و جهان برجاي ماند. وي از دوران نوجوانی با شعر و ادب اروپا انس و الفت داشت و در اين دوران بيش از همه به آثار گوته و وردزورث توجه يافته بود.
متاثرین
اقبال در يكی از يادداشتهاي روزانۀ خود كه در 1910م آنها را نوشته است، به چند تن از كسانی كه در شرق و غرب در تكوين شخصيت علمی و حيات روحی و فكري او مؤثر بوده‌اند، اشاره كرده، و گفته است كه اسدالله غالب و عبدالقادر بيدل به او آموخته‌اند كه در عين جذب و دريافت آراء و آرمانهاي بيگانۀ غربی، در فكر و روح خود شرقی باقی بماند؛ هگل و گوته او را به باطن و حقيقت امور راهنمايی كرده‌اند و وردزورث در دوران نوجوانی او را از بی‌خدا شدن نجات داده است.
رساله‌اي كه اقبال تحت عنوان «رشد مابعدالطبيعه در ايران2» در سال 1907م براي اخذ درجۀ دكتري در دانشگاه مونيخ تأليف كرد، نمايانگر رشد فكري، ذهن منطقی و روشمند، دامنۀ اطلاعات، و ادراك نقادانۀ او از مسائل علمی و فلسفی و تاريخی است. وسعت مطالعات او در تاريخ آراء و انديشه‌هاي ايرانی پيش از اسلام، حكمت مشائی و اشراقی، آراء و مكاتب عرفانی، جريانهاي فكري و فرهنگی مهم در جهان اسلام و كشورهاي غربی، دقت نظر و نتيجه‌گيريهاي او از يافته‌ها و آموخته‌ها، در اين رسالۀ كوچك و در برخی ديگر از نوشته‌ها و سروده‌هاي او در اين سالها به خوبی آشكاراست و حكايت از آن دارد كه در اين دوران عميقاً درگير مسائل فكري و فلسفی غربی و اسلامی بوده، و در عين حال با نگرانی و دلبستگی خاصی به اوضاع سياسی و اجتماعی مسلمانان هند توجه داشته است.
اقبال در 1908م به هند بازگشت و پس از دوران كوتاهی تدريس فلسفه در دانشگاه، از كار موظف كناره گرفت و تا پايان عمر با درآمدي كه از وكالت دادگستري به دست می‌آورد، به سر برد اوقات او كلاً به سرودن شعر، نوشتن مقالات و ايراد سخنرانيها می‌گذشت و سعی داشت كه مسلمانان هند را به ارزشها و مواريث معنوي خود آگاه گرداند و آنان را براي كسب آزادي و استقلال و بازيافت هويت تاريخی و فرهنگی خود آماده سازد. آشنايی عميق‌تر و دامنه دارتر او با افكار جلال‌الدين مولوي در اين سالها آغاز شد و اين شناخت نه تنها در شاعري و قدرت بيان او به زبان فارسی تأثير عظيم داشت، بلكه به جوهر انديشۀ او نيز رنگ و نيروي تازه بخشيد و تركيب و نظام فلسفه‌اش را كامل‌تر و منسجم‌تر ساخت.
تاثیر مولوی
تأثير مولوي تا پايان عمر در حيات فكري و روحی اقبال بر جاي بود و اين ويژگی در تمامی آثاري كه از اين دوران به بعد پديد آورد، آشكار است، چنانكه سرلوحۀ منظومۀ اسرار خودي او ابياتی از ديوان كبير شمس است؛ در جاويد نامه مولانا را راهبر و پيشرو خود در سير و عروج روحانی قرار داده است؛ در ارمغان حجاز او را روشنی شب خود، و گره‌گشاي كارها خوانده، و در بال جبرئيل مريد هندي و پير رومی را به مشاعره نشانده.
نظر و ديدگاه اقبال نسبت به عرفان و تصوف اسلامی در طول 40 سال زندگانی فكري او در تغيير و تحول بوده است و در آثار او آراء مختلف در اين باب ديده می‌شود. وي از دوران نوجوانی، چنانكه گفته شد، با موضوعات عرفانی انس و آشنايی يافته بود و حتیٰ در رسالۀ دكتري خود (1907م) بزرگ‌ترين فصل را به بحث دربارۀ تصوف اختصاص داد و در آن از عرفان وحدت وجودي ابن عربی و عبدالكريم جيلی به تفصيل و با بيانی ستايش‌آميز سخن گفت؛ اما پس از بازگشت از اروپا، و درپی تأملات و مطالعات نقادانۀ بعدي در حيات اجتماعی مسلمانان هند و سعی در يافتن علل و عوامل ضعف و ادبار و واپس ماندگی عمومی اين جامعه در جهان، و نيز تحت تأثير افكار كسانی چون شوپنهاور و نيچه و برگسن، دربارۀ تصوف و راه و روش صوفيانه به نظر و نتيجۀ ديگري رسيد كه در منظومۀ اسرار خودي و آثار بعدي او منعكس است. وي در اين راستا نه تنها با اشعار حافظ و افكار ابن عربی و عرفان توحيد وجودي و راه و رسم خانقاه‌نشينی و جنبه‌هاي زاهدانۀ تصوف به مخالفت برخاست، بلكه حتیٰ فلسفۀ افلاطون و پيروان او را نيز محكوم كرد.
اقبال لاهوري در دوره‌هاي بعد بسياري از اينگونه آراء خود را تعديل كرد و تصوف را كلاً نوعی واكنش در برابر غلبۀ قشريت و جمود فكري دينی و اعتراض به حكومتهاي استبدادي به شمار آورد و نيز در نقادي عقل گرايی نظرگاه عرفانی اسلامی را ستود و از اين جهت غزالی را با كانت برابر دانست ، ولی كلاً تا پايان عمر نوعی گرايش منفی نسبت به تصوف در افكار او ديده می‌شود و حتیٰ از خرده‌گيري بر غزالی نيز خودداري نمی‌كند. ليكن با اينهمه، در طول اين تحولات فكري، نظر و اعتقاد او نسبت به مولوي هرگز تغيير نكرد، و همواره او را پير و مرشد و راهنماي خود می‌دانست و در توضيح و تبيين نكات دقيق فلسفی و جهان‌شناسی اسلامی خود در موارد بی‌شمار به ابياتی از مثنوي مولوي استناد و استشهاد می‌كند.
