گفت وگو با عادل مشايخي: بزرگ ترين منتقد افلاطون خود افلاطون بود

1392/8/15 ۱۰:۵۲

در ميانه دهه 1370 خورشيدي نام ژيل دلوز در ميان اسامي ديگري چون ژان فرانسوا ليوتار، ژان بودريار، ژاك دريدا، ژاك لكان و ميشل فوكو به عنوان فيلسوفي پسامدرن و متعلق به جريان پساساختارگرايي فرانسوي در كتاب هاي نقد ادبي و ترجمه هاي فلسفي تكرار مي شد، بي آنكه اثري از خودش به فارسي ترجمه شود يا آنكه كتابي به طور مستقل به طرح انديشه هاي او بپردازد. با گذر يك دهه از آن سال ها به تدريج برخي مترجمان جوان تر به ترجمه آثار برخي از اين چهره ها خطر كردند و آثار بيشتري درباره هر يك از اين انديشمندان به فارسي ترجمه شد.

محسن آزموده:   در ميانه دهه 1370 خورشيدي نام ژيل دلوز در ميان اسامي ديگري چون ژان فرانسوا ليوتار، ژان بودريار، ژاك دريدا، ژاك لكان و ميشل فوكو به عنوان فيلسوفي پسامدرن و متعلق به جريان پساساختارگرايي فرانسوي در كتاب هاي نقد ادبي و ترجمه هاي فلسفي تكرار مي شد، بي آنكه اثري از خودش به فارسي ترجمه شود يا آنكه كتابي به طور مستقل به طرح انديشه هاي او بپردازد. با گذر يك دهه از آن سال ها به تدريج برخي مترجمان جوان تر به ترجمه آثار برخي از اين چهره ها خطر كردند و آثار بيشتري درباره هر يك از اين انديشمندان به فارسي ترجمه شد. هر چه بر كميت و كيفيت اين آثار افزوده مي شد، خطوط تمايز اين چهره ها از يكديگر نيز بيشتر مي شد، به گونه يي كه امروز ديگر كمتر كسي اين نام ها را به سادگي كنار يكديگر مي نشاند. در سال هاي اخير ژيل دلوز نيز اين بخت را داشته كه برخي آثارش دركنار ترجمه و تاليف شروحي درباره انديشه و آثارش، ترجمه و منتشر شود. بحث درباره كيفيت و ارزش هر يك از اين ترجمه ها البته مجال ديگري مي طلبد، اما نفس انتشار همين آثار دست كم اين نويد را مي دهد كه از كلي گويي هاي ناسنجيده فراتر رويم و انديشمندان را در «تكينگي» شان بررسيم. عادل مشايخي، يكي از مترجماني است كه در سال هاي اخير برخي آثار دلوز را از متن فرانسه به فارسي برگردانده است . تجربه گرايي و سوبژكتيويته و نيچه و فلسفه وي همچنين چندين دوره در موسسه پرسش، درسگفتارهايي درباره انديشه دلوز ايراد كرده است. به همين مناسبت خواستيم با ايشان راهي به هزار توي انديشه دلوز بگشاييم. حاصل گفت و گويي مفصل شد كه در ادامه مي آيد، فقط بخش نخست آن است و عمدتا به خاستگاه هاي فكري دلوز اشاره دارد.

    ژيل دلوز ( Gilles Deleuze) (1995-1925) فيلسوف فرانسوي معاصر در سوربن فلسفه خواند و در همان جا به تدريس فلسفه پرداخت. او به همراه انديشمنداني چون ليوتار، بودريار، فوكو، دريدا، باتاي و... جزو آن دسته از فيلسوفان فرانسوي است كه در ميانه و دهه هاي پاياني سده بيستم جريان هاي متنوعي در انديشه فلسفي را پديد آورد. اگر ممكن است درباره زمينه و زمانه يي كه دلوز در آن به كار فكري مشغول بود، بفرماييد، او در چه سنت هاي فكري پرورش يافت، از كدام فيلسوفان متاثر بود، شباهت و تفاوتش با ساير انديشمنداني كه از آنها ياد كرديم در چه بود و بر كدام انديشمندان يا جريان هاي فكري پس از خودش تاثير گذاشت؟

