تأثیر علم و فلسفه هرمسی بر متفکرین مسلمان / دکتر سید حسین نصر

1392/7/22 ۱۳:۱۸

مکتب هرمسی در الهیات معتقد به برتری مطلق خداوند و عدم امکان عقلی انسانی برای وصول معرفت به آن از طریق قوای انسانی است. تنها طریق دست یافتن به معرفت به خداوند تطهیر و تزکیه خود است که سرانجام منتهی به تنویر نفس و بصیرت روحانی حقیقت می­ شود.

ترجمه‌ی دكتر پريش كوششی: مکتب هرمسی به وسیله سبائیان که آثار منسوب به هرمس را به دنیای اسلام معرفی کردند منتشر شد بعضی از فرق شیعی از قبیل نوسیری[1] و دروزی[2] برای مکتب هرمسی احترام فوق العاده­ای قائل هستند. مذهب شیعه در قرون اولیه اسلامی عموماً همدردی و هفکری بیشتری نسبت به تعالم مکتب هرمسی تا مکتب ارسطویی نشان می داد و حتی بعضی از عقاید آنرا پذیرفته بود. پس از فتوای دینی استخری[3] علیه سبائیان در سال 321 هجری قمری(933م) بود که آلفا به تدریج اسلام را پذیرفتند و با مرگ حکیم بن عیسی بن مروان[4] آنها بدون رهبر و قائد دینی ماندند. اگرچه نفوذ مکتب هرمسی رسماً پس از این دوره کم شد، اما حضور آن از طریق علم نجوم یا طالع بینی، کیمیا و پزشکی بقراطی[5] که رابطه خود را با جهان بینی هرمسی حفظ کرده بود برجای ماند. لذا بسیاری از پیروان مکتب هرمسی را می­ توان در متعلمین و مروجین این علوم پیدا کرد.

برای مثال، اعتقاد به این که هیچ تمایزی بین صفات و اسماء الهی و ماهیت وی نیست (که یکی از ویژگی­های تعالیم هرمسی است) و در مجموعه شبه امپدوکلس[6] دیده شود، و مطابق با نظر ابن القفطی در اندیشه ­های علاف[7]، متکلم معروف معتزلی، و ابن مسرح[8] زاهد و عارف اندلسی تأثیرگذار بوده است. به واسطه ذوالفون مصری که صوفی و کیمیاگر بود، عقاید هرمسی از قبیل ناتوانی قیاس ارسطویی برای وصول به حقایق متافیزیکی و عرفانی وارد اندیشه صوفیه گردید و اثر خود را بر بزرگانی چون ابوسعید خراز و حلاج باقی گذاشت. بعضی از نظرات کیهان شناسی هرمسی، مثل نظریه اساسی مطابقت بین عالم صغیر و عالم کبیر در بسیاری از آثار کیهان شناس صوفیه از جمله در کتاب فصوص الحکم و فتوحات المکیة ابن عربی دیده می­ شود.

اما مبنای این نظریه کلی و عمومی است و به وضوح در قرآن برخی احادیث و همچنین در بیانات علی(ع) یافت می­ شود. روی هم رفته نظریات کیهان شناسی هرمسی بیشتر به وسیله ابن عربی در عرفان صوفیه داخل شده است. این واقعیت را نه تنها در آثار ابن عربی بلکه در آثار اکثر نمایندگان برجسته این مکتب مثل صدرالدین قونوی، عبدالکریم جیلی، و ابن ابی جمهور می ­توان دید. بسیاری از بزرگان عرفان اسلامی نشانه های منتج از علوم هرمسی را بکار برده ­اند.

در فلسفه هم، اگرچه مکتب هرمسی به معنی واقعی کلمه، پس از قرن چهارم هجری (دهم میلادی) کم کم افول کرد، ولی در قرن ششم هجری وارد مکتب اشراقی سهرودی شد. نفوذ مکتب هرمسی در اشراقیون بعدی و در میان دیگر هواداران این مکتب مثل قطب الدین شیرازی، جلال الدین دوانی و صدرالدین شیرازی آشکار است. در الهیات مکتب هرمسی معتقد به برتری مطلق خداوند و عدم امکان عقلی انسانی برای وصول معرفت به آن از طریق قوای انسانی بود. تنها طریق دست یافتن به معرفت به خداوند تطهیر و تزکیه خود است که سرانجام منتهی به تنویر نفس و بصیرت روحانی حقیقت می­ شود.

این عقیده شبیه به دیدگاه صوفیه است و به این دلیل، عرفان اسلامی جذب بعضی از جنبه ­های مکتب هرمسی شد که به دنیای اسلام وارد شده بود. جنبه دیگر مکتب هرمسی که در فلسفه اسلامی به ویژه در مکتب اشراقی نفوذ کرده و در بسیاری از آثار اشراقی پس از قرن ششم هجری دیده می­ شود، اعتقاد به یک قائد یا راهنمای آسمانی است که انسان را در جستجوی حقیقت یاری می­ کند و واقعیتی است که انسان در جستجوی روحانیت سرانجام با آن متحد می­ شود. نام این قائد آسمانی، که همان حی بن یقظان ابن سینا و «شاهد آسمانی» (شاهد فی سماء) بعضی از صوفی­ های قرن هفتم هجری است، «ماهیت کامل»[9] است. چنانکه سهروردی در مطارحات خود می ­نویسد: «هرمس گفت من موجودی روحانی یا آسمانی را ملاقات کردم که علوم اشیاء را به من منتقل کرد. من پرسیدم کیستی؟ او گفت: من ماهیت کامل هستم.»