اقبال در آغاز جوانی - چنانكه گفته شد - از افكار سيد احمد خان پيروي می‌كرد و طبعاً توجه او به احوال اجتماعی و نيز معيشت مسلمانان هند معطوف و منحصر بود و گاهی نيز نوعی گرايش قومی و ملی هندي در سروده‌هايش ديده می‌شد. پس از بازگشت از اروپا و در دورانی كه به تنظيم افكار و آراء خود مشغول بود، نوعی تحول كلی در ديدگاههاي سياسی و اجتماعی او پديد آمد. وي در عين آنكه مانند سيد احمد خان اصلاح جامعۀ مسلمان هند را در دگرگون شدن مبانی و مبادي فكري جامعه و كسب علوم و فنون و مهارتهاي جديد می‌دانست و سعی داشت كه نظريات خود را در قالب تعبيرات و مقولاتی بيان كند كه براي طبقۀ جوان و تجددطلب مسلمان قابل قبول باشد، از چند جهت با سيد احمد خان و پيروان او اختلاف‌نظر پيدا كرده بود، يعنی اعتبار بی‌چون و چراي عقل و عقل‌گرايی يكسويه را نامقبول می‌دانست، تقليد از راه و روش زندگانی غربی و ارزش گذاريهاي اخلاقی و اجتماعی غربی را مردود می‌شمرد و نيز دريافته بود كه حيات سياسی و اجتماعی مسلمانان هند را نبايد از جامعۀ بزرگ اسلامی بيرون از هند جدا دانست. وي در دوران اقامت در غرب و مشاهدۀ جنگها و ستيزه‌هاي ميان اقوام دريافته بود كه بيشتر اينگونه فجايع و خونريزيها زاييدۀ احساسات قومی و در جهت جلب منافع مادي و اقتصادي ملی است، از اين‌رو بود كه در سالهاي بعد از بازگشت، اشعاري را كه در آنها احساسات وطن پرستانه بيان شده بود و به روزگار جوانی او تعلق داشت، از مجموعۀ آثار منظوم خود خارج كرد و به جاي زبان اردو (هندوستانی) كه زبان اكثريت مردم مسلمان هند بود، زبان فارسی و الفاظ و تعبيرات شعر عرفانی فارسی را براي بيان آراء و افكار خود به كار گرفت. زبان فارسی از لحاظ تاريخی و فرهنگی دومين زبان مهم جهان اسلامی به شمار می‌رود و نه تنها بخش بزرگی از عالم اسلامی را دربر می‌گيرد، بلكه در سراسر شبه قارۀ هند طبقۀ درس خوانده و روشنفكر، آن را زبان دينی و فرهنگی خود می‌شناخته‌اند.
تفکر سیاسی
از لحاظ تفكر سياسی، در اين هنگام اقبال به وحدت جهانی اسلام و پيوستن مسلمانان هند به جهان اسلامی اعتقاد داشت. اين جريان فكري و سياسی كه با اشاعۀ افكار جمال‌الدين اسدآبادي و آرمان تشكيل يك «خلافت» جهانی اسلامی آغاز شده بود، در ميان توده‌هاي مسلمان هند طرفداران بسيار داشت و با آنكه كسانی چون سرسيد احمد خان و پيروان نهضت عليگر اينگونه آرمان جوييها را خيال پردازانه و غير عملی و موجب تشديد تضادهاي درونی هند و انحراف مسلمانان آن سرزمين از مسائل داخلی خود می‌دانستند، گروهی از روشنفكران مسلمان هند، چون شبلی نعمانی و ابوالكلام آزاد در آغاز از پشتيبانان آن شدند.
اقبال نيز طی ساليانی كه در اروپا بود، و پس از آن درپی مطالعۀ اوضاع‌اجتماعی هند، كشمكشهاي‌درونی‌آن، توطئه‌ها و فتنه‌انگيزيهاي قدرت استعماري، به اين نتيجه رسيده بود كه همزيستی مسلمانان با هندوان در كشوري واحد، عاقبت به غلبه و سلطۀ اكثريت هندو مذهب بر اقليت مسلمان خواهد انجاميد و با آنكه در جريان مبارزات جاري براي طرد قدرت متجاوز بيگانه اتفاق و اتحادي ميان دو گروه پديد آمده است، بی‌شك پس از كسب استقلال جنگ و ستيز و نابسامانی سراسر هند را فراخواهد گرفت و حاصل آن به هر حال به سود مسلمانان نخواهد بود. بنابراين، بهتر آن خواهد بود كه هر چه زودتر مسلمانان هند خود را از اكثريت هندو مذهب جدا كنند و به پيروي از اصل توحيد اسلامی به جامعۀ بزرگ مسلمانان جهان بپيوندند.