    شايد گذشته از حال و هواي سال هاي دهه 1960 پيداكردن مولفه هاي فلسفي كه بتوان با ارجاع به آنها همه كساني را كه نام برديد زير چتر واحدي گرد آورد كار تقريبا غير ممكني باشد. البته مي توان خطوط مجاورت و تماس را ميان برخي از اين متفكران ترسيم كرد، اما از آنجا كه در فرانسه هيچ جريان و جنبش فلسفي واحدي به اسم اينان وجود نداشته است، كنار هم نهادن شان در يك بحث شايد ثمري جز تقليل انديشه آنها نداشته باشد. آنچه به نام «پساساختارگرايي» معروف است، بيشتر علامتي تجاري براي آب كردن كالاهاي فرهنگي بوده است تا جنبشي واقعي. درباره حال و هوايي كه گفتم، شارحان معمولابه دو دوره در فرانسه پس از جنگ اشاره مي كنند، دوره اول از سال 1945 تا آغاز دهه شصت كه دوره سيطره سه Hبوده است: هگل، هوسرل و هايدگر. با آغاز دهه شصت ميلادي نفوذ اين سه تن كاستي مي گيرد و سه آلماني زبان ديگر بر فضاي فكري فرانسه سيطره پيدا مي كنند و اتفاقا در تقابل با سه H نامبرده: نيچه، فرويد، ماركس. اما اين تثليث هاي متوالي گرچه تا حدودي مفيدند و برخي مسائل را روشن مي كنند، اما با تبديل شدن به كليشه هاي رايج، تفاوت هاي فردي و بسياري از نكات تاريخي را از نظر پنهان مي كنند. پس اجازه بدهيد تا آنجا كه به دلوز مربوط مي شود، درمقام آزمون ، داستان را طور ديگري آغاز كنيم و به گونه يي پيش برويم كه بيش از شباهت ها، تفاوت هاي دلوز با متفكراني كه اسم برديد روشن شود البته از همين آغاز اعلام مي كنم كه اين روايت فوق العاده محافظه كارانه است، به اين معنا كه دلوز را فيلسوفي به چند معنا كلاسيك و دست بالامدرن معرفي مي كند كه نه با پساساختارگرايي نسبتي دارد و نه با پست مدرنيسم ميانه يي. اين داستان با يك H ديگر شروع مي شود، ژان هيپوليت، كسي كه -دست كم در آغاز- واسطه رابطه دلوز جوان با هگل، هوسرل و هايدگر بوده است و ميشل فوكو در پايان خطابه يي كه در ژانويه 1969 در مراسم بزرگداشتش در كولژ دو فرانس ايراد كرده است، اين گونه از او ياد مي كند: «تمام مسائلي كه مسائل ما هستند – ما شاگردان قديمي يا شاگردان ديروز او، همه اين مسائل را او مقابل ما نهاد: ... او بود كه اين مسائل را در منطق و اگزيستانس صورت بندي كرد، متني كه يكي از كتاب هاي بزرگ زمانه ما است». براي نقل اين داستان، تا آنجا كه به هيپوليت مربوط مي شود، از مقدمه يي كه جان هكمان بر ترجمه انگليسي كتاب معروف هيپوليت، ساختار و تكوين پديده شناسي روح هگل نوشته است كمك مي گيرم. اندكي پس از انتشار هستي و زمان هايدگر در سال 1927 علاقه به پديده شناسي و «فلسفه اگزيستانس» در فرانسه برانگيخته مي شود. در سال 1927 ژان كاوايه و موريس دو گاندياك (كه بعدها تزش با عنوان فلسفه نيكولائوس كوسانوس (1942) بر دلوز و به ويژه خوانش او از اسپينوزا تاثير داشته است) در داووس نشستي فلسفي ترتيب مي دهند، «يك مواجهه فلسفي فرانسوي-آلماني». از آلمان هايدگر و كاسيرر و از فرانسه لئون برونسويگ و آلبر اسپر و تعدادي از دانشجويان اكول نرمال سوپريور در اين نشست شركت مي كنند. اندك زماني بعد شماري از دانشجويان فرانسوي براي شركت در كلاس هاي هوسرل و هايدگر و ياسپرس به آلمان مي روند، از جمله گاندياك، لويناس، سارتر و مرلوپونتي. در سال 1930 نخستين ترجمه فرانسوي هايدگر (متافيزيك چيست؟ ترجمه هانري كربن) با مقدمه يي از الكساندر كويره و متن معروف لويناس با عنوان نظريه شهود در پديده شناسي هوسرل منتشر مي شود. برخي دانشجويان و فيلسوفان جوان اين دوره به اين دليل به پديده شناسي و فلسفه اگزيستانس روي مي آورند كه فلسفه آكادميك زمان خود را «بي ربط»، «بورژوايي» و غرقه در وضع موجود مي يابند. فلسفه دانشگاهي آن زمان در نظر اين گروه «بيش از حد انتزاعي و ايده آليست» جلوه مي كند، در مقابل، پديده شناسي را فلسفه يي مي بينند كه پاهايش روي زمين است و قادر است مسائل انضمامي را مورد بحث قرار دهد. شعار معروف «به سوي خود چيزها» در گوش اين گروه مثل دعوتي به انديشيدن به امر انضمامي طنين مي اندازد. در نظر اينها پديده شناسي مانند ماركسيسم «بنياني» عرضه مي كند كه نه در گرداب روانشناسي گرايي يا هر گونه ديگري از نسبي گرايي غرق مي شود و نه در آسمان ايده هاي انتزاعي و دور از دسترس، از نظرها پنهان است. در اين دوره فلسفه برگسون ترفندي ناكام و گاه حتي مزورانه، براي غلبه بر روانشناسي گرايي جلوه مي كند، چون تصور بر اين است كه برگسون مي كوشد نظريه شناخت و متافيزيك را بر بنيان روانشناسي استوار سازد. تقريبا براي همه كساني كه در اين دوره به پديده شناسي روي آورده اند، فاصله گرفتن از برگسون مساله يي حياتي بوده است: هيپوليت يكي از استثناهاي مهم اين جو ضد برگسوني است. در زير اين جهت گيري پديده شناسانه كه در مجموعه نوشته هاي گرد آمده در برخي مجلداتRecherches philosophiques (تحقيقات فلسفي) تبلور يافته، علاقه به هگل و خوانش «اگزيستانسيل» فلسفه او نهفته است. مثلاكتاب ژان وال با عنوان ناخشنودي آگاهي در فلسفه هگل كه در سال 1929 منتشر شده تاثير تعيين كننده يي بر سارتر نهاده است. در سال 1931 كويره دو مقاله مهم درباره هگل با عناوين «يادداشت هايي درباره زبان و اصطلاحات هگلي» و «هگل در ينا» منتشر مي كند. اهميت اين آثار را در شكل گيري فضاي فكري اين دوره مي توان از آنچه هيپوليت بعدها در اين مورد گفته است، دريافت. او مي گويد نخستين شوك واقعي را ژان وال وارد كرد، خواندن ناخشنودي آگاهي در فلسفه هگل گونه يي مكاشفه بود و اندكي بعد: براي من خواندن «هگل در ينا» به همان اندازه تعيين كننده بود كه كتاب ژان وال.

