مناظره داود فیرحی و حمید پارسانیا درباب نسبت تمدن و معرفت

1392/7/23 ۱۴:۲۵

مناظره ای که متن مکتوب آن را مطالعه می فرمایید بین حجج ‌اسلام حمید پارسانیا و داوود فیرحی صورت گرفته است و در شماره ۲۹ و ۳۰ ماهنامه زمانه (نامه اندیشه، فرهنگ و ادبیات) و به همت کانون اندیشه جوان منتشر شده است...

مناظره ای که متن مکتوب آن را مطالعه می فرمایید بین حجج ‌اسلام حمید پارسانیا و داوود فیرحی صورت گرفته است و در شماره ۲۹ و ۳۰ ماهنامه زمانه (نامه اندیشه، فرهنگ و ادبیات) و به همت کانون اندیشه جوان منتشر شده است.حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا فقه و اصول، عرفان و فلسفه را از محضر حضرات آیات عظام میرزا هاشم آملی، فاضل لنکرانی، وحید خراسانی، جوادی آملی و حسن زاده آملی بهره برده است. پارسانیا، ضمن اینکه یکی از برجستگان مکتب فکری حضرت آیت‌الله جوادی آملی در حکمت، عرفان نظری و فقه به‌شمار می‌آید، یکی از نخستین دانشجویان رشته جامعه‌شناسی پس از انقلاب در دانشگاه تهران نیز است.حجت‌الاسلام دکتر داود فیرحی سطح و خارج فقه و اصول را در حوزه علمیه قم آموخت و رشته علوم سیاسی را تا مقطع دکتری علوم سیاسی با گرایش اندیشه سیاسی در دانشگاه تهران ادامه داد، وی از سال ۱۳۷۸ عضو هیئت علمی و دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران است.

حمید پارسانیا: معرفت مفهومی است که نباید آن را با علم یکی دانست.  در حوزة فرهنگی‌ ما به فقه، فلسفه، کلام و طبیعیات و پزشکی علم می‌گفتند و هرکس را که در این حوزه‌ها صاحب دانش بود عالم می‌نامیدند، اما امروز فلسفه علم خوانده نمی‌شود، بلکه در دایرة انسانیات قرار می‌گیرد و علم به دانش آزمون‌پذیر تجربی محدود می‌شود. این موضوعی معقول است که حقیقت معرفت، علم و دانش در متن فرهنگ و تمدن رقم می‌خورد، اما آنچه پذیرفته‌شده نیست فرهنگی و تمدنی خواندن کل دانش و تاریخی دانستن علم و معرفت است. از پیامدهای باور به تأثیرپذیری کل دانش از فرهنگ و تمدن نسبیت حقیقت، معرفت و دانش است که هیچ فرهنگ و تمدنی نمی‌تواند آن را بپذیرد.

 معرفت اسطوره‌ای، ابژه‌ای برای سوژه مدرن است و ما نمی‌خواهیم عالم اسطوره‌ای داشته باشیم. چنین عالمی و چنین معرفتی نیز به دنیای مدرن تعلق دارد. البته می‌توانیم دین متناسب با چنین فهمی داشته باشیم و کسانی هستند که با تعهد به دین نظریه‌پردازی می‌کنند اما به دلیل اینکه هنوز سوژه مدرن حاکم است، این دین و معرفت نیز متعلق به دنیای مدرن است.

داود فیرحی: پژوهشی که من طی چند سال انجام داده‌ام دو حد داشت: یکی اینکه به تمدن اسلامی محدود بود و پژوهشی دربارة باقی تمدن‌ها انجام نشد؛ به این ترتیب مطالعة من نسبت به تمدن‌‌های اسطوره‌ای کاملاً ناقص و نسبت به غرب بسیار محدود است. حد دوم به برداشت من از علم یا دانش مربوط است که همة دانش‌ها را دربرنمی‌گیرد؛ برای نمونه من به دانش‌های تجربی کاری نداشته‌ام و این نکته هم برایم اثبات نشده است که دانش‌‌های تجربی چقدر با تمدن‌ها نسبت دارند؛ هرچند که فرضیه‌ای دراین‌باره دارم بحث من بیشتر متکی بر دانش‌های انسانی است؛ آنچه امروز با عنوان علوم انسانی از آن یاد می‌شود. در میان این علوم نیز من به علت کاری که داشتم بیشتر بر دانش سیاسی مسلمان‌ها متمرکز شدم، به این ترتیب بحث من به موقعیت دانش سیاسی در تمدن اسلامی مربوط است.