اين ديدگاهی بود كه در آن روزگار در سراسر هند عموميت يافته بود و اقبال خود در سراسر منظومۀ رموز بيخودي كه در 1918م انتشار يافت، به تفصيل تمام و در نهايت قوت و روشنی بيان كرده است. اما در سالهاي آخر عمر، او خود دريافت كه چنين جامعه‌اي لااقل در آن زمان وجود خارجی ندارد و با مشاهدۀ نابسامانيها و اختلافات فرقه‌اي و اعتقادي در كشورهاي اسلامی، رسوخ ضعف و زبونی و واپس ماندگی در ميان آنها، در هم شكستن امپراتوري عثمانی (كه چندين سال مركز و محور تصورات مربوط به نظريۀ خلافت بود)، و غلبۀ مستقيم و غير مستقيم قدرتهاي بزرگ استعماري بر ملتهاي اسلامی (از ملل مسلمان آسياي مركزي كه در حلقوم روسيۀ تزاري فرورفته بودند، تا مصر و مراكش و الجزاير كه دستخوش مطامع قدرتهاي استعمارگر غرب بودند)، دريافت كه در شرايط حاكم آن روزگار، اينگونه آرمان‌جويی غير عملی است و با واقعيتهاي سرسخت زمان موافق نيست. مسلمانان هند بايد در درون زادگاه خود - هند بزرگ - به استقلال و آزادي فكر و عمل برسند و در اين موقع نبايد نيروهاي فعال جامعه را از مسائل و مشكلات اصلی و محسوس خود منحرف، و به سوي آرمانی خيالی و غير عملی معطوف سازند. اين تغيير فكر نخست تلويحاً در بخش ششم از مجموعۀ سخنرانيهايی كه او در سالهاي 1926 تا 1928م ايراد كرده ، به نظر می‌رسد و سپس در خطابه‌اي كه در دسامبر 1930م به مناسبت افتتاح جلسۀ «مسلم ليگ» در اسدآباد عرضه كرد، به تصريح بيان می‌شود، و سرانجام رواج و غلبۀ همين نظرگاه در جامعۀ مسلمانان هند بود كه به تشكيل كشور پاكستان و تأسيس حكومت اسلامی در مناطقی كه اكثريت آنها مسلمان بود، منجرشد.
رجوع دوباره به زبان اردو
در راستاي همين تغيير فكر و ديدگاه بود كه اقبال در اواخر عمر دوباره به زبان اردو روي آورد، و دو منظومۀ مهم بال جبرئيل (1935م) و ضرب كليم (1936م) را به اين زبان سرود. او با اين كار می‌خواست مسلمانان هند را مخاطب خود قرار دهد. اين دو منظومه گرچه از لحاظ تاريخ زبان و ادب اردو از مهم‌ترين آثار پديد آمده در اين زبان به شمار می‌روند، ليكن از لحاظ مضامين و مطالب در حقيقت بيان همان افكار و نظرياتی است كه قبلاً در منظومه‌هاي فارسی او به طور پراكنده عرضه شده بود.
در فاصلۀ سالهاي 1908 تا 1915م كارهاي ادبی اقبال منحصر بود به چند منظومۀ كوتاه، چون «شكوه» (1909م)، «جواب شكوه» (1912م) و «شمع اور شاعر» (1912م) كه غالباً آنها را براي جلسات ساليانۀ «انجمن حمايت اسلام» لاهور سروده بود؛ نيز مجموعه‌اي از يادداشتهاي مختصر دربارۀ افكار و تصورات مختلف او كه در 1911م به نام «تفكرات پراكنده» منتشر شد (نك: آثار، بخش د). مضمون اين منظومه‌ها و اشعار ديگري كه در سالهاي بعد به زبان اردو سرود، چون «خضر راه» (1921م) و «طلوع اسلام» (1922م) بيشتر رنگ اجتماعی داشت و به قصد بيدار كردن جامعۀ مسلمان هند، و تأسف بر غلبۀ ضعف و غفلت و جهل بر اين جامعه، و ايجاد حس اعتماد به نفس و اتحاد و همبستگی در آن بود.
آغاز افسردگی
از نامه‌هاي خصوصی او به دوستانش در اين اوقات چنين برمی‌آيد كه در سالهاي بعد از بازگشت از اروپا شديداً افسرده خاطر، مأيوس و دلسرد بوده، و حتیٰ به گفتۀ خودش شوق و ذوق شعر گفتن هم نداشته است. اين احوال در منظومۀ «شكوه» كه در همان سالها سروده شده، به خوبی منعكس است. اين منظومه، چنانكه از نام و عنوان آن برمی‌آيد، شكوۀ دردناك شاعراست از خداوند، از آنهمه تيره بختی و زبونی و سستی و جهلی كه دامنگير اقوام مسلمان در سراسر جهان شده است . ناگوارترين واقعيت براي اقبال و مسلمانان هوشمند در آن احوال تلخ و دردآور اين بود كه جامعۀ مسلمان هند بايد براي حفظ موجوديت خود در برابر اكثريت متخاصم هندو مذهب، از قدرت متجاوز و استعمارگر غاصب استمداد كند. گرايش اقبال به افكار جمال‌الدين اسدآبادي و وحدت جهانی اسلام كه او تبليغ می‌كرد، بيشتر نتيجۀ روبه‌رو شدن با اين بن‌بست تاريخی بود.
در 1915م و با انتشار منظومۀ اسرارخودي دوران شاعري اقبال به زبان فارسی آغاز می‌شود. 3 سال بعد، در 1918م دومين منظومۀ فارسی او به نام رموز بيخودي انتشار يافت كه در حقيقت ادامه و مكمل اسرار خودي است. ترجمۀ منظومۀ اسرار خودي به زبان انگليسی به قلم شرق‌شناس معروف نيكلسن و انتشار آن در لندن در 1920م، و مقدمه‌اي كه مترجم در معرفی اين اثر نوشت، مايۀ شهرت اقبال در اروپا شد. اقبال در اين دو منظومه اصول فلسفۀ نظري و ديدگاههاي اجتماعی و سياسی خود را بيان داشته است. در اسرار خودي حيات فردي مطرح، و در رموز بيخودي حيات اجتماعی مورد نظر است، و پيام هر دو تحقق كمالات فردي و اجتماعی است. در منظومۀ دوم، «بيخودي» به معنايی كه در فرهنگ و ادب صوفيانه به كار می‌رود، نيست. بيخودي در اينجا يكی شدن فرد در جامعه، و خود را در جمع و جمع را در خود ديدن است، و بدين سان است كه خودي فرد در حيات جامعه جاودانی و مخلد می‌شود. آنچه در اين دو منظومه مركز و محور انديشه‌هاي اوست، نظريۀ «خودي» است كه از اين زمان به بعد در تمامی آثار اقبال مطرح است و همۀ افكار و نظريات او بر آن قرار می‌گيرد. «خودي» انسان بنياد شخصيت و هويت فردي و مركز حيات و مركز ثقل وجود اوست، و كمال خودي در حقيقت كمال وجودي هر فرد است. كمال اجتماع وابسته به كمال خودي افراد است، و فرديت هر فرد انسانی جلوه‌اي از فردانيت ذات الٰهی است. خداوند وحدانی و فرد مطلق است، و تخلق كامل به اخلاق الله، يعنی همچون ذات احديت وحدانی و فردشدن و مظهريت كامل اسماء را حائز شدن. اين حال، برخلاف نظر صوفيه، در ذات حق فنا شدن و يا با خدا يكی شدن نيست، بلكه رسيدن به كمال قرب، و مظهريت كامل يافتن است. بنابراين، هرچه انسان خودي، يعنی هويت فردي خود را بيشتر اثبات و تقويت كند، به فردانيت ذات حق نزديك‌تر خواهد شد، و هر چه خودي ضعيف‌تر و ناقص‌تر باشد، انسان از خدا دورتر است. حيات جلوه‌گاه و ميدان رشد خودي است، و عالی‌ترين صورت حيات در كمال خودي تحقق می‌پذيرد، و بدين‌سان، كامل‌ترين انسان نزديك‌ترين انسان به خداست و كامل‌ترين حيات در حقيقت حياتی است كه مظهر فردانيت حق باشد.