    غير از گرايش هاي فلسفي چه عوامل يا رويدادهاي ديگري بر جهت گيري فلسفه فرانسوي در اين سال ها تاثير گذاشته است؟

    دو رويداد مهم ديگر سال هاي دهه 1930 نفوذ سوررئاليسم و خيزش فاشيسم است. جان هكمان به علاقه آندره برتون به هگل اشاره كرده است. در نظر ژان وال، سوررئاليست ها جايگاه مهمي داشته اند. هيپوليت نيز كه در اين دوره معلم فلسفه بوده است با مواضع سوررئاليست ها آشنا بوده است. يكي از ويژگي هاي سوررئاليست ها پيوند برقرار كردن ميان فعاليت ادبي و كنشگري سياسي بوده است، به تعبيري، كنار هم گذاشتن ماركس و رمبو: «ماركس گفته است «تغيير جهان»، رمبو گفته است «تغيير زندگي». از نظر ما اين دو شعار يكي هستند». از سوي ديگر، با قدرت گرفتن هيتلر در آلمان، توجه به مسائل اجتماعي در ميان اهل فلسفه صراحت بيشتري پيدا مي كند. علاوه براين، همكاري كوتاه مدت هايدگر با حزب ناسيونال سوسياليست آلمان، در طرح مساله پيامدهاي سياسي مواضع فلسفي نقش مهمي داشته است. اين امر با مهاجرت تبعيدگونه بعضي متفكران آلماني به فرانسه، به ويژه والتر بنيامين و برخي اعضاي مكتب فرانكفورت، عمق و شدت بيشتري پيدا مي كند. سوررئاليسم، مكتب فرانكفورت و پاسخ مناسب به فاشيسم: اين سه عامل ماركسيسم و به همراه آن حزب كمونيست را به مساله تبديل مي كنند. آيا قالب ماركسيستي رابطه انديشه و عمل بديل ديگري دارد؟ آيا ماركسيسم با استالينيسم يكي است؟ آيا بدون پديده شناسي روح هگل مي توان سرمايه ماركس را فهميد؟ آيا حزب كمونيست فرانسه با گرايش هاي ناسيوناليستي اش قادر به عرضه بديلي مناسب به جاي فاشيسم و استالينيسم هست؟ در اين فضا سه شيوه متفاوت خواندن هگل شكل مي گيرد. شيوه هاي تئولوژيك، آنتروپولوژيك و پديده شناسانه- ماركسيستي.

    اين سه خوانش چه ويژگي هايي دارند؟

    در خوانش تئولوژيك، هگل فيلسوف امر مطلق به شمار مي آيد. هكمان خوانش ژان وال را با وجود تاكيدش بر آثار دوره جواني هگل در اين چارچوب قرار مي-دهد. نزد وال درونمايه هايي چون شقاق و جدايي و ناخشنودي آگاهي رفته رفته به آشتي و سعادت در يگانگي مطلق تبديل مي شوند و گرچه از نظر او هگل از مسيحيت سنتي فراتر مي رود، اما در نهايت به مذهبي انساني مي رسد كه در آن آشتي جويي و هماهنگي مسيحي با زيبايي يوناني پيوند مي يابد. به همين دليل است كه كساني كه هگل را به صراحت بيشتري به شيوه ديني مي خوانند، مي توانند از آثار وال بهره بگيرند. كتاب آنري نيل با عنوان در باب وساطت در فلسفه هگل (1945) يكي از مهم ترين آثار متعلق به اين رويكرد است.

    خوانش آنتروپولوژيك بيشتر به پديده شناسي روح هگل تكيه مي كند و هگل را فيلسوفي اومانيست، آتئيست و ماترياليست معرفي مي كند كه خلف واقعي اش ماركس جوان است. در نظر اين گروه شايد هگل سال 1827 را بتوان ايده آليست خواند، اما اين حرف را به هيچ وجه نمي توان درباره هگل سال 1807 زد. نخستين نماينده اين خوانش كوژو است كه به تفصيل بر آتئيسم هگل تاكيد مي كند و با لحني يادآور فوئرباخ، تاكيد مي ورزد كه الهيات همواره گونه يي انسان شناسي ناخودآگاهانه بوده است: خدا تصويري است كه انسان از خود بر ماورا منعكس كرده است. ژان وال بر مضمون آگاهي ناخشنود تاكيد مي ورزد، اما كوژو، ديالكتيك ارباب و بنده را كانون بازسازي هگل قرار مي دهد. از نظر او نقطه پاياني نظام هگل، يعني دانش مطلق، گونه يي انسان شناسي است نه خداشناسي...