قاعده‌ای در جهان اسلام مطرح است که تأسیس تمدن‌ها و دولت‌ها را بر اساس نوعی خردمندی می‌داند. براساس این قاعده، اگر خردمندی منسجم باشند، تمدن‌ها باقی می‌مانند و دانش‌ها در درون آنها سر برمی‌آورند. مطالعة بیشتر و فراتر از تمدن اسلامی آشکار ساخت که این قاعده فقط مخصوص جهان اسلام نیست و در جاهای دیگر هم وجود دارد.

در ادبیات اسلامی دربارة عقل، نص و طبیعت نظریه‌ای مطرح است که ارتباط میان آنها را به مثلث تشبیه می‌کند. بر اساس این نظریه نص، عقل و طبیعت اضلاع این مثلث متساوی‌الاضلاع‌اند. علت تشبیه ارتباط این سه موضوع به مثلث آن است که تدبر و تفکر در هر یک از اضلاع در نهایت به دو ضلع دیگر می‌رسد. به سخن دیگر اگر موضوع تفکر خود را نصوص دین قرار دهیم، سرانجام به مباحث فلسفی می‌رسیم؛ اگر کار خود را از بحث‌های تجربی آغاز کنیم به نص می‌رسیم و بالعکس. این چرخش را می‌توان در این مثلث دید. اما مسئله‌ای که تحقیق من بر اساس آن شکل گرفت این بود که جهان با تمام تنوعش در یک نظریه نمی‌گنجد؛ همچنان‌که نص با تمام تنوعش در یک نظریه جای نمی‌گیرد و عقل یا جهان خرد با تمام تنوعش در یک دستگاه فلسفی نمی‌گنجد. معنای این سخن آن است که ما هر تلاشی کنیم، فقط می‌توانیم بخشی از نص، طبیعت و خرد را ببینیم و بیابیم. پرسش من این است که در این دنیای منشوری سه‌گانة نص، طبیعت و خرد، چگونه و در چه شرایطی ما در زاویة دیدی خاص قرار می‌گیریم که بخشی از نص برایمان اهمیت پیدا می‌کند و برعکس بخشی دیگر از آن، از چشمانمان پنهان می‌شود.

در نصوص دینی و در میان آیات سیاسی قرآن دو آیه بسیار اهمیت دارند. این آیات عبارت‌اند از: «و ‌شاورهم فی الامر؛ در امور عمومی مشاوره کنید» و «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اوالامر منکم؛ از خدا و رسول و اولیای آنها اطاعت کنید». بر اساس این دو آیه یا باید مشورت و به تبع آن دموکراسی را تابع حاکم قرار دهیم یا حاکم را تابع شورا نماییم. دو آیة یادشده هیچ تفاوتی با هم ندارند و هر دو بر اساس نظر فقها افاده به وجود می‌کنند؛ یعنی هر معنایی که آیۀ اطاعت دارد آیۀ شورا هم دارد. در دورة میانه تمدن اسلامی بر لزوم اطاعت از حاکم تأکید شد و شورا زیر چتر آن قرار گرفت، اما از دورة مشروطه به بعد، چرخشی در ذهن‌ها پیدا شد و آیۀ اطاعت ذیل شورا قرار گرفت. در واقع هر دو آیه در نص بود و نظام دانایی ما یکی را بر دیگری اولویت می‌داد. پرسش آن است که این اولویت از کجا ناشی شد.

داود فیرحی:مطالعات من در حوزة دانش سیاسی، به‌‌ویژه دربارة دو آیة یادشده نشان می‌دهد آنچه به ما حکم می‌کند نص نیست، بلکه دانش است. نص به ما حکم نکرد که نظام سیاسی اقتدارگرا یا دموکراتیک را برگزینیم، بلکه ما از عوالم ذهنمان ترجیحاتی پیدا کردیم و آن‌گاه قسمت اقتدارگر یا دموکراتیک نص در پیش چشمان ما اهمیت یافت. بنابراین ریشة اولویت دادن به هر یک از آنها در دانش ماست. دانشی از نص تبیین دموکراتیک می‌کند و دانش دیگر تبیین اقتدارگرا، اما مشخص نیست که کدام دانش درست است.نبود معیاری برای تشخیص دانش درست از نادرست و دسترسی نداشتن منصوع برای روشن‌سازی آن ممکن است نسبی بودن را به ذهن آورد که سخن نابجایی نیست، اما باید دانست که این نسبی بودن دربارة تئوری‌ها و دانش است نه نص و حقیقت. این نسبیت از ذهن محدود انسان ریشه می‌گیرد. ذهن انسان در مکان، روش و امکان محدود است و همین محدودیت به نسبی بودن دانش او از نص و واقعیت منجر می‌شود.