خودي در 3 مرحله يا 3 مقام به كمال می‌رسد: نخست مقام «اطاعت» كه پيروي از احكام الٰهی و تقيد بدان است. دوم مقام «ضبط نفس» كه مرحلۀ تربيت قواي نفسانی و عقلانی است و تزكيۀ نفس از آلايشها، تحصيل فضائل اخلاقی، و توسل به نيروي خلاقۀ عشق و كشش تعالی بخش آن. سوم مقام «نيابت الٰهی» كه عنايت و نتيجۀ دو مرحلۀ پيشين و مجاهدتهاي اوليه است، و مقامی است كه در آن تخلق به اخلاق الٰهی و برخورداري تام از صفات و كمالات ربانی و سرانجام، قدرت «تسخير فطرت» و «تعمير طبيعت» حاصل می‌گردد. انسان در مقام نيابت و خلافت، و به حكم برخورداري تام از صفات خالقيت و ربوبيت، در كار آفرينش با خداوند سهيم است، آفرينش عملی انجام يافته و به آخر رسيده نيست و ذات باري تعالی همواره در افاضۀ وجود و كمال بخشی است (كل يوم هو فی شأن). انسان در جريان اين خلق مدام مداخلۀ تمام دارد، و خودي نيز رو به سوي كمال دارد و دائماً به قواي نهفتۀ خود فعليت می‌بخشد، در هر مقام و مشهد دامنۀ شناخت و آگاهيش گسترده‌تر می‌شود و خود را در نوري كامل‌تر می‌بيند، از خودي فردي به خودي جمعی و از خودي جمعی به خودي الٰهی می‌رسد. هبوط آدم پلّۀ نخستين از سير استكمالی انسان و لازمۀ رسيدن او به مقام نيابت بوده، و وسوسۀ ابليس در حقيقت امر سرآغاز و انگيزۀ اوليۀ اين سير و سفر است.
«خودي» در اين سير تكاملی 3 گونه «شاهد» يا شهود دارد: شاهد اول «شعور خويشتن»، يعنی شعور فردي و «خويش را ديدن به نور خويشتن»، شاهد دوم «شعور ديگري» كه در حقيقت شعور جمعی است، و شاهد سوم «شعور ذات حق» و «خويشتن ديدن به نور ذات حق» كه همان خودي الٰهی است. بدين سان، «خودي» در سير استكمالی در هر مقام و مشهدي آگاهی و شعور پيشين خود را می‌شكند و به مقام و مشهدي بالاتر عروج می‌كند. حيات خودي در پويايی و رشد و گسترش است، و مرگش در سكون و ركود و سستی. خودي هر چه به كمال نزديك‌تر شود، آزادتر و از قيد جبر طبيعت و جبر زمان رهاتر می‌شود، و سرانجام، اراده و اختيار حق در اراده و اختيار او ظهور و تحقق می‌يابد و زمان و طبيعت مسخّر او می‌شود. نيروي محرك و دوام بخش خودي عشق است، و عشق به معناي گستردۀ آن يعنی اراده و كوشش به جذب، درك و كمال يابی. آنچه خودي را سست و ناتوان می‌كند، «سؤال» است، يعنی خواستاري و نياز و اتكاي به ديگران كه منافی استقلال خودي است.
نظریه خودی
اساس و بنياد همۀ جنبه‌هاي فكر و فلسفۀ اقبال در حقيقت همين نظريۀ خودي اوست كه او تا پايان عمر سعی داشت آن را روشن‌تر و پرداخته‌تر در آثار خود عرضه كند. وي مسألۀ جبر و اختيار، خير و شر، جاودانگی، تربيت و تعالی نفس، ارتباط انسان و جهان و خدا، و ساير مسائل اساسی فلسفی را بر اين پايه توجيه می‌كند و محور مباحث عمده در «بازسازي تفكر دينی در اسلام» همين نظريه است. خودي اسير تاريخ و طبيعت نيست، بلكه آفرينندۀ تاريخ است و در نظام طبيعت و فعليت بخشيدن به قواي آن يار و مددكار آفريدگار است، و از دائرۀ جبر و اختيار فراتر و بالاتر می‌رود. «خير» همۀ آن عواملی است كه خودي را نيرو و توان می‌بخشد و «شر» هر چيزي است كه خودي را سست و زبون و ناتوان كند. ميزان و معيار سنجش هنر نيز همين است: هنر عالی و كامل آن است كه نيروي اراده را بيدار كند و انسان را ياري دهد تا مردانه با رويدادها و آزمايشهاي زندگی روبه‌رو شود، و هرهنري كه خواب‌آور و افيون اثر باشد و حقيقت هستی و حيات را بپوشاند، مايۀ تباهی و مرگ خودي است.