سهروردی همچنین در دعای زیبایی را خطاب به «ماهیت» ایراد می ­کند که در آن «ماهیت کامل» هم پدر آسمانی و هم فرزند روحانی نامیده شده دیگر متفکران مسلمان مثل حکیم اندلس ابن سبین که عمیقاً تحت تاثیر مکتب هرمسی بوده است نیز از «ماهیت کامل» مکتب هرسی نوشته ­اند. و صدرالدین شیرازی علاوه بر این که در آثار خود بسیار هرمس نام می ­برد، و از «ماهیت کامل» تقریباً به همان مفهومی که سهروردی در نظر درست صحبت می­ کند. تکرار این موضوع یا بحث در میان حکمای مسلمان این سوال را مطرح می ­نماید که معنای دقیق آن چیست. مهمترین بحث مفصل راجع به «ماهیت کامل» در میان منابع اسلامی در کتاب غایت الحکیم است که یکی از معروف­ترین آثار علم کیمیایی به عربی است.

از بررسی این کتاب و بخش­هایی از منابع دیگری که درباره این موضوع است، به نظر می­ رسد که «ماهیت کامل» هرمسی معادل آسمانی یا همزاد (من دیگر) روح هر انسانی است که پس از هبوط روح در بدن انسان معدل در آسمان باقی می ­ماند. به این دلیل روح همیشه در پی نیمه دوم یا من دیگر خود برای کامل کردن وجود خویش است. باور به وجود روح انسانی در دنیای روحانی پیش از ورودش به بدن و جدایی آن از نیمه آسمانی خود پس از ورود به این دنیا، در دین زرتشتی کاملاً شناخته شده بود، چنان که عقیده به این که نیمه آسمانی روح فرشته نگهبان آن در روی زمین است، این گونه بود. المثنای آسمانی روح انسانی دآئنا[10] نامیده شده که در مزد یسنا[11] همچون دختری جوان و زیبا جلوه ­گر می­ شود. شباهت بسیار زیاد بین شخص دائنا و ماهیت کامل هرمس نشانه دیگری از ارتباط بین مکتب هرمسی و حکمت ایران باستان است.

در غایت الحکیم، «ماهیت کامل» رازی پنهان در قلب فلسفه لحاظ شده که فقط برای کسانی که به مقامات بالای حکمت می­ رسند آشکار می­ شود. ماهیت کامل منبع قدرت است که انسان به وسیلۀ آن در کسب معرفت و علم و فلسفه تعالی می ­یابد. هم چنین در این اثر هرمس بصیرتی از یک واقعیت روحانی دارد که در جستجوی ماهیت آن است. پاسخ این است که وی ماهیت کامل خویش است. به علاوه نویسندۀ غایت الحکیم می­ نویسد که این ماهیت کامل است که انسان را در زندگی راهنمایی و کمک می نماید تا بر مشکلات خود غلبه کند، به همان نحوی که ارسطو پیروزی اسکندر بر ایران را به خاطر غلبه ماهیت کامل او پیشگویی کرد.

در یک دعای بسیار زیبا، هرمس ماهیت کامل را منبع فروزان طبیعت مطرح کرده، و چهار عنصر طبیعی (گرمی، سردی، خشکی و رطوبت) را همچون معیار گوهر یا جوهر ماهیت کامل می­ داند که هم موجودات روحانی و منابع معرفت هستند. ماهیت کامل واقعیت روحانی انسان است که حیات باطنی وی را هدایت می­ کند. به این دلیل، هیپوکراتس[12] (سقراط) او را شمس الحکیم و کلید علم و فلسفه می­ نامد. باز به همین دلیل، ماهیت کامل معلم و راهنمای واقعی روح انسان برای کسب علم و معرفت از کودکی تا دوره بلوغ است.

در فصل هفتم کتاب غایت الحکیم که راجع به سبائیان است، دعایی خطاب به هرمس وجود دارد که در آن همه خصوصیات ماهیت کامل به شخص هرمس بخشیده شده، و هرمس نام­های متفاوتی من طب قرار گرفته است از قبیل: «ما تو را با همه نام­هایت می­ خوانیم: به عربی عطارد به فارسی تیر به رومی هروس به یونانی هرمس و به هندی بودا. بنابراین، در واقع هرمس و ماهیت کامل یکی و عین هم هستند به گونه ­ای که هرمس می­ تواند ماهیت کامل را پدر آسمانی و فرزند روحانی خود بنامد. هرمس که پیشتر نیمه آسمانی خود را طلب کرده بود سرانجام موضوع طلب روحانی گشته و به عنوان استاد و راهنما برای کسانی که در جستجوی رسیدن به معرفت هستند ظاهر گشت. تأثیر مکتب هرمسی به هیچ وجه محدود به فلسفه و فلسفه طبیعی نبود، بلکه ردپای آن در شاخه ­های طبیعی دیده می­ شود.