مجری: علوم چه نسبتی با تمدن و شرایط اجتماعی دارند؟

پارسانیا: جناب فیرحی این بحث را به حوزة دانش سیاسی محدود کردند و علوم تجربی یا ساینس را کنار گذاشتند، اما به باور من بحث در همة این ‌جهات دنباله دارد و ساینس نیز دارای نسبتی با تمدن است. به سخن دیگر یکی از اقتضائات تمدن جدید ساینس و اصلاً علم را به این معنا، به‌کاربردن است. در تمدن جدید حوزة حیات و زندگی انسان خارج از حوزة معرفت علمی هستند.

در بحث از این دیدگاه باید گفت که نسبیت معانی گوناگونی دارد؛ نسبیت فهم، نسبیت حقیقت، نسبیت به معنای محدودیت فهم، نسبیت مفهوم نه فهم و حقیقت، نسبیت واقعیت ـ یعنی واقع اضافی و نسبی است ـ و… از شمار معانی نسبیت است. منظور از نسبیت فهم این است که هنگام شناخت، فهم ما خام نیست تا واقعیت را مستقیماً وانمایی کند، بلکه دستگاه و فیزیولوژی ذهن انسان و عقبۀ روانی، ذهنی و تاریخی و اجتماعی او در نگرش انسان به دنیای خارج از ذهنش و واقعیت تأثیر می‌گذارد. در این نگرش شناخت امر سومی است که نه ذهن است و نه واقع. این امر سوم ممکن است محصول مواجهة فیزیولوژیک ذهن با خارج یا محصول ساختار ذهنی و معارف پیشینی کانتی باشد که به خارج می‌آید و رنگ خودش را می‌زند و امر سومی پدید می‌آید؛ همچنین احتمال دارد محصول پیش‌فرض‌های تاریخی و اجتماعی باشد که از حوزة تاریخ سرچشمه گرفته‌اند، اما با تمام این احوال شناخت امر سومی است.

داستان تاریک‌خانه و فیل مولوی به روشن شدن مفهوم نسبیت به معنای محدودیت فهم کمک می‌کند. در این تاریک‌خانه هرکس برای شناخت فیل به آن دست زد، اما چون فهمشان محدود بود و همه از زاویة محدود خودشان به شناخت دست زدند، عده‌ای آن را استوانه‌ای‌‌شکل و عده‌ای هم تختی‌شکل تشخیص دادند. آنها شناخت محدود خودشان را مطلق فرض می‌کردند و می‌گفتند فیل فقط استوانه‌ای یا فقط تختی شکل است؛ هر کدام از آنها هم در نقد دیگری سخن می‌گفتند، اما اگر هر کدام تصویری از آنچه لمس کرده بودند را مطلق فرض نمی‌کردند و به در کنار هم قرار دادن آن تن می‌دادند، شاید به تصویر کامل دست می‌یافتند. این مثال نسبیت به معنای محدودیت را نشان می‌دهد. بر اساس این معیار از نسبیت، شناخت هر فرد از واقعیت موضوع مطالعه، چه عقل باشد، چه نص و طبیعت، محدود است و فقط فردی می‌تواند ادعا کند که شناختش نسبی نیست که هم خود نامحدود باشد و هم علمش. به سخن دیگر این علم نامحدود ذات نامحدودی می‌خواهد و چون جز خداوند سبحان باقی موجودات ذات محدودی دارند، شناخت آنها نیز نسبی است به معنای محدودیت در فهم.