    و درنهايت، خوانش پديده شناسانه-ماركسيستي؟

    چشم انداز تعين بخش خوانش سوم آميزه يي از پديده شناسي و ماركسيسم است كه با نقد محدوديت هاي نگرش تاريخي برآمده از پديده شناسي سراغ هگل مي رود تا روايتي قابل دفاع از ماركسيسم عرضه كند. يكي از نمايندگان اين خوانش، تران دوك تائو، در مقدمه كتاب خود با عنوان پديده شناسي و ماترياليسم ديالكتيك مي گويد تنها راه حل قابل تصور مسائلي كه پديده شناسي طرح كرده در ماركسيسم نهفته است. هكمان بر اين عقيده است كه بيشتر آثار بعد از جنگ سارتر و مرلوپونتي را بايد در اين چارچوب فهميد البته سارتر و مرلوپونتي هيچ يك اثر مستقلي را به هگل اختصاص نداده اند اما حضور هگل را در آثارشان مي توان احساس كرد.

    جايگاه هيپوليت كجاي اين طيف است؟

    هكمان او را در گرايش سوم قرار مي دهد البته نمي توان انكار كرد كه هيپوليت هگل را در سايه هوسرل و هايدگر مي خواند اما جاي دادن او در كنار سارتر و مرلوپونتي چندان موجه به نظر نمي رسد. دلوز در مقاله يي كه به سال 1953 درباره هيپوليت نوشته و در واقع معرفي كتاب منطق و اگزيستانس (1953) او است، پروژه هيپوليت را تبديل فلسفه به هستي شناسي و ممانعت از تقليل يافتنش به انسان شناسي معرفي مي كند. او در جاي ديگري اين مساله را با ارجاع به سيطره علم پيش مي كشد: در زمانه يي كه علم انحصار شناخت طبيعي را به خود اختصاص داده است، دو راه بيشتر پيش روي فلسفه باقي نمي ماند: يا بدل شدن به تحليل انتقادي شناخت علمي يا تبديل شدن به هستي شناسي اما اين تنها دليل اضطرار اين مساله نيست. منشا اضطرار را در جاي ديگري بايد جست وجو كرد. مساله يي كه رويكرد هيپوليت را در تقابل با دو رويكرد ديگر موجه مي سازد و او را، به تعبير اعلاميه درگذشتش در روزنامه لوموند (31 اكتبر 1968)، به «وجدان زمانه ما» تبديل مي كند، بحراني با سه بعد است. 1) بحران ايجابيت يا پوزيتيويته: نسبي شدن حقيقت، غياب امري كه مرا به انديشه و عمل وادارد، پايابي كه با تكيه بر آن بتوان در سيلاب عدم قطعيت پيش رفت: حقيقتي كه مرا مورد خطاب قرار دهد و زندگي ام را معنا بخشد. 2) بحران عموميت يا يونيورساليته: چه تضميني وجود دارد كه حقيقت من مورد قبول همگان قرار گيرد. اگر بنيادي كه در آشوب عدم قطعيت مرا مورد خطاب قرار مي دهد، امر به كشتن ديگري كرد، چه؟ پس آنچه غايب است نه حقيقت بلكه حقيقتي عمومي است كه ما را از فردگرايي لگام گسيخته در امان نگاه دارد، حقيقتي كه منطقا بتوان انتظار داشت كه همگان آن را بپذيرند. 3) بحران آزادي: با ظهور حقيقت كلي و فراگير چه بر سر آزادي و خلاقيت مي آيد، در وحدت فراگير امور كثير، آيا جايي براي ظهور امر نو و بي سابقه باقي مي ماند؟

    خوانش هاي اومانيستي و تئولوژيك هگل هريك به طريقي از پاسخ گفتن به اين پرسش درمي مانند. خوانش اومانيستي در نهايت به نسبي گرايي آنتروپولوژيستي منجر مي شود و خوانش تئولوژيك سر از توتاليتاريسم درمي آورد. مساله شايد به تعبيري چيزي جز مساله قديمي وحدت و كثرت نباشد، همان مساله يي كه نيچه در متن كمتر خوانده شده فلسفه در عصر كلاسيك يونانيان، آن را مساله اصلي فلسفه مي خواند. مساله يافتن كثرت در وحدت و وحدت در كثرت است، گونه يي لوگوس هراكليتوسي كه وحدت را در دل سيلان امر گشوده تضمين كند. هنگامي كه با واحدي فراتر از كثير سر و كار داريم، كار به انواع توتاليتاريسم، از استالينيسم و فاشيسم گرفته تا صهيونيسم و... مي كشد و آنگاه كه كثرت محض سيطره مي يابد آشوب بازار، جنگ همه عليه همه، همه چيز و همه كس را در كام خود غرق مي كند و آنچه مساله را پيچيده تر مي كند تحقق گونه يي از وحدت در كثرت است كه در قالب سرمايه داري موذيانه ترين شكل توتاليتاريسم را با خطرناك ترين شيوه هاي فرديت بخشي و اتميزاسيون تركيب مي كند.