فلسفه سیاسی
فلسفۀ سياسی اقبال بر دو اصل بنياد نهاده شده است: توحيد الهی و رسالت محمدي. توحيد الٰهی اساس فكر وحدت جامعۀ اسلامی و يگانگی امت جهانی اسلام است، و رسالت محمدي اساس نظريۀ آزادي، برابري و اخوت جهانی را تشكيل می‌دهد. اين جامعه نهايت مكانی و زمانی ندارد، به هيچ حد و مرز جغرافيايی محدود نمی‌شود، مركز آن كعبه، و قانون آن مبتنی بر شريعت اسلام و احكام قرآنی است. غايت توحيد الٰهی و رسالت محمدي تحقق بخشيدن به مقام نيابت و خلافت الٰهی انسان است كه «تسخير فطرت و تعمير طبيعت» نتيجۀ آن است. كمال مطلوب، تأسيس جامعۀ جهانی اسلامی و آرمان شهري است كه در آن هيچ‌گونه تمايز قومی و نژادي نباشد و همۀ نهادها براساس احكام و موازين دينی اسلامی استوار باشد و تحول و تحرك و كمال پذيري آن به اقتضاي حركت زمان و تحول شرايط جاري و بر اساس اجتهاد آگاهانه در احكام و معرفت كامل بر احوال و ضرورتهاي حاكم بر معيشت جديد باشد. طرح نخستين اين آراء در منظومۀ رموز بيخودي در 1918م آورده شد و سپس در آثار ديگر اقبال، خصوصاً در بخشهاي مختلف كتاب «بازسازي تفكر دينی در اسلام» تفصيل و گسترش يافت.
اقبال نهضت آزادي خواهی و استقلال طلبی مسلمانان هند را مقدمۀ نهضتهاي فكري و اجتماعی جهان اسلامی و تمامی مشرق زمين می‌داند و بر اين نظر است كه سرمايه‌داري و ماده پرستی غرب و سلطه‌جوييها و تجاوزگريهاي قدرتهاي غربی و نيرنگهاي آنان در گرفتار كردن مردمان ديگر در جهل و فقر و زبونی و بی‌خبري، سرانجام به زوال تمدن غربی و درهم شكستن قدرتهاي سلطه‌جو منجر خواهد شد. اقبال در عين اينكه ماده پرستی و سودجويی و بيدادگريهاي غرب را شديداً محكوم می‌كند، پيشرفتهاي علمی غرب را می‌ستايد و معتقد است كه اگر بينش علمی و تفكر عقلانی غربی با معنويت و نگرش دينی شرقی تركيب شود، نتيجۀ آن ظهور نوعی روابط انسانی و جهانی نو خواهد بود و در حيات بشري كيفيتی تازه پديد خواهد آمد.
به زعم اقبال آنچه در ادوار پايانی قرون وسطیٰ غرب را به حركت درآورد و نهضتهاي فكري و فرهنگی دورۀ رنسانس و اصلاح كليسا را به وجود آورد، ورود جهان بينی و تفكر علمی اسلام به غرب بود، ولی مسلمانان خود به علل گوناگون دچار رخوت و ركود فكري شدند و در طی سده‌هاي گذشته از حركت باز ماندند، در صورتی كه غرب به حركت خود ادامه داد و موانع رشد و ترقی را از پيش راه برداشت. او بر آن است كه مسلمانان بايد نخست به نقد شيوه‌هاي تفكر و جهان‌بينی ديرين خود بپردازند، نقاط قوت و ضعف آن را خوب بشناسند، سپس با برخورداري از اين بينش نو و بهره‌گيري از يافته‌هاي علوم و تجربه‌هاي جديد جهانی، معارف دينی و حيات اجتماعی خود را نوسازي، و آن را با احكام معيشت جديد و روح و عقل حاكم بر زمان سازگار نمايند).
بهره گیری از اندیشه های غربی
در نظر اقبال علم و انديشه شرقی و غربی ندارد و موهبتی است الٰهی كه به انسان ارزانی شده است و سهم مسلمانان در همين علوم و يافته‌هاي مردم مغرب زمين و نيز در تمدن غربی و تحولات آن بسيار بزرگ و اساسی بوده است. عصر جديد در حقيقت با اسلام آغاز می‌شود و اسلام در پايان عصر قديم و آغاز عصر جديد قرار دارد و تفكر برهانی استقرائی با اسلام آغاز می‌شود . بنابراين، برخورداري از پيشرفتهاي علمی غرب مذموم نيست. آنچه مذموم است خود كم بينی و سستی در برابر غرب و هراس از سلطه جوييهاي آن است. گرچه وي در اشعار خود غالباً از «فتنه‌هاي علم و فن» و «چنگيزي فرنگ» و «نيرنگهاي فرنگ» می‌نالد، ليكن بايد توجه داشت كه فرياد شكوۀ او از نفس «علم و فن» نيست، بلكه از علم و فنی است كه از «عشق» (به معناي ياد شده) جدا مانده، و از فرنگی است كه بی‌دين و بی‌خدا و ماده پرست و متجاوز و ستمگر شده، و عقل و زيركی را خداي خود قرار داده است، از فرنگی است كه حرص و آز و قدرت طلبی انسانيت او را به شيطانيت مبدل كرده است؛ وگرنه اقبال جنبه‌هاي مثبت تمدن غرب را منكر نيست.