نص کلام خداست و اگر فرض شود که نصی هست، پس پیش‌زمینه‌هایش، که پذیرش وجود خدا و وحی از جملة آنهاست، پذیرفته شده است. دکتر فیرحی افزون بر این فرض، وجود طبیعت و عقل را نیز فرض کرد، اما معرفت انسان از آنها را نسبی دانست. مشخص نیست که تحلیل ایشان از نسبیت چیست و آیا نسبیت را به معنای محدودیت به‌کار برده است یا نسبیت در فهم. اگر این نسبیت به معنای محدودیت باشد، پذیرفته است، اما اگر منظور آقای فیرحی نسبیت فهم باشد، لوازم دیگری در نوع خود دارد که در جای خود می‌توان دربارة آنها بحث و گفت‌وگو کرد.

نکتة دیگر در بحث فرض وجود عقل آن است که این قوة انسانی، حتی اگر ماتریالیست یا سکولاریست باشد و رویکرد الهی به عالم نداشته باشد، در حال شناخت جهان و تفسیر آن است. این شناختی که انسان با قوة عقل خود نسبت به عالم دارد محدود است. شناخت محدود یا مطابق واقع است یا نیست. نظریة مطابقت در اینجا معنا پیدا می‌کند. جدا از مسئلۀ مطابقت، انسان می‌تواند شناخت‌های متعددی داشته باشد. شناخت‌های متعدد از منظرهای متفاوت، پرسش‌های گوناگون را مطرح می‌کند و به این پرسش‌های گوناگون پاسخ‌های متفاوتی می‌دهد؛ چون پرسش‌ها متفاوت است و این تفاوت هیچ اشکالی ندارد. شاید مسئله و نیاز اجتماعی امروز که فرد را به تحقیق وا می‌دارد در آینده تغییر کند و مسئلة دیگری او را به پرسش وا دارد. همین مسائل نوعی تکثر معرفتی را بر اساس نسبیت به معنای محدودیت پدید می‌آورد. این تکثر یا در عرض است یا در طول یا رویاروی هم و نقیض یکدیگر. اگر تکثر در عرض باشد، همه چیز می‌تواند درست باشد؛ البته بر اساس نظریة مطابقت، ممکن است گاهی وقت‌ها اشتباه کرده باشیم، اما صرف تکثر در عرض به این معنا نیست که یکی از معرفت‌ها نادرست است و دیگری درست، بلکه ممکن است تک‌تکشان درست یا نادرست باشد. در چنین حالتی ما معتقدیم که حقیقتی هست که می‌شود آن را شناخت، اما نسبیت فهم به این معناست که حقیقت شناخت‌پذیر نیست و ما فقط فهمی از واقع داریم و هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید فهم من مطابق واقع هست یا خیر. ناممکن بودن سخن از مطابقت فهم با واقع از باور به نسبیت فهم پرده برمی‌دارد که به نظر من مردود است. در هر مقطع تاریخی ممکن است فرد در حوزه‌های متفاوت، از جمله حوزة مسائل سیاسی، سؤال خاصی برایش مطرح شده و در جستجوی پاسخ برآمده باشد. اگر مسئلة او جزء بدیهیات و امور روشن باشد که نیازی به استدلال نیست، اما در غیر این صورت استدلال ضروری می‌شود. در استدلال این امکان وجود دارد که فرد دچار خطا در فهم شود. رعایت روش انسان را از خطا مصون می‌دارد، نه اینکه یک روش داشتیم و تفکر هم می‌کردیم و الزاما دچار خطا نشویم.

در حالت سوم، که با عنوان رویارویی شناخت‌ها از آن یاد شد، وقتی به دو طرف نتیجه می‌رسیم حتماً نشان نمی‌دهد که ما فهمی از واقع نداریم، اشتباه کانت این بود که گفت: اگر فهم واقع شود، نباید تناقض روی دهد، اما چون تناقض در فهم ما رخ می‌دهد، پس فهم ما واقع‌نما نیست؛ حال آنکه تحلیل او شتاب‌زده بود. اگر در یک مسئله دو برهان اقامه شود و هر دو تناقض داشته باشند، نشان می‌دهد: ۱٫ هر دو فهم نمی‌تواند درست باشد؛ ۲٫ هر دو فهم نمی‌تواند غلط باشد؛ ۳٫ یکی از این دو فهم حتماً درست است؛ ۴٫ یکی از این دو فهم حتماً نادرست است؛ ۵٫ من نمی‌دانم کدام یکی از این دو فهم درست است؛ ۶٫ من نمی‌دانم کدام یک از این دو فهم غلط است؛ یعنی همة این اطلاعات شناخت درستی است که به آن رسیده‌ایم و این آن زنگ خطری است که نسبیت تناقض دارد، نه اینکه مطلقاً هیچ فهمی نسبت به واقع نداریم؛ از جمله اینکه نمی‌دانیم که واقعیت است یا نمی‌دانیم که تناقض در متن واقع محال است. اینها شناخت هستند. با تناقضی که نسبت به مسئله‌ای خاص پیدا می‌کنیم همة این معرفت‌ها، از جمله استحالة تناقض زیر سؤال نمی‌رود. انسان در معرض خطاست. سخن‌های متناقض دو فرد به دلیل اشتباهی است که یکی یا هردوی آنها در مسیر استدلال و در مقام شناخت دچارش شده‌اند؛ و بنابراین تناقض در مقام واقع نیست.