    هيپوليت چگونه با خوانش خودش از هگل اين مساله را حل مي كند و تلاش او تا چه حد قرين توفيق است؟

    هيپوليت جايي ميان منطق و پديده شناسي هگل را به منزله كانون خوانش خود انتخاب مي كند. از نظر او «مهم ترين مساله هگليانيسم رابطه منطق و پديده شناسي است». اما اين مساله چه ربطي به مساله قديمي وحدت و كثرت و تبديل فلسفه به هستي شناسي دارد؟ پاسخ را بايد در آنچه هيپوليت ضمن اشاره به بخش سوم منطق هگل، «منطق معنا» (logique du sens) مي خواند جست وجو كرد. دلوز در يكي از درسگفتارهايش درباره كانت مي گويد كانت دوگانگي افلاطوني بود و نمود را به دوگانگي پديده شناسانه ظهور/ شرايط ظهور تبديل كرده است. از نظر او پديده شناسي با كانت آغاز مي شود. با اين تعبير، با كانت معناي انديشيدن تغيير مي كند: انديشيدن ديگر حركت از نمود به بود، از ظاهر به باطن نيست بلكه حركتي است از ظهور به شرايط ظهور. ظهور يا آنچه بي واسطه داده شده است، ديگر ظاهري حاكي از ذاتي پنهان به شمار نمي آيد، بلكه امري است كه خود را آشكار مي كند و با آشكار كردن خود شرايط امكان خود را نيز نشان مي دهد. «معنا» همين شرط امكان داده شدن است. معنا را نبايد در عالم معقولي ماوراي عالم محسوس جست وجو كرد، معنا خود را در امر محسوس «بيان» مي كند و تقرر و ثبوتي فراتر از محسوسات ندارد. معناي امر كثير خود را در سنتز كثرات بيان مي كند. اين چارچوب مقدمه مناسبي بر خوانش هيپوليت از هگل است. او در منطق و اگزيستانس پروژه هگل را اين گونه خلاصه مي كند: نشان دادن اينكه جهان معقول به معناي افلاطوني كلمه وجود ندارد اما يك لوگوس و زندگي نظري مطلق وجود دارد. چگونه مي توان جهان معقول متعال از جهان محسوس را انكار كرد و در عين حال هستي شناسي را به انسان شناسي فرونكاست؟ هستي شناسي هگلي از نظر هيپوليت جايي ميان تئولوژي و آنتروپولوژي شكل مي گيرد. او فصل اول از بخش دوم منطق و اگزيستانس را با اشاره به ملاقات زرتشت نيچه و زاهد جنگل نشين آغاز مي كند. از نظر او بر پيشاني منطق هگل نيز مرگ متافيزيك مسيحي حك شده است. آيا فلسفه پس از رهاشدن از بند تئولوژي هيچ چاره يي جز تبديل شدن به انسان شناسي ندارد؟ اما تبديل فلسفه به انسان شناسي در حكم از ميان رفتن هرگونه ايجابيت و غرق شدن درهيچ انگاري است. چگونه مي توان در غياب ايجابيت انتيك فرامحسوس از درافتادن به دام هيچ انگاري پرهيز كرد؟ امر ايجابي: آنچه قابل تقليل به «من»، اعم از روانشناختي و استعلايي نيست، امري كه «عيني» و مستقل از «من» است، امري فراانساني كه مرا به انديشه و كنش وامي دارد. آيا پس از مرگ متافيزيك و از ميان رفتن هرگونه ايجابيت انتيك، انسان محكوم به تنها ماندن با خود و درجا زدن در امكان هاي «فرهنگي» خويش و سوختن در آتش احساسات ناسيوناليستي و قوم گرايانه است؟ همان گونه كه نيچه نشان داده است با از ميان رفتن ايجابيت انتيك، ايجابيت هاي اپيستمولوژيك نيز دوامي نخواهند داشت. در عصر هيچ انگاري يگانه ايجابيتي كه مي توان به آن اميد بست، ايجابيت انتولوژيك است. از نظر هيپوليت، يگانه انتولوژي ممكن انتولوژي «معنا»ست كه كانت زمينه آن را فراهم كرده است، گواينكه خود در تحققش توفيق نيافته است. در فلسفه كانت فاهمه و حساسيت دو خاستگاه متفاوت شناختند. كانت چنان سخن مي گويد كه گويي كثرات محسوس از سرچشمه يي فراسوي دانش، از شيء في نفسه مي آيند، در حالي كه فاهمه با مفاهيم محض اش از محسوسات فراتر مي رود تا آنها را تعيني كلي اعطا كند و «انديشيدني» سازد. مساله سير از محسوس (sensible) به «معنا(sens )بدون توسل به يك خاستگاه استعلايي متعال است: امر استعلايي يعني شرط امكان تجربه را بايد در خود تجربه جست وجو كرد («تجربه-گرايي استعلايي») . پديده شناسي هگل سير تكوين امر استعلايي يا «معنا» در تجربه است. بنابر خوانش هيپوليت، حركت انديشه بدون مواجهه با امر ناانديشيدني ممكن نيست: اهميت رابطه منطق و پديده شناسي از نظر او در همين جاست: منطق بدون حركتي كه در دل امر انضمامي جريان دارد به ارغنوني صوري تبديل مي شود كه نه با خود چيزها، بلكه با برساخته هاي انتزاعي سر و كار دارد.