در علوم طبیعی، مکتب هرمسی معتقد به وحدت عالم و مخالف تقسیم ارسطویی عالم به فوق القمر و تحت القمر بود. تصور وی از طبیعت مبتنی بر قیاس و تطابق بین مراتب مختلف وجود، بین عناصر، رنگ­ها، اشکال، کیفیات، اصوات و حواس درونی و بیرونی بود. هماهنگی و نظم و مطابقت بین کیفیات کیهانی و طبیعی در رسائل اخوان الصفا و به نحو طالع بینانه در آثاری چون التفهیم بیرونی توصیف شده است اعتقاد به ارتباط بین حوادث این عالم و حرکت سیارات که مطابقت بین دو سطح وجود می­ باشد و چرخه ­هایی که حاکم بر پدیده ­های کیهانی است، مشخصه این مکتب است پیروان مکتب هرمسی بر علت­های جزئی و عینی (انضمامی) در طبیعت تأکید کرده و از جستجوی ارسطویی برای خرد کلی اجتناب می­ کردند.

آنها برای هر معلول جزئی یک علت جزئی جستجو کرده و شیوه­ای تجربی و عینی انتخاب کردند که به مکتب رواقی بیاید نزدیکتر از مکتب ارسطویی است. این اختلاف رویکرد در دو مکتب ادبی کوفه و بصره نیز دیده می­ شود. مکتب کوفه از اول از شیوه­ای منطقی مکتب پرگامون[13] که بیشتر رواقی بود، پیروی می­ کرد، در حالی که مکتب بصره از شیوه­ های قیاسی مشائیان اسکندرانی پیروی می­ کردند. به همین نحو، علم کیمیایی هرمس همیشه ارتباط نزدیکی با مکتب پزشکی که همواره علل بی ­واسطه بیماری را جستجو کرد، داشته است. این ارتباط در دوره اسلامی ادامه یافت و منتهی به گسترش شیوه ­ای تجربی شد که وقتی از قالب یا شکل متافیزیکی و عرفانی بیرون آمد، شیوه اصلی علم گردید. این تمایل به گسترش یک شیوه تجربی در علوم طبیعی در طول دوره اسلامی به ویژه در مورد محمد بن زکریای رازی که این شیوه را در علم پزشکی و علم کیمیا با حذف محتوای رمزی آن بکار گرفت، دیده می­ شود.

مکتب هرمسی یک مکتب اشراقی را در فلسفه گسترش داد و برخلاف تمایلات مشائیان تزکیه و تصفیه درونی را به عنوان وسیله وصول به حقیقت در نظر گرفت. در علوم طبیعی، این مکتب به شیوه قیاسی بد گمان بود و درصد آن بود تا بر علل انضمامی که باید قابل مشاهده و تجربی باشد تکیه نماید. این تمایل به قدری قوی بود که، اگرچه مکتب هرمسی در مقایسه با مکتب ارسطویی بیشتر عرفانی بود تا عقلانی، در طول رنسانس و قرن هفدهم از محتوای متافیزیکی و رمزی خود فاصله گرفت به طلوع یا ظهور شیوه تجربی کمک کرد. در واقع بیشتر به نام این مکتب بود که مخالفان ترکیب مسیحی در قرون وسطی درصدد برآمد بر مکتب ارسطویی حمله کرده آن را تخریب نمایند.

در عالم اسلام، مکتب هرمسی را باید یکی از مهمترین عواملی که به جای جهان بینی اسلامی کمک نموده، به شمار آورد. تأثیر آن هم در فلسفه اسلامی و هم در علوم اسلامی ماندگار است و حتی در تفکر دینی و متافیزیکی و همچنین در شعر و نثر عربی و فارسی داخل شد. شخصیت هرمس به عنوان اولین معلم علم و فلسفه منظور شده و به واسطه اوست که مسلمانان توانستند بدون اینکه از سنت نبوی دور یا خارج شوند علم و فلسفه یونانی را در جهان بینی خود در هم بیامیزند. به همین دلیل و هم چنین به خاطر ارزش ذاتی آن، مجموعه هرمسی در اسلام شایسته مطالعه جدی است: چنین مطالعه­ای بعضی از جنبه ­های اساسی علم و فلسفه و نظریه­ های کیهان شناسی اسلامی را به طور کلی آشکار می­ سازد و یکی از وسایلی را که مسلمانان به واسطه آن قادر به خلق جهان بینی واحدی خواهند بود نشان می­ دهد.

پی نوشت:

[1] . Nusairis

[2] . Druzes

[3] . al- istakhri

[4] . Hakim ibn isaibn Marwan

[5] . Hippocratic

[6]. Pseudo -Empedoclean

[7] . Allaf

[8] . Masarrah

[9] . perfect nature

[10]. Da ena

[11] . mazdyasna

[12] . Hippocrates

[13] . pergamon