بر اساس دیدگاه نسبیت به معنای محدودیت، برداشت‌های یادشده از دو آیه نشان می‌دهد که دو آیة «و شاورهم فی الامر» و «اطیعواالله و اطیعوالرسول» متناقض هستند؛ یعنی اگر آیۀ «و شاورهم فی الامر» به اطلاق خودش باشد و آیۀ «اطیعواالله و اطیعواالرسول» به اطلاق خودش، لازمه‌اش این است که آنها با هم متناقض باشند، حال آنکه راه جمع این دو آیه آن نیست که یا حاکم در خدمت شورا باشد یا شورا در خدمت حاکم، بلکه راه‌‌های جمع بسیار متعددی وجود دارد. آیات بسیاری هستند که یکی از آیه‌ها به آن مقید می‌شود. در بهره‌گیری از نص، دو رویکرد ممکن است در پیش گرفته شود؛ در رویکرد اول ممکن است عده‌ای به فهم مراد متن و گویندۀ آن اعتقادی نداشته باشند. این عده اگر قائل به نسبیت فهم شوند، براساس نوعی هرمنوتیک مفسرمحور و بی‌ارتباط با وحی، از ظن خود دربارۀ نص صحبت می‌کنند، اما در رویکرد دوم به فهم متن نص باورمندند. در این رویکرد اگر بین عقل و نصی که پذیرفته‌ایم تناقض وجود داشته باشد، می‌توان گفت این نص، نص نیست یا آن نصی که ما فکر می‌کردیم، نص نیست و ظهورش است یا اصلاً اطلاق دارد. اطلاق ظهور است نه نص. بین ظهور و نص تفاوت وجود دارد. «شاورهم فی الامر» و «اطیعواالله و اطیعواالرسول» هیچ کدام نص نیستند، بلکه ظهورند. ظهورات قواعد فراوانی برای جمع شدنشان دارند. دو متنی که نص است و یقیناً مخالف و متناقض می‌گوید، خلاف عقل حرف می‌زند، اما چگونه ممکن است خداوندی که عقل را آفریده و همۀ عالم را براساس عقل خلق کرده است غیر عقلانی سخن گوید؛ آیا پیغمبر دروغ گفته است، که در این صورت پیغمبر نیست یا کل متن نص نیست؛ زیرا متنی که سرشار از گزاره‌های متناقض باشد نص الهی نیست و کسی که این نص را آورده است پیغمبر خدا نیست. این در حالی است که ظهور جمع‌شدنی است. برای جمع ظهورات باید داخل مرجعش آمد. از نگاه بیرونی برداشت آن عده که «شاورهم فی الامر» را اولویت دادند در مقابل و در عرض برداشت عده‌ای که «اطیعواالله و اطیعواالرسول» را دارای اولویت دانستند قرار می‌گیرند. حال آنکه این آیات پیش‌فرض‌هایی دارند؛ اگر گزاره‌ای با دموکراسی جمع نشود، توحید ربوبی را در نظر نگرفته است. اختلافات دیگری هم وجود دارد که سبب شده است از این تناقضات بحث شود.

مجری: جناب آقای فیرحی نخست منظورتان را از نسبیت و معنای آن توضیح دهند و بفرمایند آیا نسبت به معنای محدودیت فهم را مبنای بحثشان در نظر گرفته‌اند و سپس از شواهد تاریخی و دو آیه‌ای که آقای دکتر پارسانیا تفسیر دیگری از آن مطرح کردند سخن بگویند.