    اما حركت انديشه، حركت به معناي واقعي كه نه حركت از مقدمات مصنوعي به سوي نتايج از پيش متعين باشد و نه در هرج و مرج تجارب زيسته تحليل رود، چگونه ممكن مي شود؟

    هيپوليت در مجموعه مقالاتي كه در سال 1955 درباره هگل و ماركس منتشر كرده است و در واقع جملگي پيش از سال 1952 نوشته شده اند، اين حركت را با اصطلاحات اسپينوزايي تشريح كرده است. حركت انديشه عبارت است از حركت از مدها يا وجه ها به سوي جوهر. حركت نه حركت از تعيني مدال به تعين مدال ديگر، بلكه حركت از تعين هاي مدال به سوي «تعيني ديگر» است. اما مفاهيم اسپينوزايي به خودي خود قادر به اجراي اين كاركرد نيستند. براي تحقق اين حركت جوهر اسپينوزايي بايد به سوژه بدل شود. سوژه در مقام قدرت نفي، از وجهي به وجه ديگر گذر مي كند و در نهايت با آگاه شدن از سنتز كه نه تعيني انتيك بر فراز تعين هاي پيشين، بلكه قانونگذار از تعيني به تعين ديگر است، در حقيقت از خود آگاه مي شود. قانونگذار درواقع تناقض است و سوژه با آگاه شدن از تناقض است كه از وجهي به وجه ديگر گذر مي كند. پايان اين ماجرا سوژه به منزله «هيچ» است. سوژه هگلي هيچي است كه مي هيچد. دشوار بتوان تاثير «نامه درباب اومانيسم» هايدگر و هستي و نيستي سارتر (1943) را بر خوانش هيپوليت ناديده گرفت. هيپوليت سوژه هگلي را در سايه «براي خود» سارتر به منزله قدرت نفي مي فهمد. همين جاست كه دلوز از هيپوليت و سارتر فاصله مي گيرد اما قبل از اشاره به اين گسست، با توجه به همين نكات مي توان سابقه برخي مفاهيم دلوز را نزد سارتر و هيپوليت شناسايي كرد. مهم ترين مفهوم مفهوم سطح درون ماندگاري است. سارتر در تعالي اگو از گونه يي «آگاهي غير شخصي» سخن مي گويد. با پيش بردن تقليل پديده شناسانه و پايبند ماندن به آنچه داده شده است، نه از ابژه ها اثري مي ماند نه از سوژه. باقيمانده تقليل پديده شناسانه سطحي از تجربه يا آگاهي بي من است. اين سطح سطحي است از آنچه بي واسطه داده شده، پديدارهاي محض، كه بازنمود چيزي نيستند.

    آيا اينجا به معناي برگسوني از تصوير نزديك نشده ايم؟

    بله، دلوز «تصوير»هاي برگسوني را نيز به همين معنا مي فهمد (او در يكي از درسگفتارهايش درباره سينما برگسون و سارتر را دقيقا از همين ديدگاه كنار هم قرار مي دهد.) تصوير همان پديدار است منهاي سوژه يا افق پديدارشدن. تصوير امري است كه ظهور (apparaître) و هستي اش (être) يكي هستند. بايد دقت كرد كه دلوز نمي گويد تصوير يك چيز خود آن چيز است كه اگر چنين حرفي مي زد همچنان در بند بازنمايي بود. پايبندي به تقليل پديده شناسانه ايجاب مي كند كه تصوير، خودش چيزي باشد. آنچه بي واسطه داده شده ، تصوير محض است نه تصوير چيزي كه با خود آن چيز يكي باشد. حكايتگري، انطباق يا حتي اينهماني فرضيه هايي هستند فراتر از آنچه بي واسطه داده شده و اين با «درون ماندگاري» در تعارض است. سطح درون ماندگاري درون ماندگار چيزي نيست، سطح تجربه محض است، سطحي از داده ها كه نه «درباره» چيزي هستند نه «براي» كسي: داده هاي اين سطح را نمي توان قايم به آگاهي يا حاكي از واقعيتي متعال به شمار آورد. حال مساله تكوين ايده ها در اين سطح است. اگر براي پاسخ به اين مساله سخن از سوژه به منزله قدرت نفي به ميان آوريم، عاملي را فراتر از سطح درون ماندگاري وارد بازي كرده ايم، بي آنكه چنين حقي داشته باشيم. دلوز مي خواهد پروژه هيپوليت يعني تجربه گرايي استعلايي را عملي كند. از نظر او هيپوليت موفق نمي شود پروژه هستي شناسي درون ماندگار را تحقق بخشد و در نهايت به ورطه آنتروپولوژيسم درمي افتد.

    پس لوگوس هراكليتوسي وحدتي كه وحدت امر كثير است، بودني كه بودن شدن است چگونه تكوين پيدا مي كند؟

    اين مساله يي است كه پروژه دلوز را در سه كتابش در سال هاي 1968 و 1969 تعين مي بخشد: اسپينوزا و مساله بيان، تفاوت و تكرار، منطق معنا (البته او در فصل نخست نيچه و فلسفه نيز اين مساله طرح كرده است). حاصل اين پروژه منطقي است كه مي توان آن را در تقابل با منطق ديالكتيك، «منطق ديفرانسيل» ناميد. در اين منطق به جاي تناقض و وساطت با تفاوت و تكرار سر و كار داريم. گذر از يك وجه به وجه ديگر و تكوين قانونگذار نيازي به نيروي نفي ندارد: نفي و نفي و نفي حركتي قلابي عرضه مي كنند. منظور از تفاوت، تفاوت دو تعين مدال نيست. تفاوت تعين هايي از اين دست تفاوتي «محو شونده» است و درواقع تفاوت محض با محو شدن اين تفاوت، يا به بيان دقيق تر با نزديك شدنش به صفر شكل مي گيرد. آنچه دلوز تفاوت محض مي نامد در واقع يك نسبت است، نسبتي مستقل از طرفين نسبت. دلوز برهمين اساس پروژه خود را گونه يي تجربه گرايي مي نامد. او تعريف خود از تجربه گرايي را درواقع از راسل وام گرفته است (شايد به واسطه كتاب ژان وال با عنوان فلسفه هاي كثرت گراي انگليسي و امريكايي (1920) اما منطق تكوين اين نسبت هاي مستقل از طرفين نسبت را (درست در مقابل تز راسل درباره لايب نيتز) نزد لايب نيتز جست وجو مي كند. نسبت ديفرانسيل (dx/dy) نسبتي است كاملامستقل از طرفين نسبت چرا كه طرفين نسبت (يعني dxو dy) بي نهايت كوچكند، طوري كه مي توان هيچ فرض شان كرد، اما نسبت آنها امري متعين است. ايده هاي دلوزي همين نسبت هاي ديفرانسيل اند كه دلوز تكوين شان را در عرصه هاي مختلف از سينما و نقاشي، رمان و موسيقي گرفته تا فلسفه و علم شرط آفرينش امر نو مي داند.