اقبال خود از انديشه‌هاي متفكران غربی بهره‌هاي فراوان گرفته كه آثار آن در افكار و آراء او آشكار است. تأثير نظريۀ «نيروي حياتی» و «تحول خلاّقۀ» برگسن، «ابرمرد» نيچه، «ارادۀ معطوف به حيات» شوپنهاور و «منِ فعال» فيخته را در افكار و آثار او به روشنی می‌توان باز شناخت، و اين كيفيت گاهی چنان غلبه دارد كه برخی از نقادان آثار او فكر و فلسفۀ وي را تقليد از افكار متفكران غربی دانسته‌اند. بايدتوجه‌داشت كه‌نظريه‌هاي «خودي»، «تسخيرفطرت»، «تعمير طبيعت» و ساير عناصر اصلی فكر اقبال، گرچه از جهاتی شباهتهايی با نظريات فلاسفۀ ياد شده دارد و طبعاً - چنانكه گفته شد - تأثيرات فراوان از آنها پذيرفته است، ليكن اساس اين عناصر دريافتهاي خود او از مسائل و موضوعات فكري و اجتماعی زمان، و حاصل مطالعات در اوضاع و احوال تاريخی جاري در شرق و غرب بوده است. وي بيش از آنكه متأثر از افكار متفكران غربی باشد، بر آراء حكما و عارفان اسلامی در باب انسان و جهان و نظريه‌هاي مربوط به مراتب وجود، خلافت الٰهی و خلق مدام متكی و مبتنی است و برخلاف آراء و نظريات فلاسفۀ غربی كه غالباً خاستگاهی دنيوي و غير الٰهی دارد، اقبال سرچشمۀ همۀ امور عالم را در مشيت الٰهی و عنايت ربانی می‌بيند. اقبال خود در مواردي بر نظريات اين فيلسوفان انتقادهاي تند دارد. در «پيام مشرق» نيچه را ديوانه‌اي دانسته كه به كارگاه شيشه‌گري رسيده است .
نظریات مارکس
اقبال در دوران انقلاب روسيه، هوادار نهضت سوسياليستی شده بود و نظريات ماركس را براي مبارزه با سرمايه داري و مفاسد آن سودمند می‌دانست. در «ضرب كليم» از ماركس و انقلاب «اشتراكيت» به نيكی ياد می‌كند و سوسياليسم را به طور كلی با نظرگاه اجتماعی اسلام سازگار می‌بيند و معتقد است كه قرآن با سرمايه داري و استثمار طبقۀ محروم مخالف، و پشتيبان محرومان (بندگان بی‌ساز و برگ) و رنجبران است. ولی در عين حال بی‌دينی و بی‌خدايی آن را مردود می‌شمارد. وي در آغاز نظريات سياسی - اجتماعی موسولينی را نيز می‌پسنديد و پس از ملاقاتی كه در 1932م با او در ايتاليا داشت، هواخواه شخصيت و كارهاي او شد، ليكن چندي بعد، هنگامی كه ايتاليا به حبشه حمله كرد، اقبال شديداً اين عمل را تقبيح، و تجاوزگري و اغراض سياسی رهبر ايتاليا را محكوم كرد.
زندگی و معاش
ظاهر زندگانی و كيفيت معاش اقبال، برخلاف حيات فكري و روحی پرنشيب و فراز او، بسيار ساده و بی تكلف، و از كشاكشها و ماجراهايی كه معمولاً مردان سياست را به خود مشغول می‌كند، خالی و بركنار بود وي از 1908م كه از اروپا بازگشت تا پايان عمرش، يك‌بار در دسامبر 1928 و ژانويۀ 1929 به دعوت «كنفرانس سراسري اسلامی هند» به صدارت آقاخان و «مجمع اسلامی مدراس» براي ايراد چند سخنرانی به دهلی و عليگر و حيدرآباد و مدراس سفر كرد، و در ضمن اين سفرها از بنگلور و ميسور نيز ديدن نمود. او در 1930م به رياست جلسات مسلم ليگ انتخاب شد و در 1931 و 1932م براي شركت در ميزگرد لندن به منظور رسيدگی به امور مربوط به هندوستان به لندن سفر كرد. در بازگشت از سفر اول، در پاريس با برگسن ملاقات و گفت‌وگو داشت و در بازگشت از سفر دوم، به اسپانيا رفت، از مسجد قرطبه و ساير آثار تمدن اسلامی آن سرزمين ديدن كرد و در مادريد با آسين پالاسيوس، اسلام شناس معروف آشنا شد. وي از اسپانيا بنابر دعوت موسولينی به ايتاليا رفت و در رم با وي ملاقات و گفت‌وگو كرد و در راه بازگشت به هند از مصر و دانشگاه الازهر ديدار نمود. در 1933م به دعوت دولت افغانستان براي مشاوره در امور فرهنگی و آموزشی به آن كشور سفر كرد و به زيارت مرقد حكيم سنايی غزنوي نائل شد. در سالهاي آخر عمر گرفتار ضعف و بيماري شد و سرانجام در 21 آوريل 1938 درگذشت و در مسجد بزرگ شهر لاهور به خاك سپرده شد.
آثار: نوشته‌هاي اقبال را می‌توان به چند گروه تقسيم كرد:
الف - به نثر اردو:
1. علم الاقتصاد، شامل مبادي علم اقتصاد براي استفادۀ دانشجويان، و آشنا كردن عامۀ مردم با مقدمات اين علم كه در 1903م در لاهور طبع، و در 1962م در كراچی تجديد چاپ شد.
2. تاريخ تصوف، طرحی كلی براي تأليفی مفصل دربارۀ تصوف كه اقبال در 1916م آن را آغاز كرد، ولی به صورت كامل در نيامد. وي در اين كتاب از اشارات اعتراض آميزي كه در اسرار خودي و سروده‌هاي ديگر خود به «شعر عجمی» عموماً، و به شعر حافظ خصوصاً نموده، دفاع كرده، و به انتقاداتی كه از اين جهت به او كرده‌اند، جواب گفته است. در بخشهاي ديگري از اين طرح به ذكر احوال چند تن از مشاهير صوفيه، شرح بعضی اصطلاحات و نقل برخی اشعار پرداخته، و در ضمن خلاصه گونه‌اي از طواسين حلاج را در چند صفحه آورده است. اين طرح به صورت كتاب كوچكی به كوشش صابر كلوروي در 1985م در لاهور به طبع رسيد.
3. انوار اقبال، به كوشش بشير احمد دار، كراچی، 1967م.