فیرحی: به نظر من در نص تناقض نیست، بلکه تناقض‌ها ما هستیم. تناقض‌های ذهن ما نص را متناقض می‌کند. این متناقض‌ها فقط به متن قرآن محدود نمی‌شود، بلکه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، به‌ویژه اصول ۱۲۰، ۷، ۶، ۵ و ۱۶۰، که مربوط به بحث اسلامیت، ولایت فقیه و حاکمیت ملی هستند، نیز مشاهده می‌شوند؛ حال آنکه در هیچ کدام اینها تناقض نیست، بلکه ما در اینها تناقض می‌کنیم، این یکی از معضلات دانش‌های بشری است که از محدودیت دانش‌ها سرچشمه می‌گیرد و غیر از این راه دیگری نداریم.

مجری: از نظر شما نسبیت به معنای محدودیت است؟

فیرحی: به نظر من داوری انسان محدود است به گسترة چشم‌اندازی که می‌بیند و چون این گستره همة ابعاد و جوانب را دربر نمی‌گیرد، داوری انسان نیز جامع و کاملاً صحیح نیست.

پارسانیا: آیا شما آن تمایزی را که بنده در بحث نسبیت بیان کردم و نسبیت فهم را از نسبیت به معنای محدودیت متمایز دانستم قبول ندارید؟

فیرحی: اینها الفاظ است و بحث بر سر آنها فاید‌ة چندانی ندارد. دانش ما محدود و نسبی است. منظور از محدود بودن دانش آن است که ما همه را نمی‌فهمیم، و نسبی بودن به معنای آن است که آنچه دست ماست نسبت به آنچه دست… .

پارسانیا: نسبی است یعنی اینکه شما هیچی نمی‌فهمید…

فیرحی: نه، هیچ‌کس غیر از شکاکان مطلق چنین حرفی نزده‌اند. در صورت پذیرش چنین دیدگاهی دانش تولید نمی‌شود. همان‌طور که امام علی(ع) فرموده است، می‌فهمیم؛ برای مثال می‌دانیم که خدا هست، اما کنه ‌آن را نمی‌فهمیم؛ ما می‌فهمیم جهان هست، اما کنه‌اش را نمی‌فهمیم؛ می‌فهمیم نص هست، اما کنه‌اش را نمی‌فهمیم. بنابراین ما در مورد وقایع و هستی‌‌های بزرگ مجبوریم سکوت کنیم و آنها را می‌پذیرم. در حوزة دانش سیاسی باید بگویم که هرچند این دانش در میان مسلمان‌ها در حوزة فلسفه رشد کرده، اما نقطة کانونی‌اش فقه است. فقه نیرومندترین دانش سیاسی مسلمان‌ها و بزرگ‌ترین فرآوردة آنهاست. اگر تمدن‌ها را به اعتبار یک دانش خلاصه کنیم، می‌توان گفت یونانی‌ها فلسفه‌مشرب هستند و فیلسوف تولید می‌کردند، غربی‌ها دانشمند یا ساینتیست (scientist) تولید می‌کنند و مسلمان‌ها فقیه می‌پرورانند. دانش ما مسلمان‌ها نص‌محور است و نص آیاتی دارد. چگونگی چینش آیات در کنار هم و اولویت آنها اصولی دارد. اگر از دانش سیاسی تفسیری داشته باشیم که اولویت را به آیة «و شاورهم فی الامر» بدهد، به هیچ جایی از الهیات اسلامی ضربه نمی‌زند، بلکه الهیات اسلامی را توسعه می‌دهد، این‌طور نیست که این تفسیر به پایة توحید ضربه زند، اتفاقاً پایة توحید این بحث است.