    برخي از منتقدان دلوز بر اين عقيده اند كه او با وجود ادعاي نقد افلاطون همچنان افلاطوني باقي مي ماند. با توجه به اينكه دلوز همچنان از ايده ها سخن مي گويد آيا اين نقد تا حدودي بجا نيست؟

    درواقع بايد ديد دلوز تا چه حد و تا كجا افلاطوني است و اساسا آيا با مفهوم «ايده» به شرحي كه ديديم جايي براي اشاره به افلاطون گرايي دلوز باقي مي ماند. از سوي ديگر بايد به اين نكته توجه داشت كه بزرگ ترين منتقد افلاطون خود افلاطون بوده است. افلاطون در فيلبس شرحي از شكل گيري ايده ها عرضه مي كند كه كاملابا نظريه مُثُل به روايت مشهور متفاوت است (و اتفاقا دلوز در آغاز منطق معنا به ابعادي از اين برداشت متاخر افلاطون اشاره مي كند.) در فيلبس ايده حاصل تاثير «حد» در «نامحدود» است. منظور از نامحدود امور «نامتوافق» به معناي رياضي كلمه است، اموري كه به سبب اينكه مدام در سيلانند هيچ نسبت گويايي ميان شان برقرار نمي شود، به تعبيري نمي توان امكان اندراج يكي در ديگري را نشان داد يعني نمي توان واحدي پيدا كرد كه هر دو را بشمارد (يا عاد كند)، مانند چند ضلعي منتظم و دايره: هرچه بر شمار اضلاع چند ضلعي بيفزاييم بر دايره منطبق نمي شود يا به تعبير ديگر در بي نهايت بر دايره منطبق مي شود. بيان هندسي اين امر را حدود دو قرن پس از افلاطون نزد ارشميدس مي بينيم، البته معلوم نيست كه منظور افلاطون از تاثير حد در نامحدود دقيقا چيزي شبيه روش ارشميدس بوده باشد اما دلوز روش ارشميدس را گونه يي «حساب پيشاديفرانسيل» مي نامد. نسبت ديفرانسيل نسبت ميان امور نامتوافق است. ايده هاي دلوزي را از همين منظر بايد ديد. براي مشاهده نسبت ايده هاي دلوزي با ايده هاي افلاطوني مي توان اين بحث را اين گونه خلاصه كرد: ايده هاي دلوزي شيوه هاي پديدار شدن اند، يعني شرايط ظهورند. اين ايده ها نه اموري مجرد در سپهري معقول، بلكه هيات هاي تاليفي اند كه خود را در سنتز هاي تجربي نشان مي دهند. با توجه به اين نكته مي توان گفت ايده هاي دلوزي چشم اندازند چون هر ايده يي گونه يي از ديدن (به وسيع ترين معناي كلمه) را رقم مي زند. دلوز در جايي اشاره مي كند كه ايده هاي فلسفي يا همان مفاهيم نيز شكلي از ديدن را القا مي كنند. همان طور كه ايده هاي تكوين يافته در آثار نقاشان بزرگ (او اين ايده ها را percept مي نامد، percept را نبايد با perception اشتباه گرفت، percept هياتي تاليفي است كه perception را ممكن مي كند. البته اين هيات هاي تاليفي را نبايد با «گشتالت» ها خلط كرد چنان كه خواهيم ديد اين هيات ها هيات هايي زمان مند هستند. دلوز با ارجاع به پل كله به جاي «گشتالت» از «گشتالتونگ» سخن مي گويد) نحوه هاي متفاوتي از ديدن را رقم مي زنند. از سوي ديگر، ايده هاي دلوزي نسبت اند. هيات هاي تاليفي به منزله شرايط ظهور، نسبت هاي ديفرانسيلي هستند مستقل از طرفين نسبت كه طرف هاي نسبت را ممكن مي كنند. در اين چارچوب، ايده متعال از محسوسات نيست، درست است كه متفاوت از داده هاست و به منزله شرط داده شدن عمل مي كند، اما فقط در داده ها، در مقام نسبت آن ها وجود (existence) دارد، هرچند تقرر و ثبوتش (insistence) مستقل از اين يا آن داده خاص است. به معنايي اصلاوجود ندارد و فقط با تحقق يافتن در داده هاي تجربي به وجود مي آيد (actualization)، يعني ناموجود و بالقوه/مجازي (virtuelle) است. به تعبير مارسل پروست: واقعي است اما فعلي (actuelle) نيست، ايده -سرشت (idéal) است اما انتزاعي (abstraite) نيست.