4. گفتار اقبال، به كوشش م. رفيق افضل، لاهور، 1969م.
5. اقبال نامه (مجموعۀ مكاتيب اقبال)، به كوشش شيخ عطاءالله (در دو بخش)، لاهور، 1945 و 1951م.
6. خطوط اقبال، به كوشش رفيع الدين هاشمی، لاهور، 1976م.
7. مقالات اقبال، به كوشش عبدالواحد معينی، لاهور، 1963م.
8. روح مكاتيب اقبال، به كوشش عبدالله قريشی، لاهور، 1977م (شامل 233‘1 نامه، به ترتيب تاريخی).
ب - به نظم اردو:
1. بانگ درا، مجموعۀ اشعار متفرقۀ او كه از 1901 تا 1923م سروده، و در جرايد و مجموعه‌هاي مختلف چاپ شده است، لاهور، 1923م.
2. بال جبرئيل، مجموعۀ اشعار و منظومه‌هاي مختلف اقبال از 1923 تا 1935م، لاهور، 1935م. بخشهايی از اين مجموعه به كوشش و. گ. كيرنان به انگليسی ترجمه شد1 و بعضی اشعار ديگر آن را سيد اكبر علی شاه به زبان انگليسی درآورد و در 1979م در اسلام آباد منتشر كرد.
3. ضرب كليم، مجموعۀ اشعار و منظومه‌هايی كه بيشتر رنگ سياسی و اجتماعی دارد، لاهور، 1936م.
4. ارمغان حجاز، شامل آخرين اشعار و منظومه‌هاي اقبال كه به فارسی و اردو سروده شده و مانند ضرب كليم شامل انديشه‌هاي سياسی و اجتماعی اوست، لاهور، 1938م.
ج - به نظم فارسی:
1. اسرار خودي، لاهور، 1915م. اين منظومه را نيكلسن به انگليسی ترجمه كرد2 و همراه مقدمه‌اي در لندن منتشر ساخت. انتشار اين منظومه و ترجمۀ آن موجب شهرت اقبال در شبه قاره و اروپا گرديد و نظر روشنفكران غرب را به افكار او جلب كرد. اقبال در چاپ دوم اين منظومه برخی اشعاري را كه در آنها از تصوف ايرانی با لحنی تلخ انتقاد كرده، و خصوصاً اشارات تندي نسبت به حافظ آورده بود، حذف كرد و مقدمۀ آن را نيز تغيير داد.
2. رموز بی خودي، لاهور، 1918م. آربري اين منظومه را به زبان انگليسی ترجمه كرد3. اقبال اين دو منظومه را به وزن مثنوي مولوي سروده، و تأثير فكر و كلام مولانا جلال‌الدين در آنها به روشنی آشكار است.
3. پيام مشرق، دهلی، 1923م. اين منظومه كه با توجه به ديوان شرقی گوته سروده شده، شامل چند بخش است: بخش اول «لالۀ طور» شامل شماري دو بيتی در مضامين فكري و فلسفی، و بخشهاي ديگر («افكار»، «می‌باقی»، «نقش‌فرنگ») متضمن‌اشعاري‌درموضوعات فلسفی و سياسی و اجتماعی است. اين اثر در 1963م به قلم آنماري شيمل به آلمانی، و در 1977م به قلم هادي حسين به انگليسی درآمد.
4. زبور عجم، لاهور، 1927م، شامل دو مثنوي به نامهاي «گلشن راز جديد» كه شاعر در آن به استقبال گلشن‌راز رفته، و انديشه‌هاي جديد خود را در شكل و قالب منظومۀ شيخ محمود شبستري عرضه كرده است، و «بندگی نامه» كه شامل برخی از آراء اجتماعی و هنري و ادبی اوست. اين اثر همراه با گزيده‌اي از نظم و نثر اقبال در 1968م به قلم آنماري شيمل به زبان آلمانی درآمد، و پيش از آن نيز بخشهايی را بشير احمد دار در 1964م (لاهور)، و دو منظومۀ «گلشن راز جديد» و «بندگی نامه» را هادي حسين در 1969م (لاهور) به زبان انگليسی در آورد. ترجمۀ ايتاليايی «گلشن راز جديد» نيز به قلم آلساندرو باوزانی در 1958م در رم انتشار يافت.
5. جاويد نامه، لاهور، 1932م. اين منظومه را شاعر براي فرزند خود، جاويد اقبال سروده است؛ عموماً آن را مهم‌ترين اثر ادبی و فلسفی او دانسته‌اند. اقبال در اين اثر از ساختار معراج‌نامه‌ها و بيشتر از كمدي الٰهی دانته الهام گرفته است و همچون دانته وي نيز به راهنمايی پير و مرشد خود، مولانا جلال‌الدين به سير در افلاك می‌پردازد و به مقام قرب الهی می‌رسد. او در اين سير و سفر با بسياري از بزرگان شرق و غرب، چون هگل، نيچه، تولستوي، زرتشت، بودا، حلاج، ابوجهل و جمال‌الدين اسد آبادي و با برخی اشخاص اسطوره‌اي، چون زروان، سروش، مردوخ و ديگران ديدار و گفت‌وگو دارد و ضمن آنها بسياري از مسائل مهم فلسفی و تاريخی را مورد بحث قرار می‌دهد. اين اثر نخست به قلم آلساندرو باوزانی در 1952م (رُم) به ايتاليايی ترجمه شد و سپس در 1961م (لاهور) به قلم شيخ محمود احمد، و در 1966م (لندن) به قلم آربري به زبان انگليسی درآمد و شيمل در 1967م (مونيخ) آن را به زبان آلمانی ترجمه كرد. ترجمۀ فرانسوي آن نيز در 1962م به قلم محمد مكري و ميردويچ در پاريس انتشار يافت.
6. مثنوي مسافر، لاهور، 1934م، گزارش منظومی است از سفر اقبال به افغانستان در 1933م و ديدار او از غزنه و قندهار و بيان تأثرات و انديشه‌هاي او از مشاهدۀ آثار تاريخی اين نواحی.