به عبارت روشن‌تر دستگاه فقه در تحلیل به بنیان‌های کلامی کاری ندارد. یک فقیه در کار استنباط، هرگز به دنبال این نیست که در توحید ربوبی، ذاتی و افعالی چه چیزی می‌گذرد؛ زیرا این بررسی در حوزة کاری او نیست. بهتر است بحث‌ها را روان کنیم؛ زیرا دانش هر چقدر ساده‌تر و در دسترس‌تر باشد، مفید‌تر است و پیچیده شدن دانش نشانة ضعف آن است. در مقام تبیین اگر این موضوع را بپذیریم که حداقل در حوزة دانش سیاسی، نصوصی وجود دارند که پتانسیل شروع از شورا و تفسیر اطاعت از اوالامر ذیل شورا و برعکس را دارد، به لحاظ تجویزی ما باید پیشنهاد‌های بسیار مهمی را مطرح کنیم. ادبیات شیعه مخطعه است؛ یعنی ظرفیت بیش از فهم من را دارد. با توجه به این ویژگی ما باید از ایدئولوژیک شدن نص پرهیز کنیم و همة تلاشمان را به کار بندیم که دانش دینی ایدئولوژیک نشود، هر دانشی که ایدئولوژیک شود خطرناک می‌گردد؛ این خطر را می‌توان در حوزة زیست‌شناسی در نظریة داروین، و در حوزة فلسفه در مکتب مارکسیسم مشاهده کرد.

دانش دین، اگر ایدئولوژیک باشد، خطرش بسیار بیشتر از فیزیک، زیست‌شناسی و فلسفه است. درواقع اگر بپذیریم که لااقل دو امکان در نص و دانش سیاسی است می‌توانیم بپرسیم که ما چه حقی داریم که سرمایة عمومی را در دفاع از یک ایده پیش ببریم؟ چرا نباید بگذاریم که ایده متفاوت هم حرکت کند؟ اساساً چرخش‌های تفسیری بنیاد‌های اعتقادی، کلامی و فلسفی مذهب را تهدید نمی‌کند، بلکه چرخش دموکراتیک کردن این تفسیرها و تکیه بر ادبیات شورا که عرض کردم یا مسائلی از این دست، در مقایسه با اینکه ادبیات خودمان و تفسیرها را به قرن چهارم هجری محدود کنیم به ما امکان رقابت بیشتر با دنیای غیر مذهبی را می‌دهد.

پارسانیا: منظور من از بحث نسبیت آن بود که آیا ما امکان فهم محدود این متن را داریم یا خیر؟ در امکان فهم محدود، اگر دربارة مسئله‌ای، به ظاهری نقیض رسیدیم، باید بگوییم یکی غلط است و دیگری درست، اما ما نمی‌دانیم کدام درست است و کدام غلط، اما اگر بگوییم هر دو طرف نقیض به یک اندازه اعتبار دارند، از کانون اعتبار خارج شده‌‌ایم، البته ممکن است قدرت باشد و بگوییم هرکس یک نظام قدرتی دارد و یک طور آن را می‌فهمد. برای گریز از ایدئولوژیک کردن دانش باید پذیرفت که ما می‌توانیم این امر را بفهمیم، اما محدود. این فهم ما هم ممکن است خطا یا درست باشد. ما نباید کسی را به فهم نادرست متهم کنیم. زمانی می‌توان فهمید که کسی در فهم خود اشتباه کرده است که دو طرف به تناقض رسیده باشند و اگر به دو نقیض رسیدیم، یکی به درست رسیده است و دیگری به نادرست.

فیرحی: ایدئولوژیک شدن یک نظریه و تفسیر به این معناست که آن نظریه یا تفسیر از حمایت بیرونی برخوردار شده است.

پارسانیا: حتی برای فهم و ساختنش؟

 فیرحی: وقتی ادعا می‌کنیم که یک فهم درست است و دیگری غلط، می‌دانیم که در حاق حقیقت یکی درست است و دیگری غلط، ولی راهی به آن نداریم و نمی‌دانیم چه کسی با چه معیاری می‌تواند بفهمد کدام فرد نص را درست می‌فهمد و کدام غلط. اگر متدولوژی‌اش معتبر باشد، باید اعتبار آن را بپذیریم که معتبر است. باید مسئله را به این حدیث معروف واگذار کنیم که «لل اجر و ﻟﻠﻤﺼﻴﺒة اجران» یعنی بحث را به اینجا بکشانیم که اگر خطا کرد بگذارید ما مسیرمان را برویم که اگر ما خطا کردیم یک ثواب می‌بریم و اگر شما درست انجام دادید دو ثواب می‌برید، اما این ثواب به این معنا نیست که شما به دیگران بگویید که من می‌فهمم که تو می‌فهمی یا نمی‌فهمی؛ این ایدئولوژیک کردن دانش است.