    پس مي توان گفت دلوز چشم اندازگرايي نيچه يي را از قيد نسبي گرايي پست مدرن آزاد مي كند.

    دقيقا. دلوز به يك معنا فيلسوفي مدرن است. او به چند دليل كانت را نخستين فيلسوف مدرن مي داند. از جمله به اين دليل كه كانت نخستين فيلسوفي است كه مي كوشد بياني فلسفي از زمان آگاهي مدرن عرضه كند. در دوران مدرن «زمان از لولادرمي آيد». در دوران پيشامدرن زمان دايره يي است، مانند دري كه بر لولايي مي چرخد همواره از نقاطي معين و از پيش مقرر يا مقدر مي گذرد. زمان كيهاني و زمان انساني هر دو دايره يي هستند. اما در دوران مدرن دايره به خط راست بدل مي شود. نزد كانت زمان ديگر مقياس و ميزان حركت نيست بلكه از تابعيت حركت آزاد مي شود. زمان نزد كانت فرمي تهي است. منظور از فرم تهي چيست؟ زمان مستقل از حركت زمان تهي از اكنون هاست، تهي از اكنون هاي متوالي. اما زمان چگونه از اكنون هاي متوالي خالي مي شود؟ با محوشدن تفاوت اكنون كنوني و اكنون گذشته. حاصل محو شدن اين دو طرف، نسبتي است متعين كه مستقل از طرفين (كه درواقع با محو شدن شان اين نسبت ظهور كرده است) مي تواند در قالب يك هيات تاليفي جديد، اكنون ها را به شيوه جديدي پديدار كند و با تحقق يافتن در اين اكنون ها (actualisation) تقويم (calendrier/calendar) جديدي بيافريند. در واقع مي توان گفت هيات هاي تاليفي سنتزهاي زمانند. نزد كانت، تعين هاي زمان تابع مقولات فاهمه اند، درواقع هر تعين زماني شاكله يي از يك مقوله است. اما طبق خوانش دلوز از كانت، سوژه استعلايي در حقيقت «ديگري» است، چراكه ما هيچ شهودي از سوژه استعلايي نداريم. من تجربي (moi/me) كاملادر زمان است و فقط تصوري از اين من (je/I) به منزله شرط منطقي امكان تجربه دارد. گامي كه دلوز در مقام فيلسوفي پساكانتي فراتر از كانت برمي دارد، اين است كه در چارچوب مفاهيم او سنتزها، يا همان هيات هاي تاليفي نه از سوژه يي استعلايي بلكه از گذشته ناب مي آيند. گذشته ناب گذشته يي است كه هيچگاه كنوني نبوده است و در واقع با كوچك شدن تفاوت اكنون هاي متوالي، به منزله زمان ناب ظهور مي كند، به تعبير مارسل پروست كه دلوز مدام در مصاحبه ها و درسگفتارهاي خود تكرارش مي كند، «اندكي از زمان در حالت ناب». البته دلوز بر اين باور است كه خود كانت در سال هاي آخر عمرش به اين برداشت رسيده بوده است، زيرا در متني كه پس از مرگ او منتشر شده است، زمان را «فرم اثرپذيري خود از خود» معرفي كرده است، اين خود دوم كه خود را متاثر مي كند، در واقع به منزله «ديگري» تجربه مي شود. ديگري دلوزي نه سوژه يي ديگر يا حتي چهره ديگري، بلكه جهاني ديگر است، چشم اندازي كه همه چيز را به گونه يي ديگر پديدار مي كند. مفهوم تبارشناسي نزد دلوز را بر همين اساس بايد فهميد: با بي نهايت كوچك شدن تفاوت اكنون كنوني و اكنون گذشته، زمان ناب به منزله يك نسبت يا هيات تاليفي جديد، اكنون ها را به شيوه جديدي پديدار كند و با «تحقق يافتن» در اين اكنون ها (actualisation) تقويم جديدي مي آفريند. تبارشناسي به منزله تاريخ اكنون، نه اكنون هاي گذشته بلكه گذشته هم بود با اكنون را به منزله «همزاد» بالقوه/مجازي اكنون جست وجو مي كند. اين لحظه برگسوني فلسفه دلوز است: برگسون نشان داده است علاوه بر گذشته تقويمي، علاوه بر اكنون هاي سپري شده، با گذشته ديگري نيز مواجهيم، گذشته يي كه هيچگاه كنوني نبوده است. اين گذشته در عين تفاوت با اكنون در اكنون نهفته است، با اكنون هم بود است. همين گذشته هم بود با اكنون است كه «كيستي» ما را رقم مي زند و ما را به عمل وا مي دارد. اما اين گذشته هويتي منجمد و صلب نيست، بلكه مدام تغيير مي كند. رمز «كاربرد آزادي» و «سوژه شدن» (مولفه هاي اصلي مفهوم مقاومت در محور سوم پروژه فوكو) چه در سطح جمعي و چه در سطح فردي همين جاست، چراكه اين گذشته به خودي خود نه جمعي است و نه فردي، بلكه گونه يي تكينگي پيشافردي و در عين حال «فرديت بخش» است، درجه يي از توان است كه با متحقق شدن در اجزاي «فعلي»، آنها را در قالب فرد جديدي (خواه يك فرد به معناي متعارف و خواه يك «جماعت») تعين مي بخشد.