7. پس چه بايد كرد اي اقوام شرق؟، لاهور، 1936م. اين منظومه از آخرين سروده‌هاي اقبال به زبان فارسی، و متضمن افكار و انديشه‌هايی است كه وي در طول حيات فكري و اجتماعی خود دربارۀ سرنوشت مردم شرق، و خصوصاً مسلمانان شبه قاره داشته است.
د - به انگليسی:
1. «رشد ما بعدالطبيعه در ايران1»، لندن، 1908م، نيز لاهور، 1954، 1959، 1964، 1996م. اين كتاب رسالۀ دكتري اقبال در دانشگاه مونيخ بوده، و سيري است در جريانهاي فكري و فلسفی در ايران تا دوره‌هاي جديد. اين اثر در 1349ش به قلم اميرحسين آريان‌پور با عنوان سير فلسفه در ايران ترجمه شده است.
2. «شش گفتار دربارۀ بازسازي تفكر دينی در اسلام2» (لندن، 1930م). اين اثر در 1934م با تجديد نظر و افزودن مقاله‌اي به عنوان بخش هفتم با نام «بازسازي تفكر دينی در اسلام» (نك: مآخذ) در لندن انتشار يافت و پس از آن بارها با همين عنوان جديد در هند و پاكستان به طبع رسيده است. اين كتاب شامل آخرين نظريات اقبال دربارۀ حيات دينی مسلمانان، و تفكرات او در چگونگی تجديد و بازسازي و سازگار ساختن آن با اوضاع و شرايط تمدن جديد است. ترجمۀ فرانسوي اين اثر به قلم اِوا ميروويچ (پاريس، 1955م) و ترجمۀ عربی آن به قلم عباس محمود در قاهره انتشار يافت (1955م)، احمد آرام اين اثر را با عنوان احياء فكر دينی در اسلام به فارسی ترجمه كرد (تهران، 1346ش).
3. «تفكرات پراكنده3»، به كوشش جاويد اقبال (لاهور، 1961م).
4. «مباحثات اقبال4»، به كوشش شاهد حسين رزاقی (لاهور، 1979م).
5. «نامه‌هاي اقبال به عطيه بيگم5» (بمبئی، 1947م).
6. «نامه‌ها و نوشته‌هاي اقبال6»، به كوشش بشير احمد دار (كراچی، 1967م).
7. «نامه‌هاي اقبال7»، به كوشش بشير احمد دار (لاهور، 1978م).
8. «نامه‌هاي اقبال به جناح8»، با پيش گفتاري به قلم محمد علی جناح (لاهور، 1942م).
9. «يادداشتهاي اقبال9»، گردآوردۀ رحيم بخش شاهين (لاهور).
10. «سخنرانيها، نوشته‌ها و بيانات اقبال10»، به كوشش لطيف احمد شروانی (چ 3، لاهور، 1977م).
11. «انديشه‌ها و تأملات اقبال11»، به كوشش سيد عبدالواحد (لاهور، 1964م).
مآخذ:
اقبال، جاويد، زنده رود حيات اقبال كا تشكيلی دور، لاهور، 1985م ؛
اقبال لاهوري، محمد، باقيات اقبال، به كوشش عبدالواحد معينی، لاهور، 1966م؛
همو، تاريخ تصوف، به كوشش صابر كلوروي، لاهور، 1985م؛
همو، كليات اردو، اسلام آباد، 1990م؛
همو، كليات فارسی، اسلام‌آباد، 1990م؛
چغتايی، محمد عبدالله، متعلقات خطبات اقبال، به كوشش سيد عبدالله، لاهور، 1977م؛
خان، يوسف حسين، حافظ اور اقبال، دهلی، 1976م؛
همو، روح اقبال، دهلی، 1976م؛ شاهين، رحيم بخش، اقباليات، لاهور، 1985م؛
صديقی، افتخار احمد، «اقبال اور نذير احمد كی فكري روابط»، اورينتل كالج ميگزين، لاهور، 1972م، ج 48؛
مجتبائی، فتح‌الله، «گفت و گوي اقبال و حافظ»، نامۀ شهيدي، به كوشش حسن انوشه، تهران، 1374ش؛
همو، مقدمه بر فلسفۀ آموزشی اقبال لاهوري غلام السيدين، تهران، 1363ش؛
نيز:
Abdul Hakim, Kh., «Rumi, Nietzsche and Iqbal», Iqbal as a Thinker, Lahore, 1973; Ahmad, Aziz, «Sayyid A h mad Khān, Jamāl al - dīn al - Afghānīand Muslim India», SI, 1960, vol. XIII; id, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964; Chand, Tara, History of Freedom Movement in India, Lahore, 1967; Iqbal, M., The Reconstruction of Religious Thought in Islam, ed. M. S. Sheikh, Lahore, 1996; id, Stray Reflections, ed. J. Iqbal, Lahore, 1961; Nicholson, R. A., introd. Secrets of the Self, Lahore, 1983; Qureshi, I. H., «The Muslim Revival», Sources of Indian Tradition, ed. W. Th. de Bary et al., Delhi etc. 1972; Sadiq, M., A History ofUrdu Literature, Karachi, 1985; Smith, W. C., Modern Islam in India, Lahore, 1946.
1.Scotch Mission 1.Stray… 2.The Develo pment of Metaphysics in Persia. 1.The Reconstruction… 2.Studies… 1.Kiernan, V. G., Poems from Iqbal, London, 1955. 2.The Secrets… 3.Arberry, A. J., the Mysteries of Sel flessness, London, 1953. 1.The Develo pment of Meta physics in persia. 2.Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam. 3.Stray Reflections. 4.Discourses of Iqbal. 5.Iqbal, by Atiya Begum. 6.Letters and Writings of Iqbal. 7.Letters of Iqbal. 8.Letters of Iqbal to Jinnah. 9.Mementos of Iqbal. 10.Speeches, Writings and Statements of Iqbal. 11.Thoughts and Reflections of Iqbal.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید